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對中國哲學(xué)合法性危機之本質(zhì)的理解，決定了對克服危機方式的選擇。理解為學(xué)科危機，還是意義危機，體現(xiàn)著問題意識的不同，層次和力度的不同。作為一個建制化的、擁有基本范式和經(jīng)典作品的學(xué)科，“中國哲學(xué)”已走過近百年的發(fā)展之路，中國哲學(xué)合法性問題也如影隨形，一直討論至今。面對危機、化解焦慮，哲學(xué)界近年來開展了廣泛深入的討論，涉及到中與西、古與今、“中國哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國”、“中國傳統(tǒng)哲學(xué)”與“中國現(xiàn)代哲學(xué)”，以及中國哲學(xué)的未來等問題。

危機產(chǎn)生的原因，有消極和積極兩個方面。

從消極一面講，作為一種知識話語的“中國哲學(xué)”，在形態(tài)上不為世界哲學(xué)界所承認。黑格爾（G.Hegel）認為“中國哲學(xué)”算不上“真正的哲學(xué)”，甚至算不上“思想”。[1]這不僅是出于西方中心立場和純思辨標準，同時反映了對中國社會現(xiàn)實的判斷：專制中國不能提供思想自由和主體性，也就無法產(chǎn)生抽象理智的結(jié)晶——哲學(xué)。對于東方壓抑、束縛個性和創(chuàng)造性的判斷，在文德爾班（W. Windelband）和韋伯（Max Weber）那里都可以見到。海德格爾（Martin Heidegger）認為西方傳統(tǒng)哲學(xué)就是“形而上學(xué)”——以主/客二元思維、概念的實體化、客觀確定性的預(yù)設(shè)、對單一世界及其秩序的信仰為特性，東方“思想”以非概念思維為特征，頗受海氏欣賞。既反西方中心論也反形而上學(xué)的德里達（J. Derrida），得出的結(jié)論卻和黑格爾類似——中國擁有“思想”而沒有“哲學(xué)”，因為，“哲學(xué)本質(zhì)上不是一般的思想，哲學(xué)與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)，……它是一種歐洲形態(tài)的東西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴的各種思想與知識，但將它們叫做哲學(xué)是不合理的”。[2]無論是否持西方中心主義立場、思辨標準，中國沒有“哲學(xué)”似乎是世界哲學(xué)界的代表性觀點。在西式話語系統(tǒng)籠罩全球，西方標準、規(guī)范成為普適性原則的今天，以“‘西方哲學(xué)’之‘規(guī)’、‘矩’來范圍‘中國哲學(xué)’之‘方’、‘圓’”[3]的做法得不到西方承認，確是一個危及根本的問題。

從積極方面來講，危機的產(chǎn)生源于對中國哲學(xué)無法面對中國問題、回應(yīng)時代挑戰(zhàn)的焦慮。以此，對合法性危機的解答，或是超越古典思想文本與西方學(xué)術(shù)范式間的兩難處境，將焦點投注于中國哲學(xué)對問題本身的“自己講”、“講自己”；[4]或是落實為中國哲學(xué)面對時代問題的內(nèi)在生命力；[5]或是從方法的可行性轉(zhuǎn)向?qū)r代問題的關(guān)注，在傳統(tǒng)資源與現(xiàn)實社會問題之間尋找對接點；[6]或是以主體的姿態(tài)建立中國哲學(xué)的主體性；[7]以及關(guān)心中國和世界的帶有根本性的問題，并給予自己的解決等等。3這種努力體現(xiàn)出一種強烈的問題意識：在時代問題的引導(dǎo)下，如何煥發(fā)中國哲學(xué)的內(nèi)在生命力。

我們愿將這種問題意識深化為基于民族生命和意志的意義自覺。中國哲學(xué)合法性危機，根本上是一種意義危機，它指向的不是傳統(tǒng)思想文本及其解讀，而是當代“哲學(xué)家”群體的工作及其產(chǎn)品，以及它們與民族生命/文化在精神上的自覺聯(lián)系。具體來說，就是作為一個承擔著特殊使命的學(xué)科——“中國哲學(xué)”及其承擔者的工作、勞動，不能如國人所期待的那樣在當下與歷史、未來之間建立起意義和精神上的聯(lián)系，不能在時代條件下創(chuàng)造性地建構(gòu)起植基于民族生命－文化流的表達系統(tǒng)。從哪里來的歷史敘事，到哪里去的終極關(guān)懷，我是誰的存在追問，均不能得到合情合理、可信可親的回答。而這些問題，不僅指向個人，更指向民族大生命，具體化為民族歷史的回溯、發(fā)現(xiàn)與重構(gòu)，民族意志的當代張揚與民族生命的未來延伸，民族需要的充分肯定和滿足，以及民族文化的自我定位，等等。

在歷史上，中國文化對于這一切曾有一個相對完整的系統(tǒng)論述。在一以貫之的天下理解和自我理解中，在天－命－性－心－情－身－事－制－技－物的圈層網(wǎng)絡(luò)和四時六合的時空整體中，人與人、人與天（天道、天命）、人與萬物、人與自我的關(guān)系，能夠得到合理和有效的解釋。歷史敘事、終極關(guān)懷、存在追問，融匯于這民族大生命/文化之流中，使國人能夠有所本、有所依，亦有所期待。但近代以來，這一論述系統(tǒng)被侵蝕、置換，最終被意識形態(tài)和“文明沖突”所扭曲覆蓋。在歷史上，華夏民族/文化共通體的義理架構(gòu)和意義基設(shè)并非第一次遇到強大挑戰(zhàn)，華夏文化曾用數(shù)百年的時間成功消化了西來的佛教，轉(zhuǎn)化為滋補自身的養(yǎng)分，積淀為民族文化—心理中的有機因素。但這次不同，較諸佛教僅限于心性層面的挑戰(zhàn)（終極關(guān)懷、存在追問等）而未能從根本上動搖典章制度、歷史敘事，這次是從器物、技術(shù)、制度到文化、精神理念的全方位入侵和顛覆。在被動接招、步步后退的過程中，國人不情愿地撤出了器與技的領(lǐng)域，希圖師夷長技以制夷；接著在制度上靠向西方，改政改制以求自強；繼而激進否定民族的文化傳統(tǒng)、精神理念，以自毀求自保，以棄教求保種；最終發(fā)展到空前的民族文化大毀滅，妄圖連根斬斷傳統(tǒng)以促成民族的跨越式發(fā)展和新天新地新人新文化的全面實現(xiàn)。問題在于，撕裂了民族生命/文化的內(nèi)在焊接，否認這種聯(lián)系曾歷史地存在過并塑模了和正在塑模著中國的形態(tài)、質(zhì)態(tài)的事實，只能使民族成為失魂、無根的生物性存在，成為外來思潮的跑馬場而任人驅(qū)策?，F(xiàn)實的發(fā)展也正是如此。

失掉了自家靈魂的民族，在依循西方框架、標準、范疇而對本民族思想文本的材料進行有條理的、純概念的客觀切割/析解/組裝時，很難緊貼著民族歷史的本來面目、社會制度的演進、物質(zhì)生活的發(fā)展以及人的真實情感、心態(tài)體驗和社會的精神氣質(zhì)、情境氛圍等諸方面內(nèi)容，也很難緊扣中國人思想、觀念、意識流變發(fā)展的真實主題和內(nèi)在規(guī)律，去發(fā)掘中國思想文化的基本特色。如此，怎么可能挺立民族生命/意志/文化的主體性并深化自身的身份（政治/文化）認同呢？又怎么可能不陷于中與西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩難困境而難以突圍呢？當然，吸納西學(xué)自有其合法性和巨大作用，先賢時彥援西釋中的全部努力也不容否認，但更為重要的，畢竟是民族生命/文化的自我認同和當代創(chuàng)造。

