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“以神道設教”的政治倫理信仰與民間儒教

作者：范麗珠、陳納[1]

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

            原載于 《世界宗教文化》2015年05期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十二日乙丑

           耶穌2017年4月8日

關(guān)鍵詞：民間儒教、神道設教、政治倫理信仰、社會變遷

文章摘要：“民間儒教”是神道設教的傳統(tǒng)在在現(xiàn)代生活中的體現(xiàn)，本文提出對此概念及其內(nèi)涵進行討論。文章從楊慶堃提出的以神道設教為特征的“政治倫理信仰”特征類型入手，指出“以神道設教”在中國社會文化背景中發(fā)展出一套機制，將儒家的道德精神、禮儀規(guī)范與民間最為活躍的宗教行為相結(jié)合，使“民間儒教”成為可能，并在現(xiàn)代社會中體現(xiàn)為滲透于日常生活實踐中的宗教現(xiàn)象。而本文中所引用的案例，多數(shù)是有著千百年的歷史，至今仍然以活的形式存在民眾的社會生活中，是社會學和人類學研究考察的對象。

【正文】

從現(xiàn)代社會實踐的角度來看，在儒學的政治與意識形態(tài)正統(tǒng)性地位不復存的時代，無法否認的是“儒”的傳統(tǒng)仍然以其多面性存在于民間社會生活實踐中---普遍存在的化民成俗的儒家價值，強調(diào)世俗功業(yè)、崇德報功等具有的內(nèi)在超越價值，使得儒學不僅沒有成為現(xiàn)代化發(fā)展的障礙，反而在儒家文化圈經(jīng)濟發(fā)展的過程中發(fā)揮了精神動力之作用。一直在為儒學價值奔走呼號的杜維明也發(fā)現(xiàn)，“決定儒學與中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向之相關(guān)性的游戲規(guī)則已經(jīng)明顯改變了，就儒學本身呈明儒家觀念的努力只是在學術(shù)象牙塔之內(nèi)的少數(shù)學者中保持著，在象牙塔之外則基本上被忽略了?！盵2]近年來民間各種各樣非制度性的宗教儀式活動恢復與發(fā)展，在很大程度上反映了民間宗教，特別貫徹儒家價值的宗教活動之普遍存在，這種情形在臺灣走向現(xiàn)代化的過程中也十分明顯，臺灣流行的夏教，“從林兆恩的‘疏天文稿’與夏教徒的‘懺悔啟章’可以看出儒家思想的宗教性發(fā)展，仰賴外傳的神明意志來扶持儒家道德生命的實踐與完成，并以善惡果報的宗教權(quán)威作消極性的行為限制，再以超凡入圣的解脫意念積極地拓展內(nèi)在的德性涵養(yǎng)?！盵3]

盡管在中國主流的意識形態(tài)中“儒學”的面目比較模糊，比如官方往往打著文化的旗幟來使用儒或孔子的符號，地方政府主導并參與的祭孔活動，由中央電視臺現(xiàn)場直播，并組織國內(nèi)外數(shù)百家媒體同步報道；將以上墳祭祖為重要內(nèi)容的清明節(jié)定為成為官方的法定節(jié)日。而民間儒學（教）的活動，則更是多種多樣，并成為社會運動與宗教運動的重要資源，例如，孔氏后人的祭孔、宗祠的重建、族譜重修；各地出現(xiàn)的讀經(jīng)學堂，如逄飛及其一耽學堂、蔣慶及其陽明精舍、王財貴宣揚兒童讀經(jīng)的演講；被贊為“儒學慧能”的民國時期王鳳儀對人生領悟箴言的重新流行，在各地民間宗教恢復的過程中，傳統(tǒng)“政治-倫理”信仰[4]內(nèi)容往往有助于某些寺廟、社區(qū)儀式的文化合法性建立。[5]也就是說，民間儒教由于不必糾纏于政治與意識形態(tài)的爭論更重視日常生活的實踐，故其在道德方面的教化得以在日常日用中潛移默化，并在各種各樣的儀式與身心修養(yǎng)中逐漸地積聚起社會性能量?！懊耖g儒教”在信仰與神秘主義結(jié)合中對現(xiàn)代社會生活發(fā)揮著影響力，讓我們本文將就“民間儒教”的提出進行討論，并從“民間儒教”的角度提出中國傳統(tǒng)宗教、特別是儒學具有的“神道設教”特色的意義。本文中所引用的案例，多數(shù)是有著千百年的歷史，至今仍然以活的形式存在民眾的社會生活中，是社會學和人類學研究考察的對象。

“民間儒教”的提出

德國萊比錫大學的漢學家柯若樸（Philip Clart）在對臺灣儒宗神教的研究中，探討了“民間儒教”概念，提出：“究竟有沒有“民間儒教”？從方法學觀點來說，答案應該是“有”，而且可以從民間對于“儒”這個字的了解、解釋與使用，來加以理解和掌握。建議研究的出發(fā)點不應該是由我自己（指學者）對于儒教的定義和看法，而是“儒”在這個標簽在民間文化里面的作用。他在對臺灣儒宗神教的鸞堂儀式活動研究中，發(fā)現(xiàn)主流儒學觀點與儒宗神教自身對鸞堂的“儒教性”有著不同的觀點：主流儒學認為“鸞堂的靈媒活動及對儒經(jīng)的解釋都不符合儒家正統(tǒng)”，而在儒宗神教不僅以“儒”自稱，而且自認為是按照儒教方式舉行典禮并學習儒教的經(jīng)典。同時，柯氏還強調(diào)了“三教合一”的意識形態(tài)以及民間教派神話的主題，使得民間儒教得以表現(xiàn)出民間性，特別是突出了其儀式性的特征[6]

