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「五行」本為歷數(shù)概念詳證

作者：林桂榛

來源：作者授權儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載臺北《哲學與文化》第510期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月初十日壬辰

           耶穌 2017年5月5日

內容摘要：原始五行說非指金、木、水、火、土之五物，而指歷數(shù)一、二、三、四、五之五時，起源于十、五以分周天一歲（取整360日）的十月制（十干）古歷法，與陰陽、四時、八正等概念同構，屬于天文天象學的天道論體系；金、木、水、火、土則本是原始五材說的真實內涵，是樸素的物質構成論。鄒衍等在思孟學派以人間五德比附天道五行說之后，「以材比德」地將人間金、木、水、火、土的生克性能與天道五行歷數(shù)的變替循環(huán)附會對配而張「五德終始」論，五材說遂鳩占鵲巢地進入了歷數(shù)五行的天道論系統(tǒng)并作金、木、水、火、土概念的根植及泛化。中國科學院天文歷法史專家陳久金在彝族十月制舊歷法的啟示下對「五行」概念本義的探析是成功的，這不僅解決了古代十月制太陽歷的基本歷數(shù)問題，而且「五行」這一中國思想史上的重大概念、重大問題也獲得了正本清源的本義之破解。本文在陳久金9條有效證據(jù)的基礎上，詳證「五行」本是天文學意義上的天道歷數(shù)概念。

關鍵詞：五行；五材；運行；歷數(shù)；思孟；鄒衍；荀子

基金項目：國家社會科學基金項目「荀子疑難問題辨正與荀子思想體系研究」

一、學界研究現(xiàn)狀

就觀念或學說的普遍性而言，陰陽五行說在中國本土思想學說、本土思想觀念中勢力最甚，并且迄今仍在東亞民間生活中廣泛存在且根深蒂固，故梁啟超《陰陽五行說之來歷》說它是「二千年來迷信之大本營」，范文瀾《與頡剛論五行說的起源》說它是「天字第一號」、「天字第二號」學說，顧頡剛《五德終始說下的政治和歷史》更說「五行，是中國人的思想律，是中國人對于宇宙系統(tǒng)的信仰」^[i]，1935年《師大月刊》第22期里齊思和《五行說之起源》一文則說「吾國學術思想，受五行說之支配最深……為中國傳統(tǒng)學術思想之中心」^[ii]。1935年樸社版《古史辨》第五冊率先開啟了陰陽五行說的專題性現(xiàn)代學術研究，且迄今為止中文界已有20余本專門涉及該問題的史研性書著出版，重要的如：

顧頡剛《漢代學術史略》（1935）^[iii]；楊向奎《西漢經(jīng)學與政治》（1945）；徐復觀《陰陽五行觀念之演變，及若干有關文獻的成立時代與解釋的問題》（1961）^[iv]；王夢鷗《鄒衍遺說考》（1966）；李漢三《先秦兩漢之陰陽五行學說》（1967）；郭為《陰陽五行家思想之述評》（1979）；羅桂成《唐宋陰陽五行論集》（1982、1988）；龐樸《帛書五行篇研究》（1980、1988）；謝松齡《天人象：陰陽五行學說史導論》（1989）；龐樸《竹帛〈五行〉篇校注及研究》（2000）；吉野裕子《陰陽五行與日本民俗》中譯本（1989）；鄺芷人《陰陽五行及其體系》（1992）；孫廣德《先秦兩漢陰陽五行說的政治思想》（1993）；顧文炳《陰陽新論》（1993）；殷南根《五行新論》（1993）；謝松齡《陰陽五行與中醫(yī)學》（1993）；陳立中《陰陽五行與漢語詞匯學》（1996）；井上聰《先秦陰陽五行》（1997）；蕭漢明《陰陽大化與人生》（1998）；艾蘭等主編《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》（1998）；孫開泰《鄒衍與陰陽五行》（2004）；彭華《陰陽五行研究（先秦篇）》（2011）等22種?！至碛腥毡撅垗u忠夫《陰陽五行說》（1934）、小林信明《中國上代陰陽五行思想の研究》（1951）、飯島忠夫《天文暦法と陰陽五行說》（1979）、島邦男《五行思想と禮記月令の研究》（1971）、根本幸夫等《陰陽五行說：その発生と展開》（1991）、吉野裕子《陰陽五行と日本の文化：宇宙の法則で秘められた謎を解く》（2003）、武田時昌主編《陰陽五行のサイエンス：思想編》（2011）等7種，故總計有近30種左右中、日專著較重要。