問題浮出水面，令人沮喪，也令人振作。倘立足于意義自覺的層面，對問題的應(yīng)對將是從容沉著的。此所謂“先立乎其大者，則其小者不能奪也”。這種意義自覺的出現(xiàn)有社會和知識兩方面的背景，其未來生長和深化，也離不開這兩方面的有利因素。

就社會方面來看，最明顯的一點是意識形態(tài)控制的松動。真理標準大討論拉開了思想解放和啟蒙運動的帷幕，“摸著石頭過河”，務(wù)實的中國二十多年來在試錯中前進。隨著經(jīng)濟的發(fā)展、社會風(fēng)習(xí)的改變和外來思想觀念風(fēng)尚的涌入，意識形態(tài)控制也在一步步放松；雖然禁令并沒有解除，思想學(xué)術(shù)的政策導(dǎo)向仍然明確而嚴厲，但較諸以往畢竟有所改觀，進一步的松動也似可預(yù)期；人文社會科學(xué)中受意識形態(tài)掌控最嚴的哲學(xué)，也在控制的逐步弱化中獲得了多方位發(fā)展的可能，對中國哲學(xué)來說，與馬克思主義哲學(xué)的捆綁在這一過程中也開始松解。其次，八十年代以來的文化繁榮是不容忽視的重要方面，盡管其中也翻騰著相當數(shù)量的學(xué)術(shù)泡沫和偽命題。隨著改革開放的深入，文化討論在廣度、深度上拓展和深化，整個思想界也在自我裂變和分化中客觀促成了多元化的局面，激進、自由、保守三股主要的力量在變化了的世界圖景和不變的民族訴求中，為中國的發(fā)展之路進行著思想上的探詢。思想生態(tài)要保有良性的循環(huán)，就需要多元化的格局和交流、互動、對話的平臺，當然，由于與政治、經(jīng)濟及其他人為因素的糾纏，使得現(xiàn)實還遠不能令人滿意，但多元格局畢竟成型，民族最大利益的共同訴求，為歧異的論說劃出了一根底線。第三個方面，民間社會已經(jīng)開始復(fù)蘇，在幾十年來強大政府與弱小個人的剛性結(jié)構(gòu)之間，注入了柔性的粘合力量。需要指出的是，在流俗所謂等級森嚴、控制嚴密的傳統(tǒng)中國，恰恰有著發(fā)育得比較完整的民間社會，構(gòu)成了良性的社會生態(tài)系統(tǒng)。最后、也是最為重要的一個方面，是民族自覺的提升。國力在增強，政治中國、經(jīng)濟中國在崛起，文化中國的復(fù)興也隱約可見端倪，與民族自信力的恢復(fù)相伴隨的，是對民族生命/意志和民族認同的自覺。只有具備這一點，意識形態(tài)松綁、思想多元化和民間社會復(fù)蘇所營造出的日趨良性的社會生態(tài)和人心秩序，才會匯聚為對失落了的民族靈魂的再發(fā)現(xiàn)和再創(chuàng)造，同時也因著前述幾方面的有力協(xié)調(diào)而獲得健康的發(fā)展，成為在理性、清醒的態(tài)度主導(dǎo)之下的民族自強意志與決心。

中國哲學(xué)合法性討論就是在這樣的社會背景下進行的，因而與以前的幾次討論有著底色、質(zhì)地、基點的不同。而在知識背景上，眩人眼目的是后現(xiàn)代思潮涌入中國后所引起的思想論爭。一定程度上，后現(xiàn)代思潮沖擊了以西方學(xué)術(shù)范式宰割中國傳統(tǒng)的深重錮習(xí)，為中國學(xué)術(shù)思想之自覺和挺立自主性，敞現(xiàn)了某種可能。但本文絕非無見于這種思潮與中國社會現(xiàn)實的錯位及由之所導(dǎo)致的知識分子公共責(zé)任滑落和拒絕理想、消解崇高的相對主義虛無主義盛行，更無意以民族辯護心態(tài)來夸大這種思潮的正面意義，這是必須要特別強調(diào)的一點。與后現(xiàn)代思潮涌動相共的，是反西方中心主義的流行。通過對西方所制造的各種神話尤其是落后東方神話的剖析，揭示出西方一貫將特殊說成普遍、將知識說成真理，從而使觀念獲得權(quán)力、以所謂普適話語掩飾利益攫取的真相。對于百多年來備受蹂躪，而今奮起直追的中國來說，打破這種由西方一手奠定并為中國知識分子在集體無意識的無邊想像中全力美化、推波助瀾的西方文明神話，有力抑制矮化丑化中國文明、扼殺民族尊嚴的自毀式做法，以喚起民族自信、張揚民族意志，這樣的努力絕對是值得肯定的。再有一個方面是對文化功能、歷史情境、社會態(tài)勢等方面的重視，本質(zhì)主義遭到質(zhì)疑，對文化的認識和評價不再是框限在某個預(yù)設(shè)模式之下，而更多地從功能、情境的角度出發(fā)，看到其真實存在過的歷史作用和當下創(chuàng)生著的現(xiàn)實意義，以及潛在著的未來可能。

在上述社會和知識兩方面大背景下，出于對民族生命/意志/文化的理解，我們認為中國哲學(xué)合法性危機的浮現(xiàn)正是一個契機，預(yù)示著意義自覺的可能。中國哲學(xué)合法性問題根本不是、或遠不只是中國哲學(xué)學(xué)科的存在依據(jù)和操作規(guī)范問題，也不只是該學(xué)科營構(gòu)出的“中國哲學(xué)”圖景的真實性問題，及在此過程中具化出來的一整套概念系統(tǒng)、話語方式、學(xué)科方法的合理性問題；它所關(guān)涉的，根本上是民族生命/意志/文化的自覺程度和實踐力度的問題。對這一點的意識和理解與否，決定了克服危機方式選擇上的層次區(qū)別。

自二〇〇一年由鄭家棟、陳來等學(xué)者提出“中國哲學(xué)”合法性問題以來，在整個大陸哲學(xué)界激起了相當大的反響，一些重要學(xué)術(shù)期刊紛紛組織專欄討論，以中國人民大學(xué)主辦的“中國哲學(xué)合法性危機”研討會為代表，相關(guān)的專題研討會也舉辦了不少。這一問題包括了中國哲學(xué)合法性危機的歷史起源、當前困境、內(nèi)在理路和未來出路，實質(zhì)是如何在西方學(xué)術(shù)范式、話語系統(tǒng)與中國思想文本之間找到契合點，使得中國古代思想能夠用現(xiàn)代理論話語進行闡釋和重構(gòu)的同時，又不致淪為僅僅是西方普遍理念和學(xué)術(shù)架構(gòu)的材料證明。由于該問題具有相當普遍的學(xué)術(shù)意義，因而關(guān)于中國思想文化內(nèi)部的學(xué)科危機的討論，從哲學(xué)波及到了文學(xué)、史學(xué)、宗教學(xué)、語言學(xué)、藝術(shù)學(xué)等其它學(xué)科。就根本而言，這是一個中國學(xué)術(shù)自主性何以確立、合法性何以論證的問題，在更高的層面上，則是中國問題如何得到真實的面對、中國經(jīng)驗如何得到恰當?shù)霓q護的問題。

迄今為止，關(guān)于中國哲學(xué)合法性危機的討論，主要還是在學(xué)科層面和知識論取向上進行，圍繞中西兩種文本/話語而展開。問題的提出和回應(yīng)可以概述如下：