臺灣元智大學學者鐘云鶯認為“民間儒教”的定義首由柯氏提出，然而在她看來柯氏有關(guān)“民間儒教”的認識忽略華人社會三教合一信仰的解經(jīng)特色，以及信徒們對神圣領域的追求，因之，在柯氏的基礎上，鐘氏嘗試著對民間儒教的內(nèi)涵做了進一步完善：（一）“民間儒教”乃是將儒家經(jīng)典（特別是《四書》與《易經(jīng)》）視為宗教典籍和修行的指南，而非一般的儒家經(jīng)書；（二）“民間儒教”表現(xiàn)為“以儒為宗”，故重視宋明以來主流儒學的“道統(tǒng)”之說，以繼承“道統(tǒng)”為己任，擁有上天所賦予的“天命”；（三）“民間儒教”兼具“三教合一”之民間信仰的成分，表現(xiàn)在對儒家經(jīng)典的詮釋“以儒為宗”，輔以“報”、“劫”、“因果輪回”、“修善層級不同”等的釋道之說，與精英儒學顯著不同；（四）“民間儒教”對教義闡釋，必然存在終極圣域之神圣空間，人必須透過修道回歸圣域，以此來勸勉信徒修行之途。[7]

無論是柯氏有關(guān)民間儒教的定義還是鐘氏對民間儒教特征的描述，都只是針對某種民間儒教群體的研究以及某些流行的教義典籍內(nèi)容進行討論。事實上，楊慶堃在其對中國宗教的社會學研究經(jīng)典著作《中國社會中的宗教》一書中，盡管沒有明確地提出“民間儒教”的概念，但他獨樹一幟地始終強調(diào)“經(jīng)過近兩千年的穩(wěn)固發(fā)展，儒家的影響與中國社會的細胞完全融為一體”；認為盡管在傳統(tǒng)社會儒學正統(tǒng)價值與承傳由受過良好教育精英群體掌握，支持著王朝政權(quán)及其封建倫理秩序，但這并不影響“儒學作為社會教化準則經(jīng)過千百年來的貫徹實行，已經(jīng)為廣大民眾下意識地接受”。[8]值得關(guān)注的是，濫觴于巫教盛行時代的儒家體系，在宗教影響無所不在的傳統(tǒng)社會中形成的制度，宗教性無疑是其中的一個重要面向。故楊慶堃指出了儒學體系是貫穿了知識精英、政治權(quán)威以及普通民眾生活的完整體系，一方面儒家本身也沒有形成一個與傳統(tǒng)中國社會宗教生活主流相分離的獨立群體，在天、命等超自然概念上與普通民眾共享一個宗教信仰的體系。更重要的是，儒家和普通民眾之間存在著穩(wěn)定的宗教思想交流。[9]

在傳統(tǒng)中國，儒學體系始終保持著正統(tǒng)地位全面影響著中國政治文化的走向，其中精英群體在政治權(quán)威和倫理秩序詮釋方面的獨享一尊，而在將其思想觀念化民成俗、通過禮儀來規(guī)范社會行為方面，則是透過與釋道相融相補達到“三教合一”的境界。儒家借助禮儀規(guī)范來教化民間、統(tǒng)合社會的努力是從孔子時代就開始了，故而在《易經(jīng)·觀卦·彖傳》中就明確了，“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣?！睆娜寮业恼蝹惱韥砜?，“以神道設教”來涵化民間信仰，使之相輔于傳統(tǒng)政治制度；從社會整合的角度，“以神道設教”則是透過家族傳承的祭祀與崇拜，以家族作為其神圣教化的基本單位，來實現(xiàn)天人互動、明禮易俗。鑒于儒家從始至終都是面對如何完善社會秩序基本需求，我們認為“民間儒教”就是儒學傳統(tǒng)的有機組成部分，“以神道設教”的途徑來實現(xiàn)其禮儀秩序天下服膺的目的?！耙陨竦涝O教”不是一個簡單的說法，而在中國社會文化背景中發(fā)展出一套機制，將儒家的道德精神、禮儀規(guī)范與民間最為活躍的宗教行為相結(jié)合，使“民間儒教”成為可能。

有關(guān)“以神道設教”的民間儒教的教化方式，荀子有過相當清楚的表述：“……先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之（指祭祀），士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也……”[10]故而，作為封建王朝基礎理論的儒學，借助于“以神道設教”的方式，將道德秩序理想以及實現(xiàn)理想的行動方式---祭祀與禮儀灌輸?shù)矫耖g，發(fā)展出被楊慶堃稱之為“政治倫理信仰”，在本質(zhì)上權(quán)可以視為“民間儒教”。值得關(guān)注的是，在政治倫理功能的實現(xiàn)過程中，儒家的道德秩序、國家政治權(quán)威、超自然力量以及民眾信仰之間在民間社會獲得了豐富的互動，顯然，“民間儒教”在這個整體中恰恰是令儒學體系實現(xiàn)其社會秩序建構(gòu)的重要部分，也在歷史發(fā)展的過程中成為儒學歷經(jīng)各種變遷仍然保持影響力的社會文化基礎。

政治倫理信仰：“神道設教”特征的幾個面向

“政治倫理信仰”通過家族、社區(qū)，也就是對民間社會的教化與滲透，才使得儒家道德秩序與社會整合理想的實現(xiàn)---這就是“民間儒教”的基本形式---從與民眾日常生活息息相關(guān)的祭祀禮儀入手，使人們能夠有恰當?shù)姆绞絹砻鎸ι械慕K極境遇，而關(guān)涉生老病死以及災難的各種各樣的儀式和祭祀的方式顯得格外重要。正如荀子所言“禮者，人道之極?！薄跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”。“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得…故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！盵11]哲學家芬加瑞(Herbert Fingarette)在對儒家儀式研究中，注意到“禮，為人們鋪就一條通向未知領域的道路?！盵12]很多學者已經(jīng)指出了以孔子為代表的儒家，也正是由原始禮儀巫術(shù)活動的組織者（所謂巫、尹、史）演化而來的“禮儀”的專職監(jiān)督保存者。[13]我們必須承認，儒家所提倡的禮儀和祭祀儀式對中國基層社會的影響千百年來形成了信仰與行為交織在一起的文化血脈，在面對特定的事件和情景如何行動是按照這種文化基因，其中包括著家庭成為社會與宗教的核心，并在世俗生活中來實現(xiàn)個人價值的超越性：從儒家的慎終追遠到普通民眾的孝親之義---生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮---祖先崇拜的崇德報功理想既包括了世俗功業(yè)的圓滿，也包括了對血親的供奉與祭祀，是民間儒學的最高價值和宗教儀式的具體體現(xiàn)。