中央研究院前院士陳榮捷（1901-1994）在美國普林斯頓大學出版社1963年出版的《中國哲學文獻選編》一書說：「陰陽與五行的概念，溯源甚古，而且其源頭可能各不相同，然而其歷史仍甚模糊?！?sup>^[v]漢語學界談陰陽五行說的學者及著述極豐富繁多，僅就2012年之前中國大陸的報刊出版資料而言（不含2012年），「中國期刊全文數(shù)據(jù)庫」（cnki）篇題上含「陰陽」二字的漢文論文迄今已收3000余篇，篇題含「五行」二字的已收1800余篇，篇題含「陰陽五行」四字連用的已收400余篇。盡管中國大陸人文社科領域居最高水平的《中國社會科學》2012年之前已發(fā)表該主題論文3篇，《哲學研究》發(fā)表7篇，《歷史研究》、《世界哲學》各1篇，但作為一種思想學說或思想觀念，陰陽五行說的源起或來源真相問題在人文社科領域迄今未得到令人信服的解決，該問題仍是文史學界治中國學說史、思想史、觀念史的一大疑難點。而且陰陽五行說中，尤以五行說十分玄乎難解，今人一提「五行」就自然聯(lián)想到金、木、水、火、土及相生相克之類，且又為五者如何排序與生克而老生常談地糾纏不休、爭執(zhí)不休。

然而，令人吃驚的是中國人文社科領域的學者就陰陽五行問題尤其是五行問題發(fā)表的論文綿延不斷，但他們并不知道「五行」問題實際上早已由國內學者成功破解了，或者這個破解未在文史領域為學者及報刊所深入了解、傳播而致極少人知之，或者有知之者但不愿意提或干脆不接受、不征引?！肝逍小惯@個中國思想學術史中的重大問題并不是由中國人文社科領域的學者破解的，而是由中國自然科學領域的學者破解的，這或許也是這個學術破解傳播不廣的一個原因。早在1980年代，天文歷法史專家陳久金與劉堯漢、盧央等在彝族十月制舊歷法的啟示下，率先揭示了古人「五行」觀念與十月制太陽歷的關系，也解釋了十天干及《大戴禮·夏小正》、《詩經(jīng)·七月》、《管子·幼官［玄宮］圖》諸問題，辯正性地指出「五行」最初并不指今人所耳熟能詳?shù)慕?、木、水、火、土五物之內涵（無論具體的金、木、水、火、土或抽象的金、木、水、火、土），指出「五行」原是天文天象學意義上的天道歷數(shù)、天行歷數(shù)之五時的內涵（但破解者未用「歷數(shù)」概念稱之），著述見他們出版的《彝族天文學史》（1984）、《中國文明源頭新探》（1985）、《文明中國的彝族十月歷》（1986）以及由1982-1990年間論文編成的《陳久金集》（1993）等書。在這個「五行」本義的發(fā)現(xiàn)或破解中，陳久金應該是唯一的首創(chuàng)者，故說「五行」本義是由陳久金所率先破解或發(fā)現(xiàn)的或并不為過。