首先，這一問題得以成立的前提是：近代以來建立在西方歷史基礎(chǔ)之上的“哲學(xué)”觀念引進中國，在現(xiàn)成的西方哲學(xué)史范式引導(dǎo)下，對作為質(zhì)料的傳統(tǒng)思想文化進行裁剪、整合，“西方哲學(xué)”始終是客觀的參照系和評價尺度；在引入概念和話語形式的同時，一整套建制（知識分類、學(xué)科化形態(tài)、制度建構(gòu)等），也在中國生根、發(fā)展起來。

其次，中西二元景觀使問題得以突顯。具體有三：一是中國與西方現(xiàn)實力量的強弱對比，文化品質(zhì)的多有抵牾，以及困境中力求突圍的悖反式訴求——或并入西方、尋求被收養(yǎng)，或民族辯護、拒絕他者化；二是夾縫處境中所確立的中國哲學(xué)史寫作范式（從胡適、馮友蘭到牟宗三）從理念到操作都產(chǎn)生困難（或削足適履；或顧此失彼）；三是中國哲學(xué)這一概念本身得不到世界主流哲學(xué)界的肯認。

再次，中國哲學(xué)合法性問題具體展開如下：有一種“中國哲學(xué)”嗎？如果區(qū)分開“哲學(xué)在中國”意義上的“中國的現(xiàn)代哲學(xué)”，只就中國傳統(tǒng)本身而論，其中客觀存在著有別于歐洲傳統(tǒng)的“中國的”“哲學(xué)”嗎？它在何種意義上可以納入“哲學(xué)”的范疇？由此又引出了“哲學(xué)”概念的界定及其運用的恰當性問題：什么是“哲學(xué)”，其劃定疆界的根據(jù)何在？其內(nèi)涵和外延如何？在解釋中國傳統(tǒng)思想時，“哲學(xué)”這一總名的運用是否妥切，若是，又當如何進行？其中有何方法自覺？

第四，對中國哲學(xué)合法性問題的解答，肯定式的“有似”，內(nèi)含著西方有、中國也有的文化自我認證；否定式的“不似”，則以宣述自我獨特性和自主性的方式，來達致文化的自我認證。無論肯否，文化認同的身份焦慮都是一種潛在的心態(tài)。

最后，不管對其做出或真或偽的評判，至少該問題的提出、展開和解答，在與“他者”的互動中推進了中國哲學(xué)的學(xué)科自覺、方法自覺，乃至中國哲學(xué)主體性、獨特性的自覺。

面對危機的上述理解和應(yīng)對努力自有其合理性，但不能令人滿意。局限于從學(xué)科、話語的層面，只能陷于如下兩難處境：如果否認中國哲學(xué)的合法性，盡管是出于捍衛(wèi)中國思想獨特性、完整性和自主性的立場，事實上卻默認了中國古代沒有哲學(xué)的判斷；如果承認這種合法性，倒是維護了這一學(xué)科的存在價值，又意味著對西方框架、范式之普遍性的默認，以之為規(guī)矩來范圍中國傳統(tǒng)，也就是理順章成、無可厚非。無論如何取舍，實際上都構(gòu)成對中國文化主體性的傷害。而只要是在學(xué)科、文本和話語層面上與強勢（如果不是霸權(quán)的話）的西方作形式比較，這種傷害就難以避免。 

目前這一層面上最為突出的工作，是將目光鎖定在哲學(xué)概念的厘定上，希圖藉此在哲學(xué)大家園中“收容”、“收養(yǎng)”“中國哲學(xué)”。馮友蘭以形式與實質(zhì)的分別，來為具有實質(zhì)系統(tǒng)的中國哲學(xué)穿上形式系統(tǒng)的外衣；[8]張岱年把“哲學(xué)”作為一個總名，通過將西方哲學(xué)視為此一總名下的特例的殊相化處理，給中國哲學(xué)爭取到合理存在的空間；[9]郝大維（David Hall）、安樂哲（Roger Ames）的思路則是將哲學(xué)的外延擴大化，在“情境主義”、“過程哲學(xué)”、“特殊主義”等成為哲學(xué)的題中應(yīng)有之義后，中國哲學(xué)自然獲得了進入哲學(xué)大家園的通行證。[10]上述思路實屬無奈之舉，且問題多多。馮友蘭的實質(zhì)與形式之區(qū)分，最終仍是把中國哲學(xué)變成西學(xué)刀俎下的魚肉；張岱年把西方哲學(xué)看作特例，卻又以此特例作為中國哲學(xué)的判定標準，明顯自相矛盾；郝大維與安樂哲嚴格說來只是將問題模糊過去，而且外延的擴大將導(dǎo)致哲學(xué)本身規(guī)定性的減弱。至于視西方哲學(xué)和中國哲學(xué)為問題相同、內(nèi)容相近，概念、方法和系統(tǒng)有別，這種觀點也經(jīng)不起推敲，概念和方法上的區(qū)別固然是明擺著的，但問題與內(nèi)容卻不一定相同或相近，毋寧說具有某種類似的思—問沖動可能更為合適。也許從“家族相似”的角度入手，可以取消中西各執(zhí)一端、質(zhì)疑對方的問題，[11]但這樣的解決也只是學(xué)術(shù)話語意義和知識論取向上的。

這些困難，還只是就學(xué)理而言，落實到世界哲學(xué)的現(xiàn)實格局中，上述思路終不免尷尬，因為無論是擴大外延還是殊相化處理，都難以獲得強勢西方的接納，更不消說認同了。至于民族生命的當代創(chuàng)發(fā)方面，上述思路更顯無力，就算被“主流”西方所接納，其與民族生命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)又何在呢？若只是想盡辦法在學(xué)科意義上從西方爭一席地、分一杯羹，而不真正面對民族意志的文化表達的問題，那么這樣的眼界和要求或許能夠解決中國哲學(xué)學(xué)科的合法性危機，但于中國文化的當代創(chuàng)造與未來發(fā)展又能有多大助益？

力爭中國哲學(xué)被西方世界所承認，確實是中國知識人心頭永遠的結(jié)，聯(lián)系到近代以來中國對強大、不受欺侮的歷史訴求（也是對現(xiàn)代化的召喚），這種“被承認”的渴盼極可理解。鄭家棟的觀點亦從“被承認”的訴求出發(fā)，但他超越了學(xué)科、話語層面上的糾纏，而直指元哲學(xué)問題的創(chuàng)造這一核心：“中國哲學(xué)能否最終被西方世界承認，取決于它能否在一些元哲學(xué)問題上（而非僅僅是文化功能上），提供某種原創(chuàng)性的智慧，并對于西方哲學(xué)的發(fā)展構(gòu)成挑戰(zhàn)。”[12]依托傳統(tǒng)資源，在具體問題的發(fā)現(xiàn)和解決中尋找到普遍性問題（元哲學(xué)問題）的生長點，由此確定切入和回應(yīng)普遍性問題的恰當方式，并依據(jù)中國經(jīng)驗與情境而提供中國的原創(chuàng)性智慧，這種問題導(dǎo)向和訴求也是我們所同意的。但是，什么是離開了社會歷史文化脈絡(luò)的元哲學(xué)呢？事實上存在這樣一種不緊扣著時代命題和社會需要的元哲學(xué)嗎？什么是世界最活躍哲學(xué)家最近工作的最大公約數(shù)？是所謂的元哲學(xué)的構(gòu)建嗎？還是文化功能上對現(xiàn)實問題的應(yīng)對與承擔？