“政治倫理信仰”使得“以神道設教”為特征的“民間儒教”在中國社會不僅延續(xù)著上古以來的民間信仰和祭祀儀式，也使得民間與官方有著相互影響與溝通的渠道，當然關(guān)鍵在于無論是自然神崇拜、對神化的道德人物崇拜以及民間生產(chǎn)的神靈崇拜都與儒家的價值秩序相輔相成。楊慶堃將“政治倫理信仰”分成三類：有關(guān)于天、地和冥界的信仰；對被神化的個人的信仰；以及對孔圣人及其文昌神的信仰。第一類信仰起的作用是把神靈世界整合成一個賦有權(quán)威的等級系統(tǒng)，像政治倫理價值一樣起到強化普遍道德的作用。第二類信仰通過神化有貢獻的人物來支持政治倫理價值。第三類信仰通過神圣化的儒學正統(tǒng)和官紳（scholar-official）階級，使之成為整個政治倫理價值系統(tǒng)主導。[14]本文在楊氏“政治倫理信仰”的基礎上，認為應該再加入一類信仰，這一類與第三類有相關(guān)性，那就是經(jīng)過官方認可與各類儒士們改造的民間信仰，大量的民間（結(jié)合了釋道）崇拜與儀式方式不斷地相互融合，盡管有模糊彼此的傾向，但由于其與“以神道設教”目的相吻合，故而具有合法性和廣泛性。

“敬鬼神”與普遍道德的強化楊慶堃指出從孔子開始，儒家沒有任何否認超自然力量存在的跡象，相反，頗為謹慎地保存了超自然的因素，無論在其“敬鬼神”的警告中，對祭祀的強調(diào)中，還是在他對于上天和命運態(tài)度的表述中。在孔子所處的時代，超自然的概念在人們的觀念中非常普遍存在[15]?？鬃痈丛耆鲆暢匀桓拍钤谝?guī)誡人事中所具有的舉足輕重的作用。后來，董仲舒對儒學進行了進一步的宗教性改造，確認自然之神威，將日食、月食及其它自然災祥釋為天之意，來對民眾勸善懲惡功。他在《春秋繁露》中反復強調(diào)天意與道德的關(guān)系?！啊煲狻@個超自然概念不僅被用來令公眾接受政治權(quán)威,并且鞏固著忠誠和服從的價值。在中國政治制度的歷史發(fā)展中,‘天意’宛如一張白紙,由儒家統(tǒng)治者在上面大書涂寫倫理政治內(nèi)容。統(tǒng)治者的義務和特權(quán)是由儒家價值來界定,而上天和相關(guān)的神靈系統(tǒng)也要給予認可和支持?！盵16]在儒學體系中將“天”所具有的超越性影響置于崇高地位，并與人們對“命”之普遍信仰結(jié)合在一起，每一個個體的“命”與“運”都是在神秘的自然輪轉(zhuǎn)之中，直到今天還非常普遍流行的“某事在人，成事在天”信仰，就是把一切交托給一個至高的力量“天”。楊慶堃在闡述儒家關(guān)于天命信仰在民間道德教化之影響力時，特別引用了譚嗣同在《仁學》中的觀點：現(xiàn)在試執(zhí)一個鄉(xiāng)愚，問他為什么不敢殺人放火？他必回答你說，“這件事，我不能做，舉頭三尺有神明，若把人殺了，縱然沒有國法，難道不怕死后的報應么？”[17]“舉頭三尺有神明”是民間最為流行的行為戒律，就是“人在做，天在看”，明確地彰顯出“民間儒學”的重要內(nèi)容就是強調(diào)超自然因素和政治倫理信仰之間復雜的相互作用，當然也有佛教和道教鬼神觀念、地獄觀念以及因果輪回觀念在民眾中深厚的影響，就將天命---善惡---因果報應等在民眾生活與信仰中緊密地結(jié)合起來，令超自然信仰扮演著強化普遍道德的作用。

神化有貢獻的人物“三不朽”---立德、立功、立言，是儒家圣賢的最高人格理想，而對于普通民眾來講，則是崇拜并供奉那些曾踐行儒家道德理想、具有政治倫理意義的歷史人物（全國性和地方性），進而使民眾也通過其信仰的形式參與到社會秩序的建構(gòu)與維護之中。在《國語·魯語上》“展禽論祀爰居”篇中明確了凡是為國家社稷和民眾有功績者，要當作神來祭祀，“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。”在《禮記》中也有類似的說法。這類信仰崇拜的對象包括大家熟知的城隍信仰和關(guān)公信仰，盡管各地供奉城隍多都是那些在該地建立過功績地方官員而關(guān)公信仰遍及全國并受封于皇帝納入佛教和道教的神譜之中，但其在道德和政治上屬于“民間儒教”的范疇具有“神道設教”的意義。于是，政治倫理信仰就轉(zhuǎn)化為一種普通的民間信仰，賜予種種關(guān)乎公眾、或個人利益的神助；使得信仰的道德意義和政治意義成為“民間儒教”得以出現(xiàn)并存續(xù)的重要依據(jù)。