涉及五行或十月制太陽歷的陳久金著述，專著方面有：（1）陳久金、盧央、劉堯漢，《彝族天文學史》，云南人民出版社，1984，頁199-238；（2）陳久金、盧蓮蓉，《中國節(jié)慶及其起源》，上海科技教育出版社，1989，頁193-200；（3）杜升云、陳久金，《中國文化精華文庫·天文歷數(shù)》，山東科學技術出版社，1992，頁89-120；（4）陳久金，《陳久金集》^[vi]，黑龍江教育出版社，1993，頁3-106；（5）陳久金主編，《中國少數(shù)民族科學技術史叢書：天文歷法卷》，廣西科學技術出版社，1996，頁25-57；（6）陳久金、楊怡，《中國古代的天文與歷法》，商務印書館，1998，頁80-89；（7）陳久金、杜升云、徐用武，《貴州少數(shù)民族天文學史研究》，貴州科技出版社，1999，頁207-235；（8）陳久金、張明昌，《中國天文大發(fā)現(xiàn)》，山東畫報出版社，2008，頁3-28；（9）陳久金，《中國少數(shù)民族天文學史》，中國科學技術出版社，2008，頁237-238。——涉及五行或十月制太陽歷且與陳久金觀點相關的著述另有：劉堯漢，《文明中國源頭新探》（昆明：云南人民出版社，1985），頁55-96；劉堯漢、盧央，《文明中國的彝族十月歷》（昆明：云南人民出版社，1986），頁39-68；征引與發(fā)揮陳久金、劉堯漢、盧央見解的有《中國彝族十月太陽歷學術討論會論文集》（昆明：云南民族出版社，1995）內相關論文。

陳久金以古文獻直接釋證「五行」本義的書著主要見1992年《中國文化精華文庫·天文歷數(shù)》、1993年《陳久金集》、1996年《中國少數(shù)民族科學技術史叢書：天文歷法卷》、1998年《中國古代的天文與歷法》、2008年《中國天文大發(fā)現(xiàn)》等。1993年《陳久金集》所收1986年出版的《陰陽五行八卦起源新說》一文中，陳久金提出了「五行即五時」的詞義探源命題，說「五行」即古人說的「五時」、「五節(jié)」、「五辰」，他系統(tǒng)搜集的直接證明「五行」是時間性概念的古文獻證據(jù)有10條，分別是：（1）孫星衍疏《尚書·洪范》引鄭康成「行者順天行氣」，（2）又引《白虎通·五行》「言行者，欲言為天行氣之義也」；（3）《春秋繁露·五刑相生》「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行」；（4）《管子·五行》「作立五行以正天時，五官以正人位」；（5）《尚書·皋陶謨》「撫于五辰，庶績其凝」及孫星衍疏引《詩傳》「辰者，時也」；（6）《禮記·禮運》「播五行于四時，故五時謂之五辰」；（7）《左傳·昭公元年》「分為四時，序為五節(jié)」；（8）班固《白虎通德論》「行有五，時有四，何？四時為時，五行為節(jié)」；（9）《后漢書·東平王蒼傳》「五時衣各一襲」；（10）《春秋緯說題辭》「易者，氣之節(jié)，含五精，宣律歷，上經(jīng)象天，下經(jīng)計歷」。另有一條是間接述古文獻證據(jù)，外又有兩條講五、十之數(shù)的證據(jù)：（1）「《呂氏春秋》把五行直稱為『五氣』，意義更為明顯，五行即一年中的五個節(jié)氣，或五個時節(jié)?！梗?）「《易·系辭上》將一年分為『天數(shù)五，地數(shù)五』，又說『五位相得而各有合』，『天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十』?！梗?）「宋陳傳《河洛理數(shù)·大易數(shù)妙義》就說過：『凡一、二、三、四、五、六、七、八、九、十之數(shù)，乃天地四時節(jié)氣也?！皇畟€節(jié)氣和十個陽歷月是一回事?！?/p>