我們認為，上述思路無法真正解決合法性危機。

哲學(xué)承擔著彰顯民族生命，并貫通其過去與未來的使命，本來就不只是一種知識論話語。必須將中國哲學(xué)這一學(xué)科問題，內(nèi)置于民族生命及其歷史發(fā)展脈絡(luò)和現(xiàn)實條件中，從經(jīng)典作家經(jīng)典著作的意義，去理解什么叫合法性？圣人此時此地應(yīng)當或?qū)绾窝哉f？對于中國哲學(xué)合法性問題的回答，重要的不在于有、無及其論證，重要的是對民族生命當代表達的意義自覺。何謂合法性？合法性就是合乎民族意志/需要，使之因時、因地在時代條件下得到最大彰顯和實現(xiàn)。一代有一代之法，重要的是適時之法的創(chuàng)造——創(chuàng)造精神和創(chuàng)造能力。經(jīng)典的意義盡在于斯，而絕非陳言與舊跡。

在這個層次上，當然問題導(dǎo)向是主線，原創(chuàng)性智慧的顯發(fā)是目標。做到這一切，最關(guān)鍵的不是什么元哲學(xué)問題，更不是知識與學(xué)科層面的梳理與操作，而是植根于民族生命之當代需要的如何做。如果說鄭家棟的問題意識是證“體”的話，我們的目的就在于發(fā)“用”。與民族生命有著活的聯(lián)系的“用”，是我們克服中國哲學(xué)合法性危機的出發(fā)點。李侗曾謂朱子：理不患不一，難者分殊也。朱子亦謂：圣人未嘗言理一，多只言分殊。又謂：佛氏不可謂他無所見，但他只見得個大渾沌底道理，至于精細節(jié)目則未必知。引述這些，是為了表明我們的關(guān)注點不在于那個最根本底，而在于類似于萬殊的功能、運用。合法性重建的希望不在別處，而就在對文化功能的有效承擔上。體也好、理也罷，都只能在用中顯、在事中見，元哲學(xué)問題的最高探詢，也只能經(jīng)由文化功能的承擔而得以切實地顯發(fā)。

雖然也是從學(xué)科層面入手來分析中國哲學(xué)史學(xué)科的合法性，李景林引入了“知識性的哲學(xué)史”和“存在論的哲學(xué)史”的區(qū)分，就具有了超出知識論取向的意義，對中國傳統(tǒng)的內(nèi)在性和自主性有所關(guān)注和強調(diào)，而涉入到了民族文化生命的層面。李景林認為中國傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的歷史，一是知識性的歷史，一是存在性的歷史，即通過經(jīng)典的詮釋以開顯當下生命存在的意義，這也就是“道”。后一方面具有奠基性的作用。困擾中國哲學(xué)研究的大問題正是出在知識性層面上，從西方借用來的詮釋框架和原則，跟傳統(tǒng)經(jīng)典文獻和史事是相互外在的關(guān)系，詮釋者、詮釋對象和詮釋框架成為相互分離的三個方面。研究者未能由歷史生命的連續(xù)性出發(fā)，選擇切合中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)在理論原則，將使其研究僅僅關(guān)注于“知識性的哲學(xué)史”一極，脫離了傳統(tǒng)的人文教養(yǎng)，脫離了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的歷史精神，在簡單套用所謂本體論、認識論、價值論、理性主義、非理性主義，甚或唯物論與唯心論、辯證法與形而上學(xué)等概念模式來篩選、分析、重構(gòu)中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想時，實質(zhì)上已將一種作為生命整體的文化、學(xué)術(shù)精神從其活的歷史連續(xù)性中抽離出來，蛻化為一種形式性的、抽象的語詞，導(dǎo)致其思想性、哲理性的缺乏，亦失卻其真實性和客觀性的意義。[13]

相較于李景林對文化生命及其連續(xù)性、一貫性的關(guān)注，鄭家棟進一步強調(diào)了面對現(xiàn)實的實踐感與問題性。他區(qū)分了“中國哲學(xué)之合法性”問題的兩個方面：“合法性”問題主要是面向“傳統(tǒng)”，亦即追問“哲學(xué)”一語與中國本土歷程文化相聯(lián)結(jié)的具體方式及其由此所引發(fā)的后果，追問作為現(xiàn)代陳述的“中國哲學(xué)”與中國思想傳統(tǒng)之間的內(nèi)在相關(guān)性；“現(xiàn)代性”問題則旨在追問“中國哲學(xué)”的現(xiàn)代品格與問題意識，追問“中國哲學(xué)”在“現(xiàn)代性”視域中的展開、在現(xiàn)時代的歷史情境中所彰顯的意義等等，或者說是追問“中國哲學(xué)”自身的“現(xiàn)代性”問題。鄭家棟認為這既是關(guān)涉到哲學(xué)的所謂“時代性”問題，更是關(guān)涉到“中國哲學(xué)”能否以及如何切入當下的社會歷史情境和生活脈絡(luò)，能否以及如何關(guān)注于國人當下的生存狀態(tài)及其諸種問題，能否以及如何對于中國人的現(xiàn)代意識和現(xiàn)代生活發(fā)生實質(zhì)性的影響。[14]這一區(qū)分是非常必要的，如果說“合法性”問題還只是著眼于學(xué)科層面和知識論的話，“現(xiàn)代性”問題就落實到實踐層面和生存論上，真正使得“中國哲學(xué)”具有了源于現(xiàn)實生活的問題意識。而與之有所不同的是，我們更側(cè)重于從民族生命/意志/需要來看待該問題，把這種實踐感、問題性進一步落實到民族文化功能之上，至于普遍與特殊的關(guān)系、與國際學(xué)脈文統(tǒng)如何接軌等等，我們認為根本不必考慮，因為真正重要的是對文化功能的有效承擔，是對民族生命、意志的大力弘揚，以及對民族最大需要的合理化實現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，中國哲學(xué)所提出的概念及其釋義、問題及其解答智慧，才可能有力地進入所謂普適的概念體系和問題體系。此之謂自明、自強！

很難想象，一個既非儒家又非道家的中國學(xué)者，會有可能通過超時空的元哲學(xué)層面的工作，而成為一個具有世界意義的哲學(xué)家。在這里體現(xiàn)出來的立場、取向之別，已不只是“體”、“用”關(guān)注旨趣的相異，同時也有生命姿態(tài)上的“靜”、“動”之別，進路與視角上的“外在”、“內(nèi)在”之別。實踐品格、行動意志、現(xiàn)實內(nèi)容，歷史的一貫性、民族的內(nèi)在性和文化的連續(xù)性，是我們要再次強調(diào)的。由此出發(fā)，我們將目光投向內(nèi)在于民族歷史生命的傳統(tǒng)文化，尤其是儒學(xué)，以此構(gòu)成討論的視野，生出實施的方案。

在西學(xué)參照下，經(jīng)學(xué)哲學(xué)化是中國哲學(xué)建構(gòu)的主體構(gòu)成（子學(xué)的哲學(xué)化也是重要組成部分），經(jīng)學(xué)模式向哲學(xué)模式的轉(zhuǎn)換，是近代中國學(xué)科分化中的一個主要方面。在這里，我們愿用中國思想一詞來代替意涵不清的中國哲學(xué)，因為二者在學(xué)科目標、研究對象與研究者甚至具體操作方法上，都有著相當大的重合，而中國思想的內(nèi)涵與外延相對清楚，這種低調(diào)的表述也較為貼近中國古代文化學(xué)術(shù)的實情，貼近經(jīng)學(xué)哲學(xué)化之前的實情。儒學(xué)是中國傳統(tǒng)思想文化的主干，從儒學(xué)研究范式的當代轉(zhuǎn)換來討論所謂中國哲學(xué)的合法性危機，不僅可行，而且必要。

縱觀馮友蘭《中國哲學(xué)史》以來經(jīng)學(xué)、子學(xué)哲學(xué)化的累累成果，中國思想史研究已有的學(xué)術(shù)范式和架構(gòu)雖然對于重塑中國傳統(tǒng)面貌有一定成績，卻極大地偏離了正道和本根。正道，就是中國思想的一貫性；本根，就是中國思想的內(nèi)在性。