全國各地都存在著大量的供奉歷史人物的民間寺廟，如在邯鄲磁縣縣城的“崔府君廟”就是一例。崔府君即崔玨，生于隋開皇五年，山西祁州古城人，曾任滏陽縣縣令（今磁縣），為政仁民愛物，事減刑輕，“及歿民思慕之，為之建祠，以崔府君稱之，官民歲時致祭?！盵18]據(jù)石碑所記此處崔府君廟的歷史最早可以追溯到唐代開元年間，有各種顯靈護國佑民的神跡，合境老少赴廟焚香頂禮，尊為邑之福神。安史之亂后，因其曾顯靈于玄宗，被封為靈圣護國侯。宋仁宗景佑二年（1035），加封為護國顯應公，元符二年（1099）改封為護國顯應王。南宋淳熙十三年（1186）改封為“真君”。明清的《磁州志》都有崔府君廟的記載，而歷代的文人騷客也不吝筆墨，為崔府君廟題詞，稱頌其生時造福一方，死后護國佑民；同時也以不同的方式強調(diào)了祭祀有功者的政治倫理意義。金元之際著名的文學家、史學家元好問（1190-1257年）在“崔府君廟記”中，引述了“有功于民則祀之，以勞定國則祀之”，強調(diào)只有存德念功祭祀有功于國與民者，才能使老百姓“斷其私祀，以從正禮”。元朝另外一個大學問家王德淵（生卒年不詳），至元二十四年（1287）在翰林院任翰林修撰，大德年間任翰林直學士，也為崔府君廟題記，其中指出“磁人思其德，立祠，祀之如生?！彼^此類祭祀禮之意義，全在于“御災捍患，有功于民祀之。有功不祀，是為慢神，無功祀之，是為淫祠?！痹谕醯聹Y看來，崔府君廟“是碑之立，非徒炫目，實使人人瞻誦而生敬心”，實為神道設教最佳的解釋。此外，還有明朝御史紀杰、清朝磁州知州程光瀅等為崔府君廟撰文或題寫墓碑。歷朝歷代著名文人為崔府君廟所題的碑記和廟文，不完全是對隋唐時期的這位歷史人物曾經(jīng)功績的贊美，更多地通過文字印證了四方之民奔走祈禱，敬信不怠的事實，更強調(diào)了歷代之君封加享祭，恩禮不衰的意義。

除此之外，由感激某些造福一方的人物而建造的“生祠”而發(fā)展出的地方性信仰，既鼓勵了人們謹遵儒家修齊治平的價值，同時也為民眾信仰提供了具體的對象，而這種類型的政治倫理-民間信仰正是是“神道設教”恰如其分地將高尚的理想與民眾的宗教行為連在一起，有些從生祠演化而來的地方性信仰至今仍然存在著。根據(jù)歷史學家的研究，為有德行人物設立“生祠”起源于漢朝，但真正大量出現(xiàn)在史籍中，還是要到唐朝以后。盡管生祠有著明顯的“神道設教”的意義，但是并非民間可以隨意設立的?！短屏洹肪?明文規(guī)定：“凡德政碑及生祠，皆取政績可稱，州為申省，省司勘覆定，奏聞，乃立焉?！盵19]本來《論語》就是讀書人必讀之書，隋唐之后，隨著科舉制的完善與確立，對于儒學知識和觀念掌握成為選官的唯一標準，各類官員不外都是那些飽讀詩書、長期受儒家思想浸淫者，修齊治平、建功立業(yè)是其共同的理想。[20]從當時的記載也能看到為那些好官良吏設立生祠的記述，為其他官員見賢思齊樹立楷模；甚至有些詩作中，也有將立碑建祠作為對友人赴任的寄語。如：張籍在送裴度赴鎮(zhèn)太原的贈詩中就有這樣的詩句：“天子親臨樓上送，朝官齊出道傍辭。明年塞北清蕃落，應建生祠請立碑。”[21]唐朝著名的宰相從狄仁杰（630年－700年）為官剛正廉明、執(zhí)法不阿，拜相則敢于犯顏直諫，力勸武則天立廬陵王李顯為太子，使得唐朝社稷得以延續(xù)，被后人稱之為“唐室砥柱”。魏州人民為懷念狄公恩德，于唐神功二年（698年）為其建造了生祠，以報恩德。

對造福一方、有功社稷者設立“生祠”，在“報功”和“禱祀”之間完成了神道設教的目的。生祠之設當然讓那些建立功德受到尊敬并永遠懷念，更祈求其幻化為強大的力量保佑一方。因此，帶有報功之意普通的“生祠”設立以后，會經(jīng)歷著將紀念對象變?yōu)槌绨輰ο蟮倪^程---發(fā)生在崇拜對象身后的百年甚至千年，當然“生祠”就演變成了“神祠”。這個不斷積累起來的神話體系，包括普通民眾相信神佑和顯靈，成為民眾對張夏神這種代表政治倫理信仰保持虔誠的一個因素。被紹興府籍人當成家鄉(xiāng)守護神和精神象征的張夏神，祭祀的是北宋時人張夏。據(jù)記載，張夏為北宋開封府雍邱縣（今河南杞縣）人，宋景佑年間曾任兩浙路轉(zhuǎn)運使。北宋前期，錢塘江潮水為患，江堤由于用柴薪、泥土做成，屢修屢壞。于是張夏開始用石堤代替土堤，長約十余里。到了慶歷二年（1042），杭州人懷念張夏之功，在江堤上立起了張夏的祠堂，但此時張夏還在世。宋嘉佑六年（1061）張夏過世后，朝廷褒贈太常少卿。使得張夏這個地方官員能夠歷經(jīng)千年仍然被后人銘記其神威，源于張夏真實事跡被淡化，而虛假或神異的傳說越來越廣播。不僅令紀念張夏祠堂由普通的“生祠”而演變成了“神祠”，而且“張夏神”不斷地受到朝廷的認可與敕封。在張夏過世51年后（1112），朝廷首次授予張夏神“寧江侯”的封號，再過86年（1198）其封號已至“王”級，后續(xù)封至“八字王”（靈濟顯佑威烈安順），達到南宋一代民間神靈的最高級別。到了元代張夏神并沒有獲得朝廷的任何加封，從而完全淪為民間社會的地方信仰。到了清朝，張夏神再次受到關(guān)注，雍正三年（1725）被皇帝敕封為“靜安公”[22]。值得注意的是，浙江各地方志中，留下大量關(guān)于張夏祠廟及靈異的記錄，足見其神號的影響力。[23]