在接續(xù)傳統(tǒng)的一方，伴隨著新儒家群體及其主張的成型和播散，儒學(xué)在不斷的哲學(xué)化過程中，愈益失去本有的生動品格和充實內(nèi)容，失去面對現(xiàn)實、解決問題的強勁力量。而在名曰揚棄、實則否棄傳統(tǒng)的另一方，儒學(xué)的哲學(xué)化更直接表現(xiàn)為意識形態(tài)教條對于與民族生命息息相通的文化生命之完整性的粗暴宰制與割裂。這一方在一定時期內(nèi)倒是具備了某種實踐品格和現(xiàn)實力量，但是脫離了傳統(tǒng)的實踐、與民族生命接不上氣的行動，又能有多大意義呢？以上兩種范式之得以成型的動機和景觀，其實并沒有太大差別：都是套用西方的學(xué)術(shù)典范、詮釋模式、思想方法來切割中國思想，分歧只在于是套用哪個“西方”。直截地講，儒學(xué)的哲學(xué)化無論是以康德、黑格爾為框架，還是以馬克思、斯大林為框架，雖不能說無功于民族生命/文化（尤其前者），但是遮蔽大于彰顯、扭曲大于充養(yǎng)。說得不客氣點，可謂有形無神、有學(xué)無道。

隱藏在這兩種范型背后的，就是以西解中、以西律中的取向。在近代以來的弱勢中國眼中，所謂的西方已然成為一個無邊的想像，但凡是好的、正確的和進步的，必然、也只能是西方的，對西方的緊跟已經(jīng)到了指哪兒是哪兒的地步。拿著西方的解剖刀（美其名曰先進理論）來切分中國肌體，儼然居有理論話語的至高點，本身就擁有一種優(yōu)越感和合法性。無庸置疑，通過西式眼鏡的過濾，借助西方概念的詮釋，對傳統(tǒng)的扭曲和發(fā)現(xiàn)、遮蔽和敞顯的可能性是并存的。但是在發(fā)現(xiàn)與再塑的方面已講得太多的情況下，這里所要針對的主要是其負面作用。

胡適完全依照西方哲學(xué)史的分類法，樹立起以西范中的模式。馮友蘭基于新實在論立場對此作了格式化推進，確立起宇宙論、知識論和人生論三分的中國哲學(xué)史研究架構(gòu)。由于更多地從義理結(jié)構(gòu)出發(fā)，馮著更具有典范意義，其“接著講”的哲學(xué)創(chuàng)作也很自然地與其對儒學(xué)的哲學(xué)化工作接榫，但是馮友蘭對中國思想的西式范塑也更為徹底。在強烈的邏輯學(xué)、知識論取向探照之下，中國古代真實的思想脈絡(luò)在臨摹式分類、重組中被遮蔽了，系統(tǒng)化程度越高，去中國思想之真愈遠；邏輯性越強，悖中國思想特質(zhì)愈甚。馮以創(chuàng)建新理學(xué)自期，卻把程朱理學(xué)的主要內(nèi)容概括為共相和殊相、一般和特殊，顯得對儒學(xué)的本真主題了無感覺。對儒學(xué)的哲學(xué)化，實質(zhì)上成了儒學(xué)的西方哲學(xué)化，最終是儒學(xué)本來面目的自我陌生化和異質(zhì)化。

熊十力立足于民族文化生命，但對體系化有根深蒂固的癖好，西式框架的部分取鑒對其心性體系的構(gòu)建有一定作用；通過哲學(xué)化的途徑，儒學(xué)成為一種現(xiàn)代哲學(xué)體系，堪與西方話語系統(tǒng)相頡頏。與此同時，身心修證、實踐躬行的一面多少被忽略了，而這恰是儒學(xué)的精髓所在。梁漱溟晚年對熊的嚴辭批評，確當?shù)攸c出其理路偏出中國思想的癥結(jié)所在。沿著熊的理路，牟宗三對中國哲學(xué)之心性一面的深入發(fā)掘、精密理析，在新儒家中最稱杰出。牟嚴厲批評胡適、馮友蘭的工作——以西方標準選取中國材料復(fù)就范于西方框架，視之為“莫大的愚蠢與最大的不敬”。對哲學(xué)與歷史文化傳統(tǒng)的相關(guān)性的強調(diào)，使牟突出了中國傳統(tǒng)的特殊性和一貫性，在與西方對邏輯、知識論的側(cè)重進行比較時，也精準地顯明了中國心性論傳統(tǒng)的獨特性。問題在于，牟對儒家心性傳統(tǒng)之無比高超的證明，是藉康德哲學(xué)的精神和黑格爾哲學(xué)的架構(gòu)來達致的。對西方哲學(xué)模式、范疇和思維方法的借用，牟較馮走得更遠更徹底，而這種在西方哲學(xué)刺激下，通過與之對應(yīng)地開掘出自家的獨特面目，其在多大程度上貼近中國思想內(nèi)在脈絡(luò)，是很可疑問的。

中西視域的融合是當代中國哲學(xué)工作無法回避的前在處境，取鑒西方哲學(xué)范式以促成儒學(xué)的哲學(xué)化，也是中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)走向現(xiàn)代的一條主路，傳統(tǒng)本就是在正向積淀與反向回溯中層累地建構(gòu)起來的。但是不是只有哲學(xué)化（西方哲學(xué)化）一條路可走呢？那被“發(fā)現(xiàn)”和“重構(gòu)”的，是不是就能抵消被“扭曲”和“遮蔽”的呢？出于貼近中國思想真實主題、內(nèi)在脈絡(luò)肌理的需要，能不能找到一條更為自覺、更有底氣的道路呢？當然，前提是對全面復(fù)古、全盤拒西的警惕。

以熊十力、牟宗三為代表的新儒家，在民族文化生命瀕臨崩裂之際，力挽狂瀾、矢志回天，在中國歷史上落下了濃重的一筆。尤其牟宗三對中國思想傳統(tǒng)的闡釋、重建努力，堪稱前無古人、后罕來者。就成就來說，通過儒學(xué)的哲學(xué)化，論證了中國思想的知識合法性，進而求得價值合法性的證成，更以普遍主義的祈向證立儒學(xué)的普適價值。這種知識論進路，雖然借用了西學(xué)的范式和話語，卻是居于弱勢者在精神工作上的“以夷制夷”，最終目的是要顯發(fā)和光大中國文化的根本智慧。應(yīng)該說，在特定時期、特殊境遇下，以莫大之悲情、莫大之努力摸索這樣的道路，確屬不易。新儒家的工作，可以作為特定時代建構(gòu)民族文化表達式的努力，而載入中國文化當代復(fù)興的精神史。

但其所失亦不在小。相較于胡、馮，牟宗三對西學(xué)的理解更為透徹，也超越了形跡上照搬、套用的層次，但正以其襲用西學(xué)內(nèi)在精神之自覺和徹底，帶來了更深層次的問題。如果說馮友蘭的以西解中還只是“形”上做功，痕跡分明的外傷的話，牟宗三的以西入中就是“神”上的化用，更是一種內(nèi)傷；說得重一些，是對切身問題、內(nèi)在結(jié)構(gòu)和旨趣的整體性傷害。正如干春松所言，牟批評馮等人的中國哲學(xué)史表述模式，“其矛頭主要還是對于所采用的方法的懷疑”，提出的替代性方案仍是西方的，“這種討論的一個問題是將合法性問題轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N技術(shù)和方法上的缺陷”，中國哲學(xué)合法性的危機就化約為“中國哲學(xué)史”的合法性危機：“即如何更完整、全面地展示中國哲學(xué)的歷程，而不是中國哲學(xué)無力回應(yīng)時代所提出的問題而出現(xiàn)的創(chuàng)造力缺乏的問題”。[15]這一看法可謂一針見血。出于回應(yīng)西方的需要，牟過于肯定儒學(xué)與康德的相通，為了超克康德而過于強調(diào)心性形上學(xué)一系，使中國思想的內(nèi)在性和意義的完整性受到了扭曲甚至損害。比如，對德性之知和見聞之知的鮮明抑揚，對性善論與性惡論的嚴厲區(qū)判，對孟子系統(tǒng)與荀子系統(tǒng)的強烈好惡，都構(gòu)成對中國思想整全性的傷害。除開這些思想系統(tǒng)內(nèi)部的問題，比照著西式架構(gòu)而致力于“造系統(tǒng)”的工程，本身就是對中國思想真實血脈的偏出。作為一位“智者型”的哲學(xué)家，牟宗三對“智”性證知有著明顯的偏好，其儒學(xué)哲學(xué)化工作使儒學(xué)心性之“智”的一面得到了極大的彰顯，但在擘肌分理、剝繭抽絲的理論解析中，儒學(xué)強調(diào)行動實踐、重視躬行體證的方面卻沒有得到足夠的重視；同時，對心性智證的過分偏重，亦使儒學(xué)的情意本色和氣—身體蘊涵遭到忽略。這些，無不嚴重影響了儒學(xué)和中國思想的完整性。

說到底，儒學(xué)乃至中國思想根本不是一種知識話語，更是一種與人生、社會歷史緊密融滲起來的文化生命體。其內(nèi)容是復(fù)合的，形態(tài)是多維的，結(jié)構(gòu)是立體的，體系是開放的和不斷生長著的，其主要面向是要落到歷史、實踐中的。對這樣一種在歷史長時段中孕育、孳乳，在民族土壤中豐厚、充茂起來的文化活生命，以概念式、對象化、系統(tǒng)性、知識論的西方式架構(gòu)來硬性比量，當然方枘圓鑿、捍格難通。即便是通過深入解會西方概念、方法而獲得理解傳統(tǒng)的全新視野，從而增進哲學(xué)追問的能力，并以此能力在此全新視野中重建傳統(tǒng)，這樣一種較為允當、平正的問題導(dǎo)向式作法，亦應(yīng)該對其中可能存在著的西式問題（從得以提出、如何提法、命題形式到詮釋向度）的隱性范導(dǎo)作用，保有一定的劃界意識，懂得適度、自覺和把握好分寸。

雖然以上表述可能予人過分強調(diào)民族特殊性的印象，但我們這里希望強調(diào)的是，在相對于西方學(xué)術(shù)的知識合法性方面抱有過多關(guān)注的哲學(xué)或哲學(xué)家，沉浸在西方中心神話中的西人不會接受，不會尊敬。在經(jīng)學(xué)的哲學(xué)化過程中，造成真實主題的丟失和意義完整性的損害；并由于對元哲學(xué)問題和體系構(gòu)造的執(zhí)著，無法在文化功能的承擔方面體現(xiàn)出中國思想固有的優(yōu)長，實質(zhì)上傷害到中國文化的實踐品格、行動意志和現(xiàn)實精神，這樣無法與民族生命達成根本性聯(lián)系的哲學(xué)或哲學(xué)家，國人不會認同，未來不會滿意。

能否擺脫中西夾縫中的尷尬處境？能否打破“以西治中”或“以中附西”的作法？能否在民族本位和西式建制之間找到一條中道？能否實現(xiàn)真正平等對話的“中西相通”？

我們的思路是，超越這一切，超越“平等”訴求，超越民族本位和西方中心這種非此即彼的對峙，打破知識話語之中西比較的思維定勢，從而走出中西比較視域和知識論中心取向。無論是詳考“哲學(xué)”意涵與界域，還是申說借鑒西式范本、問題導(dǎo)向的重要性，抑或通過西方思維模式、理論架構(gòu)來爭辯民族傳統(tǒng)的自身特性，其實都是自覺不自覺地在中西比較視域中，做著知識論取向和學(xué)科意義上的工作。當然在一定程度上可以說，“誕生于近現(xiàn)代的中國哲學(xué)也注定是比較哲學(xué)，比較性語境下的視閾融合是中國哲學(xué)不可逃避的詮釋學(xué)原則”，[16]但問題在于，對這種比較是執(zhí)著地關(guān)注，還是超越性懸置（而絕非忽視），其角度、層次、意義和效果是不同的。比較哲學(xué)的工作決非沒有意義，但它既不根本，也不活絡(luò)，更不切身。作為內(nèi)在于民族生命的歷史文化傳統(tǒng)，決非純粹知識論的態(tài)度和話語所能全面把握，亦非只從觀念結(jié)構(gòu)和價值系統(tǒng)著手就可得到合理化說明；只有經(jīng)驗地把握生命體（民族/文化/個體）在歷史給定的特殊情境中（基本趨勢、內(nèi)在結(jié)構(gòu)、各方面利益的劃分、交錯和力量的消長等等）實現(xiàn)自身、發(fā)展自身的訴求和努力，以及生命能量的顯發(fā)，這樣的工作才是活絡(luò)、暢達和通泰的，才是切身而充滿蓬勃生機的。

緊貼著民族文化傳統(tǒng)的脈絡(luò)，以生發(fā)出中國哲學(xué)話語系統(tǒng)的工作，不是沒有人嘗試。自比較文學(xué)界率先提出“失語癥”這一術(shù)語以來，各學(xué)科都漸次意識到該問題的緊迫性并有過一些努力。這當中蔣慶回到歷史上的“書法”、“家法”、“師法”的主張尤為突出。蔣慶稟持“以中國解釋中國”的強硬主張，要求在制度建構(gòu)和政治理想方面繼承孔子的王道理想，“開出體現(xiàn)儒家政治理想與價值原則的政治禮法制度”。[17]出于以中解中的不妥協(xié)立場，蔣慶要求中國哲學(xué)、思想的創(chuàng)造和研究，必須擺脫對西方知識話語、解釋結(jié)構(gòu)的深重依賴，以中國思想本己的話語來解說自身，落實為政治制度的返本開新，從而維護中國思想的自主性和一貫性，同時避免以西解中過程中必然造成的真實主題和內(nèi)在意蘊的丟失。不過問題在于，西方因素已深植于中國社會/文化肌體，中國已無法自外于現(xiàn)代性進程和全球化浪潮，再吁召回到以《春秋》公羊?qū)W為代表的“師法”、“家法”，推至其極將是全面拒斥西學(xué)的話語系統(tǒng)、文本范式（盡管蔣慶對西方解釋工具也認為可以善用），很難不激起人們對原教旨主義的戒備。所以，其樹立界標的意義顯然大于其實際價值。

彭永捷的“以中解中”、“漢話漢說”倒沒有某種拒斥西方的預(yù)設(shè)，而是將中國哲學(xué)的合法性問題轉(zhuǎn)換為中國哲學(xué)如何實現(xiàn)成功的自我表達的問題，這就超越了中西之間的學(xué)科層面比較，也超越了在此比較中確立中國哲學(xué)獨特性的單向意識?？陀^分析了不同哲學(xué)話語系統(tǒng)之間的不可通約性之后，彭永捷提出中國哲學(xué)自身話語系統(tǒng)的重建及其方法，在避免“以西解中”和“漢話胡說”的基礎(chǔ)上，讓中國哲學(xué)能夠“是其所是”，讓中國哲學(xué)史能夠真正說中國話。[18]