儒學正統(tǒng)價值的神圣化與普及化儒學的正統(tǒng)價值觀念，不僅僅是知識精英們所專利，而是作為整個社會的政治倫理價值系統(tǒng)的基礎，從而使得“神道設教”有著廣泛的民眾基礎?！抖Y記·曲禮》有曰，“是故圣人作禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！痹诶顫珊窨磥硪匀寮覟榇淼奈幕睦斫Y(jié)構(gòu)，就存在于日常現(xiàn)實生活中，也就是“道在倫常日用之中”。這樣，也就不需要舍棄現(xiàn)實世界、否定日常生活。[24]盡管孔子從未被當作神來崇拜，只是作為至圣先師受到人們千百年的尊崇，而儒家價值對人們超越性的影響，就是存在于倫常日用之中。如，受到中國人普遍尊崇的“天地君親師”，據(jù)錢穆考證，“天地君親師”五字，始見荀子書中。此下兩千年，五字深入人心，常掛口頭，其在中國文化、中國人生中之意義價值之重大，自可想象。韓愈在其《師說》中也提到，“師者固與天地君親并立而為五”。到了明清時期，“天地君親師”五字已經(jīng)為里巷常談。余英時在張履祥（1611-1674）的《喪祭雜說·序》發(fā)現(xiàn)這樣的記載，“家禮祠堂之制則貴賤通得用之。乃吾鄉(xiāng)千百家無一也。……惟家設一廚曰家堂，或于正寢之旁室置之，或懸之中堂而已……其稍知禮者，則立一主曰：家堂香火之神，或曰：天地君親師，而以神主置其兩旁?！盵25]當然，這五項中最為民間儒教所發(fā)揚的就是受到儒家精英推崇的祖先崇拜。以崇德報功、慎終追遠為核心的祖先崇拜有助于養(yǎng)成人們的忠孝情懷，并達到神道設教的目的。

作為教育家的孔子，被稱為“人民導師”[26]，一方面令學習和掌握知識成為一種樂趣并具有道德提升的價值，“學而時習之，不亦樂乎”，另一方面強調(diào)有教無類，而接受儒家系統(tǒng)的教育又與獲得功名、學而優(yōu)則仕有關(guān)。因此，對“文昌”和“魁星”的信仰，保佑讀書人實現(xiàn)金榜題名的愿望，甚至令家境貧寒者也有機會通過寒窗苦讀而得到上升的機會，從而光宗耀祖。由此發(fā)展出民間對于儒士的尊重與崇拜、對讀書這件事有著超越性的重視。在中國南方普遍流行著對文字創(chuàng)造者倉頡的信仰，和與文字相關(guān)的神話傳說；以及后來對文字的尊崇、乃至形成敬惜字紙的傳統(tǒng)，都成為“民間儒教”的組成部分，促使人們對文學知識與修養(yǎng)——作為社會與政治傳統(tǒng)的儒學之核心——保持敬畏。[27]。

在儒學系統(tǒng)構(gòu)成了傳統(tǒng)政治倫理秩序核心的時代，其學說觀念就會透過各種各樣的形式滲透到社會各個方面，并作為教化的方式浸淫著廣大普通的老百姓。儒家學者不僅僅擅長經(jīng)學考據(jù)，更有很多飽讀詩書致力于將儒家倫理價值通俗化，來教化民眾。如，“二十四孝故事”最早取材于西漢經(jīng)學家劉向編輯的《孝子傳》，元代郭守正將24位古人孝道的事輯錄成書《全相二十四孝詩選》，內(nèi)容為自上古至唐宋二十四個孝親故事，先后有人為之序詩、作圖，刊行多種版本，在民間廣為流傳乃至“誰人不知，誰人不曉”的程度。[28]以儒家思想教化普通民眾，有各種各樣的蒙學讀物，《千字文》、《三字經(jīng)》、《百家姓》。而事實上，這些蒙學讀物的影響力不僅僅在那些讀書人間，很多從未進過學堂的人，也能夠背誦《三字經(jīng)》、《百家姓》的內(nèi)容?！度纸?jīng)》取材典故范，包括中國的文學、歷史、哲學、天文地理、人倫義理、忠孝節(jié)義等等基本常識，又涵蓋了“仁、義、誠、敬、孝、忠”等人倫價值。那些淺顯易懂的故事與瑯瑯上口的話語將儒家的道德關(guān)懷絲絲入扣地灌輸?shù)矫耖g，在我們早年田野調(diào)查中遇到的一些高齡老婦人，還能背誦三字經(jīng)的某些段落。

除此之外，還有很多通俗文藝將儒家的忠孝節(jié)義的精神以民眾喜聞樂見的方式進行演繹，盡管很多帶有宗教性說唱表演表現(xiàn)的是儒釋道三教的內(nèi)容與儀式，但還是帶有明顯的透過神道設教的方式來彰顯儒家的價值，民間儒教的一個主要特征就是融合三教。作為中國影響最大、流傳最廣的一種宗教劇﹐“我們?nèi)鐝念^至尾的看目連戲一遍﹐可以了解不少的民間趣味和思想﹐這雖然是原始的為多﹐但實在是國民性的一斑?！盵29]目前我們能看到的目連戲雖然版本不同﹐但是都有一個共同的主題﹐那就是“孝親”。目連放棄世俗的一切剃發(fā)為僧﹐念的是“為子不能報本?？醛o何以為人﹖”[30]羅卜(目連)為了救母﹐舍身佛門﹐探幽冥﹐擔經(jīng)挑母上西天。結(jié)果“皇天不枉孝心人﹐感得天靈〔憐〕念﹐行孝人超度娘出幽冥?！盵31]發(fā)乎情止乎禮的“孝”道得到了強化﹐而民眾有關(guān)上天有好生之德的觀念也同樣得到不斷地印證。各種目連戲的版本中，影響最大的由明代萬歷年間祁門秀才鄭之珍編劇完成的《目連救母勸善戲文》。鄭之珍也是飽讀詩書的儒生，“幼學夫子而志春秋，惜文不趨時，而學不獲遂，于是萎念于翰場，而游心于方外?！盵32]在鄭版的目連戲中，其神道設教的思想非常明確，盡管釋道的因果報應和鬼神儀式都不少，但所彰顯的價值更凸顯的是儒教的忠孝節(jié)義。已經(jīng)獲得功名的儒生對目連戲也認可，明嘉靖丙辰(1556)科進士葉宗春為鄭氏的《目連救母》作過序?！爸淙倌陙碇邢律鐣诵?，允推鄭氏?！盵33]