這種問題自覺和方法自覺，是我們非常贊同的。但這里要特別指出的是，所謂“以中解中”、“漢話漢說”還不能拘限于傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的挖掘及其內(nèi)在關(guān)系的把握和重建，僅僅這樣做都還是泥于形跡了。因為傳統(tǒng)是活的，文化是開放的，歷史是在不斷的重構(gòu)中顯發(fā)出新意的，而不能與時代、社會的當下需要建立起活生生聯(lián)系的傳統(tǒng)話語，就不可能獲得真實的生命力。如果要采用“以中解中”、“漢話漢說”這樣的表述方式，我們認為，前一個“中”和后一個“漢”必須理解為“今中”、“今漢”，即今天的中國人、當下的民族生命/意志的表達與需要。只有這樣，才能真正立足于民族生命的舒展，打通傳統(tǒng)與現(xiàn)實、歷史與未來的聯(lián)系。

也許這又面臨著無法避免西方范式影響的問題，畢竟“今中”、“今漢”已然深浸西方痕跡，但在我們看來，這些都不是問題。關(guān)鍵之處還是在于落腳點何在及如何適當、有效地加以化用。以民族生命的當代創(chuàng)發(fā)和民族需要的合理實現(xiàn)為基點，這些問題統(tǒng)統(tǒng)可以超越，一切只以民族生命最大目的的實現(xiàn)為本，以合理、有效、適當為原則。這是個有本無本、有主無主、有度無度的問題。

本，就是民族生命、意志和需要；主，就是立足于此的創(chuàng)造主體；度，就是對合理、有效的自覺把握。中國合法性危機之克服，需要把對中國哲學(xué)或思想的文本與西方哲學(xué)這個學(xué)科或?qū)W術(shù)話語形式間關(guān)系的外在關(guān)注，轉(zhuǎn)換為對文本與時代、社會、民族生命之間這樣一種關(guān)系的內(nèi)在關(guān)注。外在關(guān)注之所以存在重大偏失，就在于總是執(zhí)著于中西學(xué)科比較的視域和知識論的取向，而這些實已落入第二義；第一義的內(nèi)在關(guān)注絕不是全面拒絕西方話語，以實現(xiàn)民族特殊性辯護的自說自話——這其實是一種自閉和自我邊緣化，而是將重心、焦點落實到民族生命的充養(yǎng)、宏大，民族意志的彰顯、張揚，民族需要的確定、實現(xiàn)之上，最終求得民族生命、意志在當代和未來的合理化表達。

民族的生命、意志和需要是根本，文化作為滿足人們物質(zhì)、社會、精神需要而創(chuàng)造出來的一整套知識和價值的功能性符號系統(tǒng)，既是民族生命的體現(xiàn)和表征、民族意志/需要的積淀與升華，同時又有力地型構(gòu)、塑造著民族生命的形態(tài)，影響著民族意志和需要的展開和實現(xiàn)，并范導(dǎo)著民族生活經(jīng)驗的層累、匯聚和積淀。這是一種“體現(xiàn)/表達/塑造”的三重關(guān)系。作為體現(xiàn)，它反映了民族的特質(zhì)、精神面貌及對世界的理解認知；作為表達，它凸顯出民族的意志，訴說著民族的需要；作為塑造，它又是民族自我意識對自身的自覺把握、調(diào)整與建構(gòu)。當代中國哲學(xué)、思想乃至文化的危機，根本上是我們沒有一個能夠承擔這一“體現(xiàn)/表達/塑造”功能的話語系統(tǒng)和運作機制。而在歷史上，作為中國文化主體的儒學(xué)，對此是有過比較完整和穩(wěn)定的提供的。如何在現(xiàn)實條件下，從文化與民族的內(nèi)在活關(guān)聯(lián)中重建這套系統(tǒng)和機制，就是擺在我們面前的根本性問題，它既是時代命題也是民族使命。在這樣的目標下和過程中，東西、左右的區(qū)分僅有相對的意義。

思想是生存實踐活動的特殊形式。由于古代思想文本相對于歷史社會的內(nèi)在性，我們對民族生命、意志和需要的把握，就不能不從民族文化入手，從而不能離開對儒學(xué)的理解和創(chuàng)造性發(fā)展。儒學(xué)，作為民族生命在歷史上的偉大創(chuàng)造，既是民族智慧的凝結(jié)，又范導(dǎo)著民族意志的展現(xiàn)，儒學(xué)的具體言述甚至思維方法或許會成為歷史陳跡，但儒學(xué)所追求的與民族生命/意志/需要緊密相連的生存、發(fā)展、和諧、長養(yǎng)之道，已積淀為民族精神的內(nèi)核，成為民族生命的魂。只有從文化與民族的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中去堅定強勁地證立中華民族的自主性，才算是真得數(shù)千年來這片土壤上生生不息的人們持續(xù)、偉大的創(chuàng)造背后的所以然之魂，也才是真正以中華民族的持久存在與和諧發(fā)展為本、以中國人之所以為中國人的根本規(guī)定性為本。此即所謂先立乎其大者。

張載四句教“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，鮮明體現(xiàn)出儒家自立于天地之間的責(zé)任感、憂患意識、擔待精神和使命感。儒學(xué)既是政治學(xué)說又是人生修養(yǎng)論，既是道德教化又是信仰寄托，既富于人文精神又含有審美態(tài)度，是一個縱橫撐開、立體結(jié)構(gòu)的文化復(fù)合生命體。這個生命體與民族生命水乳交融、血脈相通，綿永而有力地支撐著民族的長育和充養(yǎng)，這種互為滋養(yǎng)的內(nèi)在關(guān)系，在近代以來被撕裂之后仍潛存于民族生命大流的底層。今天我們對于儒學(xué)的歷史作用和社會文化功能的發(fā)掘，絕非復(fù)歸歷史的陳跡，而是要承接先民源于民族生命的創(chuàng)造精神，開創(chuàng)出屬于今天的文化果實。儒學(xué)以持存、長養(yǎng)、公正、效驗為旨歸，以均（得其分、合其度、如其理）、富、安、和為社會理想，以“義者，利之和”來達成利益、訴求之“共和”、“多贏”與“更優(yōu)”，注重可持續(xù)性的均衡發(fā)展，強調(diào)不同階層不同級別在各適其性、各得其所、各司其職、各盡其分基礎(chǔ)上的諧調(diào)與勻適……如斯種種，使儒學(xué)成為對中華民族最根本利益的最好表述和最大代表，儒學(xué)的文化生命乃與民族生命/意志/需要焊接在一起，不可分割。

當今的文化創(chuàng)造，就是要以與民族生命息息相通的儒學(xué)為樞紐和主軸，在從學(xué)術(shù)研究、思想創(chuàng)造、現(xiàn)實問題的直面與解答、精神理念的重建與貞立到制度的創(chuàng)新的方方面面，都擴展開去，并對源于西方的自由民主理念、法治精神、憲政安排進行創(chuàng)造性吸納和轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造，而一以民族的需要、社會的實情和文化的特性為本。重建以民族生命為本的歷史認知、傳統(tǒng)理解，不僅是為當代文化建設(shè)甚至人類普遍性問題提供思想資源，也不限止于復(fù)歸本元地挺立民族自主性，更要落到社會生活、政治實踐的實處，使儒家利用厚生、尚德惟賢、求同存異、并育共和的真精神，融滲到整個社會的各個層面和方面，使儒學(xué)、儒家甚至儒教在民族需要之最大可能的實現(xiàn)中，在有效地團聚國人以應(yīng)對國家民族間的生存競爭、利益博奕以及戰(zhàn)勝危機和挑戰(zhàn)的過程中，在通過不懈努力以從自身經(jīng)驗中提取出普適性規(guī)律而貢獻于世界的工作中，喚醒民族的主體意識，發(fā)揮良性的能動作用，成為民族凝聚力的樞軸，成為人類邁向世界大同的重要推動力量和諧調(diào)因素。這在中間，既承載又使用并重塑著文化的人及其實踐，是最為關(guān)鍵的轉(zhuǎn)軸，是物質(zhì)、制度與精神三方面結(jié)構(gòu)性地融鑄起來的中軸，也是承接先民創(chuàng)造精神之魂，在時代情境中開創(chuàng)新的文化表達式的核心環(huán)節(jié)。人、民族生命之魂、特定時代解決現(xiàn)實問題之方案的文本，就是這樣一個關(guān)系?！叭四芎氲馈?，文化精神最終要通過人的實踐來顯發(fā)、開創(chuàng)。

“道，行之而成”。迄今為止，希圖通過西方哲學(xué)的問題范疇體系來彰顯古代思想文本的意義，客觀評估其價值，并尋求智慧和勇氣，這樣的努力百年來尚無成功例證。事實上，在過去的一百年中，在中華民族哲學(xué)事業(yè)上留下最堅實深刻的腳印，并真正開啟道路、影響后人甚至具有普適性作用的，是且只能是那些能自覺地把握民族精神、應(yīng)對時代命題并作出創(chuàng)造性拓展的人們。只有承前才能啟后，離開了對本源的尊重和理解，絕不可能在新形勢下開出有本不竭的長遠事業(yè)。今天我們需要做的，便是要將這種承前啟后的工作拉到地面上、落到實踐中，要有“用”、能“用”。相對于在知識論取向上構(gòu)建的七寶樓臺，“用”就是在實踐中求得有所發(fā)用，有所承擔。這才是與“歷史之道”形斷而意連、跡異而神通的“今天的道”、“未來的道”。從哪里來的歷史敘事、到哪里去的終極關(guān)懷和我是誰的存在追問，才會在這開放著和實現(xiàn)中的生命大用之“道”生發(fā)出來。

歷史發(fā)展有如接力賽，一棒一棒代代相傳。作為民族生命/意志的跡化，先民的具體創(chuàng)造在歷史中已完成其責(zé)任，跑完了屬于他們的一棒。形制已往，而精神永在；屬于第二義的創(chuàng)造物成了陳跡，而創(chuàng)造精神和創(chuàng)造能力卻直通當下、伸向未來，開創(chuàng)出無限的豐富性?！　∥覀儓远ǖ卣J為，中國哲學(xué)合法性問題應(yīng)該落實到文化與民族生命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)上去獲得解決，進一步說，中國哲學(xué)合法性最終關(guān)涉到的，是中國文明的自我理解和前途命運問題。如此理解和應(yīng)對，歸根結(jié)蒂是要樹立起一種意義自覺，以最大可能地實現(xiàn)中華民族持存、長養(yǎng)的根本需要。從知識論的完備性出發(fā)對傳統(tǒng)求全責(zé)備的后設(shè)敘事是容易的，將現(xiàn)實的困境轉(zhuǎn)嫁成傳統(tǒng)的危機也不難，但這些輕浮的做法只是對責(zé)任的回避和逃逸。而另一方面，一廂情愿地美化傳統(tǒng)的所有方面，固然可能表現(xiàn)出令人感佩的護本悲情，但卻是對創(chuàng)發(fā)民族文化生命的失職，是守其陳跡而喪其真元、掩其缺陷而累其本根。關(guān)鍵還是在于分清民族傳統(tǒng)的本真生命與歷史跡化、至高理想與現(xiàn)實缺陷，從而有所棄有所否，有所守有所弘。在這樣的雙向警戒中，才能具備充分的意義自覺，更通過挺立人這個文化主體的自性與自信，將意義自覺落實為意義建構(gòu)和文化建設(shè)的實踐，從而開創(chuàng)出民族生命在當代的文化表達式。這是一種抱負，更是一種責(zé)任。對意義的建構(gòu)，同時就是對責(zé)任的承擔。接好我們自己的這一棒，跑出我們這一代的最大速度，就是我們應(yīng)該承擔的責(zé)任——對民族的歷史、現(xiàn)在和未來的責(zé)任，同時也是對世界和人類的責(zé)任。

正是在這樣的民族生命/意志/需要的大序列中，前述張立文的“自己講”，干春松的“問題導(dǎo)向”等等，才能界定明確并得到落實和深化，從而真正地超越民族特色的顯發(fā)，超越中西地位的格量。我們認為，真正打上了中國烙印的哲學(xué)，根本不在于是否帶有中國的某些痕跡、特點，而在于它最適合中國這片土地，能合理化地生長、發(fā)展，并切實有力地解決問題。中國的所謂名分、話語權(quán)都不重要，重要的是民族生命的生機煥發(fā)和充分舒張。而我們的責(zé)任就是，以我為主，使古今中外的話語、資源、成果、方法都為著這最大目的的實現(xiàn)，得到充量、盡分、如理、合度的落實和展開。在這一序列中，在這個意義上，古今中外皆備于我。

今天的社會文化問題，不在哲學(xué)學(xué)科的危機，而在存在意義的危機；不在某些核心概念、元問題的解釋和創(chuàng)造，而在文化功能的有效承擔，在文化與民族生命的內(nèi)在活聯(lián)系的有力證成。如果我們能開創(chuàng)屬于今天的諸子百家，為民族生命的舒展打開無限的可能，那么，又何必在意別人叫它什么名字？

注釋

[1] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第98～125頁，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1983年。

[2] 德里達：《書寫與差異》“訪談代序”，張寧譯，北京：三聯(lián)書店，2001年。

[3] 鄭家棟：“‘中國哲學(xué)’的合法性問題”，載中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所編：《中國哲學(xué)年鑒（2001）》，北京：哲學(xué)研究雜志社，2001年。

[4] 張立文：“中國哲學(xué)的‘自己講’、‘講自己’——論走出中國哲學(xué)的危機和超越合法性問題”，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》2003年第二期。

[5] 張志偉：“中國哲學(xué)還是中國思想——也談中國哲學(xué)的合法性危機”，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》2003年第二期。

[6] 干春松：“中國哲學(xué)和哲學(xué)在中國――關(guān)于中國哲學(xué)‘合法性’的討論“，載《江海學(xué)刊》2002年第四期。

[7] 魏長寶：“中國哲學(xué)的合法性敘事及其超越”，載《哲學(xué)動態(tài)》2004年第六期。

3 趙景來：“中國哲學(xué)合法性問題述要”，載《中國社會科學(xué)》2003年第六期。

[8] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》第10頁，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年。

[9] 張岱年：《中國哲學(xué)史大綱》“序論”，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年。

[10] 參郝大維、安樂哲：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，施忠連譯，南京：江蘇人民出版社，1999年；《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。

[11] 韓東暉：“‘哲學(xué)’概念的家族相似性與‘中國哲學(xué)’學(xué)科范式問題”，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》2004年第四期。

[12] 鄭家棟：“‘中國哲學(xué)’的‘合法性’問題”，同前注。

[13] 李景林：“知識性的哲學(xué)史與存在性的哲學(xué)史——兼談中國哲學(xué)的合法性問題”，載《河北大學(xué)學(xué)報》2004年第四期。

[14] 鄭家棟：“‘中國哲學(xué)’與‘現(xiàn)代性’”，載《哲學(xué)研究》2005年第二期。

[15] 干春松：“從方法選擇轉(zhuǎn)向問題意識”，載《江漢論壇》2003年第七期。

[16] 趙景來：“中國哲學(xué)合法性問題述要”，載《中國社會科學(xué)》2003年第六期。

[17] 蔣慶、盛洪：《以善致善——蔣慶與盛洪對話錄》第1～16頁，上海：上海三聯(lián)書店，2004年。

[18] 彭永捷：“論中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機——關(guān)于中國哲學(xué)學(xué)科的知識社會學(xué)考察”，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》2003年第二期。

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