巢偉逄對河北定縣的賽戲活動進行了深入的研究，他發(fā)現(xiàn)在社區(qū)廟會中表演的那些“鄉(xiāng)村戲曲”是民間歷史知識和道德觀念的重要載體，“大部分鄉(xiāng)村戲曲都有著強烈的倫理和道德關(guān)切。因為也涉及鄉(xiāng)村生活中的具體內(nèi)容，戲曲演出的道德關(guān)切有不少集中在家庭生活方面（比如孝敬長輩、婚姻的忠誠、婆媳關(guān)系）…宗教的善惡觀念也在道德關(guān)切的表達中占有重要位置，出現(xiàn)在這些戲曲演出中的神靈總是明辨善惡，懲惡揚善?！盵34]歐達偉（David Arkush）仍然延續(xù)了對定縣民間戲曲的研究，著重分析了“河北地方戲曲的倫理世界”。他指出，在這一地區(qū)的戲曲演出中：“我們看到天上的神明降臨人間懲惡揚善。”神靈在這里就像官員一樣，“主持正義，恢復整個世界的道德秩序”。[35]這些資料告訴我們，盡管戲劇表演的初衷是娛樂民眾，不過中國北方傳統(tǒng)戲劇中卻包含著豐富的道德內(nèi)容，特別是儒家道德的忠義、孝順、誠實和公正等價值。

神的標準化模式下面討論的是以神道設教為特征的“民間儒教”的最后一類，經(jīng)過官方認可與各類儒士們改造的民間信仰，由于其與“以神道設教”目的相吻合，不僅在歷史上受到皇帝的敕封與官府的承認，而且在民間社會作為儒家道德準則彌漫的途徑，為儒家倫理道德在日常生活中的實踐起到監(jiān)督作用，有助于民間社會的秩序化。這說明在精英儒學、官方儒學以及民間儒教之間彼此相通。

永定河是北京附近最大的河，由于經(jīng)常改道泛濫成災危害民眾生活，明正統(tǒng)年間（公元1436年到1449年）開始，沿岸的老百姓在永定河的河堤上修建了許多座龍神廟、龍王廟。清康熙三十七年（公元1698年），治理永定河的工程竣工之際，康熙皇帝賜河名為“永定”，并敕封永定河為“神”，“立廟盧溝橋北，題額建碑奎文炳，耀河神之封”。后來，雍正皇帝于雍正七年（公元1729年）又一座惠濟廟，因為在盧溝橋河神廟的北邊，而稱為北河神廟，并寫下了《御制永定河神廟告成祭文》，鐫刻成碑，立于廟中。[36]

哈佛大學人類學家James Watson在其“神的標準化”一文中專門討論了這類信仰。“中國大部分地區(qū)的宗教活動不是有職業(yè)教士組織的。地方民眾建造他們自己的廟宇，安防神像，舉行節(jié)慶。但要更細進行探討就發(fā)現(xiàn)，很明顯，國家在以微妙的方式干預，將某種一致的東西強加于地區(qū)和地方層次的崇拜。……一種高度的一致性就是鼓勵對神靈的信仰來實現(xiàn)的，由禮部批準，還得到了皇帝本人的認可?！盵37]這類有朝廷認可民間祀神最為典型的例子則是從宋朝以來就形成的媽祖信仰。盡管由于太多的神話傳說，使得媽祖的身世有些說法不一，但共同之處在于媽祖是從民間產(chǎn)生的。這個出生于福建湄洲島林姓仕宦之家的女孩，自幼能預知人間禍福，歿后成為海神。這個湄洲女神在去世的那一年宋太宗雍熙四年（987年），鄉(xiāng)人感念其治病救人、保佑漁民的恩惠，在湄洲島上建廟祀之。有關(guān)她的神跡廣泛流傳，從最初的民間小神，經(jīng)過當?shù)厥考澋奶嶙h和倡導，從宋朝開始就得到了朝廷方面的賜封，媽祖的地位變得越來越高。從宣和五年（1123年）宋徽宗賜“順濟廟額”，到清朝康熙十九年（公元1680年）賜封“護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃圣母”、康熙二十三年（公元1684年）賜封“護國庇民妙應昭應普濟天后”。地方女神從“林大姑”轉(zhuǎn)為“天上圣母”和“天后”。James Watson的“中國官方的思想以何種方式滲透到民間？”一個地方小神如何被官方認可并代表官方的思想觀念？在楊慶堃看來，朝廷招安地方神，是源于“它們普遍地具有維系政治倫理系統(tǒng)的重大意義”。為保持政治倫理秩序的穩(wěn)定，官方在很大程度上將民間信仰作為宗教工具直接操縱。[38]

盡管官方宗教與民間祭祀有著差異，王斯福(Stephan Feuchtwang)曾指出：官方宗教與民間宗教的區(qū)別之一在于前者強調(diào)其行政層級，而后者強調(diào)神的靈驗。[39]但這并不意味著雙方是彼此隔絕的。在現(xiàn)實經(jīng)驗中，常常出現(xiàn)二者結(jié)合的可能性，即某些民間祭祀和信仰受到官方任何、獲得儒家精英的接受。當然，雙方結(jié)合的重要關(guān)節(jié)點就在于，民間信仰具有“政治倫理信仰”的內(nèi)容，足以納入“神道設教”的體系中。還包括一些由地方民眾發(fā)起建立，但經(jīng)過申報得到國家正式批準的祠祀。不少學者都發(fā)現(xiàn)了，在歷史上地方的各類祭祀活動也被納入國家祭祀的范疇，這其中所表現(xiàn)的靈活性，它在事實上將對祠祀性質(zhì)的判定權(quán)力下放到地方政府，這就使地方信仰與國家禮制的結(jié)合成為可能。[40]以城隍信仰為例，唐朝以來的官員們上任伊始，照例會對作為當?shù)厣耢`代表的本地城隍進行了一次祭祀活動。究其原因，就是城隍信仰所帶有的政治倫理意義。

James Watson認為在官方與民間信仰之間互動中，形成了“神的標準化”模式，即朝廷相信其對地方神的冊封與接納，已對大眾起到了“教化”的作用，并成功地引進了一種標準形式的宗教，出現(xiàn)了成千上萬種的地方信仰都讓位于三四種國家允準的神靈。這種模式反映出，“政治倫理信仰”的是民間認同的，而這個政治倫理信仰是以儒家的忠孝仁義等價值為共同點。故而，有可能出現(xiàn)國家既引導大眾又對民眾的壓力做出反應；既鼓勵神靈信仰又把它們吸收進來。[41]當然，民間受過儒家教育的文化精英人物在地方神信仰標準化的過程中起了重要的作用，他們確保民間信仰和儀式“政治倫理信仰”的模式。而媽祖這樣的民間神發(fā)展成受歷代朝廷冊封的天后，也就說明了這一點。表面上看來，是國家正統(tǒng)的儒家倫理、意識形態(tài)與地方性崇拜之間進行了妥協(xié)，而事實上是正統(tǒng)的信仰以給予民間信仰合法性的方式滲透并規(guī)制了民間信仰，當然民間社會也由此得到參與國家秩序的建構(gòu)的機會---因為他們崇拜的神得到官方的認可，發(fā)展出具有相當靈活性的民間形態(tài)的儒教。由于，這類民間儒教形式與民眾生活結(jié)合在一起，對封建王朝的長治久安具有重要的倫理政治意義。

結(jié)語

以上討論了以神道設教為特征的政治倫理信仰及其在中國基層社會所潛移默化為“民間儒教”的表現(xiàn)方式，我們希望指出的是，政治倫理信仰是傳統(tǒng)時代中國宗教的普遍現(xiàn)象，特別是民間社會經(jīng)過日常儀式與信仰受到儒釋道三教制度性內(nèi)容的結(jié)合，“儒家為社會和政治生活提供道德準則，而道教和佛教則監(jiān)督著儒家的倫理道德在日常生活中的實踐，并在心理和精神方面為民眾提供幫助”[42]，使得“民間儒教”成為不言而喻的存在。經(jīng)歷了一百多年社會變遷與現(xiàn)代化過程，制度性的儒學與政治倫理信仰難以為繼，而浸淫于日常生活中的“民間儒教”則順應著時代的變化反而顯得無處不在。在現(xiàn)代社會社會上出現(xiàn)了越發(fā)嚴重的道德缺失、信任危機和社會失序的情況下，民間儒教在尋常日用中或以經(jīng)典教化的形式或以生活樣態(tài)的模式成為多元文化中不可忽視的現(xiàn)象。不少學者指出了中國人生命之中的儒學的沉淀和文化情感，“儒學是常道，是生命生活生存之學，將人生的基本的、普遍的問題予以反思、提升，而后落實于人倫日用之中。即使那些看似高深玄妙的天道性命之學，也是由人生常道問題予以反思提升后又規(guī)范引導人生的。這是儒學的特色?！盵43]

正如余英時描述他早年的觀察“1938年的舊歷年，我第一次看見伯父寫大批的紅紙春聯(lián)，其中有一個條幅是“天地國親師”五個大字，那是貼在放祖先牌位的廳堂中間墻上的。伯父又向我解釋，這五個字原來是“天地君親師”，不過現(xiàn)在是民國時代，已沒有皇帝了，所以“君”字改成了“國”字。這一字之改雖然也透露了一點“現(xiàn)代化”的痕跡，但整個價值系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)顯然原封未動。這五個字正是五四前夕陳獨秀所要徹底鏟除的?！盵44]顯示了儒學價值在民間影響力的韌性與彈性。類似的現(xiàn)象，在當今時代比比皆是，讓人們感受到在變遷中儒學價值在變中獲得存在感；而在其存在中，中國民眾在獲得基本的文化認同中擁有了日常實踐的做法以及精神方面的依靠。故而，沿襲原始儒教“慎終追遠”傳統(tǒng)的祖先崇拜，在現(xiàn)代社會仍然以各種方式為民眾所實踐，最典型的就是祠堂重修、家譜續(xù)修等宗族活動的活躍，以及恢復清明節(jié)這個祭祖的日子為公共節(jié)日?！懊耖g儒教”崇拜原則“有功于民則祀之，以勞定國則祀之”所彰顯的神道設教，不僅反映在各種各樣對中華文明有功的歷史人物和歷史神話人物的祭拜上，同時也表現(xiàn)在對當代英烈崇拜的實踐中。如在福建省惠安縣崇武鎮(zhèn)的西沙灣東頭，有一座供奉著27位解放軍烈士塑像的解放軍廟，這是一座專門為保護民眾生命而犧牲的解放軍建造的廟宇。

顯然，中國宗教傳統(tǒng)中“以神道設教”的信仰特征體現(xiàn)著“民間儒教”的社會實踐中。盡管早在新文化運動時期開始，不少知識分子希望擺脫“儒學（教）”對中國社會的影響以追求一個全新的中國，但是值得我們注意的是各種各樣“民間儒教”現(xiàn)象在中國社會全方位變化中以悄然改變的方式繼續(xù)延續(xù)著其存在。

注釋：

[1]范麗珠，復旦大學社會學系教授、博士生導師，復旦-UC當代中國中心執(zhí)行副主任；陳納，復旦大學發(fā)展研究院研究員。

[2]杜維明，“個人、社群與道：古代群體批判的自我意識的出現(xiàn)”，http://isbrt.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_general/200412/1433.html

[3]鄭志明，《臺灣民間宗教結(jié)社》，嘉義：南華管理學院1998年，第245。

[4]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第143頁。

[5]范麗珠、陳納，“關(guān)于‘儒’的宗教性與儒教的復興”，《中國儒學》第9輯，北京：社會科學出版社2014年。

[6]參見柯若樸（Philip Clart）：“‘民間儒教’概念之試探：以臺灣儒宗神教為例”，《近代中國史研究通訊》第34期，2002年9月。

[7]鐘云鶯，“清末民初民間儒教對主流儒學的吸收與轉(zhuǎn)化”，臺北：臺灣大學出版中心．2008年9月，第22-24頁；“修心、修煉、修道：清末民初民間儒教的修行觀”，《世界宗教研究》2011年第1期。

[8]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第225頁。

[9]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第252頁。

[10]《荀子·禮論》

[11]《荀子·禮論》

[12]見Herbert Fingarette,The Secular as Sacred,xx。

[13]李澤厚，《中國古代思想史論》，北京：人民出版社1985年，第10-11頁。

[14]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第147頁。

[15]見《左傳》，不計其數(shù)的奇聞逸事。

[16]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第261頁。

[17]余牧仁，《譚嗣同的宗教觀》，見《文社月刊》1928年2月，第3卷，第5號，第24頁。

[18]明嘉靖《磁州志》卷一·地理志·寺廟。

[19]《唐六典》卷4“禮部郎中員外郎條”，中華書局，1992年，第120頁。

[20]“《論語》是《四書》的第一部，八股命題少不得《論語》，讀書人要做官，一般非經(jīng)過科舉不行，《四書》，尤其是《論語》，便成為讀書做官的敲門磚，如此經(jīng)過將近六百年，足見它影響之大且深?！币姉畈督?jīng)書淺談》，“論語”。北京：中華書局1984年。

[21]張籍，《送裴相公赴鎮(zhèn)太原》。裴相公，裴度（765年－839年），唐朝中期杰出的政治家、文學家。

參見蔣竹山《宋至清代的國家與祠神信仰研究的回顧與討論》，《新史學》（臺北）第8卷第2期(1997)年）。雷聞，“唐代地方祠祀的分層與運作——以生祠與城隍神為中心”，《唐研究》第十一卷（2005）。

[22]《世宗憲皇帝朱批諭旨》卷一百七十四之十一。

[23]朱海濱，“潮神崇拜與錢塘江沿岸低地開發(fā)――以張夏神為中心”，見魏樂博、范麗珠主編，《江南地區(qū)的宗教與公共生活》，上海：上海人民出版社2015年。

[24]李澤厚，《中國古代思想史論》，北京：人民出版社1985年，第39頁。

[25]余英時，“‘天地君親師’的起源”，見，余英時，《現(xiàn)代儒學論》，上海：上海人民出版社2010年，第165-169頁。

[26]楊伯峻，《經(jīng)書淺談》，“論語”；“天將以夫子為木鐸”（《論語·八佾》）

[27]參見楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，159頁。

[28]見魯迅，《朝花夕拾》，“二十四孝圖”，“我所收得的最先的畫圖本子，是一位長輩的贈品：《二十四孝圖》。這雖然不過薄薄的一本書，但是下圖上說，鬼少人多，又為我一人所獨有，使我高興極了。那里面的故事，似乎是誰都知道的；便是不識字的人，例如阿長，也只要一看圖畫便能夠滔滔地講出這一段的事跡?！?/span>

[29]周作人，《周作人早期散文選》﹐上海文藝出版社1994年，第300頁。

[30]劉禎校訂﹕《莆仙戲目連救母》﹐第159頁。

[31]黃文虎校訂﹕《超輪本目連》﹐第250頁。

[32]《新編目連戲救母勸善戲文》序

[33]《安徽通志》，見毛忠，“2005年全國鄭之珍目連戲?qū)W術(shù)研討會綜述”，《戲曲研究》2006年第02期（70卷）。

[34]Chao Wei-pang,“Yang-Ko.The Rural Theatre in Ting-hsien,Hopei”,Folklore StudiesIII.1:27–29(1944).

[35]選自Ideas Across Cultures:Essays on Chinese thought in Honor of Benjamin I.Schwartz,edited by Paul A.Cohen and Merle Goldman(Cambridge(Massachusetts)and London,Harvard University Press,1990,pp 100–102.

[36]碑文全文：“朕注心河務，禮敬神明，遠籌捍御之宜，備舉尊崇之典。惟永定河源從山右，古號桑干。經(jīng)馬邑以奔趨，湍波易激；歷畿南而漫衍，暴漲難馴。顯佑于皇考之時，肇祀于盧溝之北。既隆封典，爰錫嘉名。靈貺孔昭，鴻庥協(xié)應。朕思石景實處上游，宜建廟以安神，命河臣而度地。岡巒擁衛(wèi)，控金堤而制洪流；棟宇輝煌，駐云旗而回巨浪。肅將祀事，祗告落成。惟神鑒歆，永垂庇佑。安瀾奏績，俾廬井之恬熙；潤下成能，享春秋之祈報。謹告?！保ü饩w）《畿輔通志》卷十三，：（清）李鴻章等修。

[37]陳仲丹譯，《中國大眾宗教》，南京：江蘇人民出版社2006年，第58頁。

[38]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第147頁。

[39]王斯福：《學宮與城隍》，收入施堅雅主編《中華帝國晚期的城市》，徐自立譯，中華書局，2000年，第708頁。

[40]雷聞，“唐代地方祠祀的分層與運作——以生祠與城隍神為中心”，《唐研究》第十一卷（2005）。

[41]James Watson，“神的標準化：在中國南方沿海地區(qū)對崇拜天后的鼓勵（960-1960）”，《中國大眾宗教》韋思諦編，陳仲丹譯，南京：江蘇人民出版社2006年。

[42]Yao Xinzhong,An Introduction to Confucianism,Cambridge University Press 2000,p.224.

[43]郭齊勇，“儒學是我們的生活方式——郭齊勇先生訪談錄”，http://www.confuchina.com/01%20zong%20lun/guoqiyong%20fangtanlu.htm

[44]余英時，“‘天地君親師’的起源”，見，余英時，《現(xiàn)代儒學論》，上海：上海人民出版社2010年，第165-169頁。

責任編輯：姚遠