此后，陳久金著述談「五行」本義為時間內涵時所征之直接的古文獻證據(jù)似并未超過《陰陽五行八卦起源新說》所征這13條尤最具證據(jù)效率的前11條，且這11中有3條存在問題：（1）《呂氏春秋》這條根本不存在。1998年陳等《中國古代的天文與歷法》依然表述為「《呂氏春秋》就把五行直接稱為五氣，也就是將一年分為五時節(jié)之義」，2008年冬陳《中國少數(shù)民族天文學史》則仍表述為「《呂氏春秋》把五行直稱為五氣，意義就更為明顯」（實同1986年《陰陽五行八卦起源新說》），而2008年春陳等《中國天文大發(fā)現(xiàn)》則由《呂氏春秋》更述為《史記》，曰「五行就是一歲中五個不同氣的運動，故《五帝本記［紀］》不說治五行，而說治五氣」。陳久金是誤征《呂氏春秋》，后終于發(fā)現(xiàn)了該誤故改寫之^[vii]。（2）《禮運》這條證據(jù)陳久金一直誤錄至2008年《中國少數(shù)民族天文學史》、《中國天文大發(fā)現(xiàn)》等。陳所征「播五行于四時，故五時謂之五辰」這句實前半句是《禮運》原文，而后半句是孫星衍疏文，《禮運》不言「故五時謂之五辰」，孫星衍《尚書今古文注疏》疏「撫于五辰，庶績其凝」句曰：「撫者，王逸注《楚詞》云『循也』。辰者，《詩傳》云『時也』?！抖Y運》曰『播五行于四時』，故五時謂之『五辰』?！栋谆⑼āの逍衅吩弧和镣跛募荆魇巳?，合九十日為一時』，《后漢書·東平王蒼傳》有『五時衣各一襲』是也?！梗?）《春秋緯說題辭》「含五精，宣律歷」這條亦有誤，此中的「五精」當指五星而非指陳久金要解釋的「五行即五時」之「五行」^[viii]，陳1986年《陰陽五行八卦起源新說》至2008年《中國少數(shù)民族天文學史》、《中國天文大發(fā)現(xiàn)》征之實不足以證明「五行即五時」。故前列陳13條證據(jù)唯11條有效，若去《易·系辭上》、《河洛理數(shù)·大易數(shù)妙義》這二條不夠直接者，則似唯9條有直接的證據(jù)效率。

陳久金《陰陽五行八卦起源新說》提出「五行」本是時間概念、季節(jié)概念：

……早期的五行決不是單純地指五種物質材料，也不是指一種抽象的哲學概念，而是指一年中的五時或五季。四時之說是后起的，在此之前只有五行而無四時。這說明在上古時代曾經(jīng)存在一種一年分為五時或五季的歷法系統(tǒng)，即十月太陽歷。后時的陰陽、五行、八卦，實際上都是在十月歷的基礎上發(fā)展起來的。這種歷法雖然后來被十二月陰陽歷所取代，卻留下了許多不可磨滅的痕跡，使用夏時的《夏小正》自不待說，即在陰陽、五行、八卦等上面，十月歷的痕跡也都灼然可見^[ix]。

而對古文獻《左傳》提「五材」以及《洪范》提「五行」，陳久金《陰陽五行八卦起源新說》該文的解釋是「五材」是金、木、水、火、土，后來發(fā)生過以金、木、水、火、土稱五季之五行，他說：「后人因《左傳》提到五材，于是便推論到《洪范》五行即是五材，從此五行逐漸失去原來的意義，而成為五種物質的總名。」

筆者以為：（1）陳久金在彝族十月制舊歷法的啟示下以若干釋「五行」的古文獻證據(jù)成功探得了原始「五行」概念的時行內涵，使金、木、水、火、土義五行還原到了天時歷數(shù)一、二、三、四、五義的五行上，但證據(jù)還值得再發(fā)掘。（2）陳久金成功探析到了古人先有季節(jié)、節(jié)氣意義的五行概念，但對「五材—五行」文獻概念的歷史衍變的研究還可繼續(xù)深入，有些問題尤其《尚書》「五行」究竟何指的疑難問題還沒有得到解決。（3）據(jù)篇章文辭義理等，《尚書》之《甘誓》篇「威侮五行，怠棄三正」的「五行」當是五行本義，《洪范》篇講金、木、水、火、土五材的兩「五行」當是「五材」之訛，《尚書》只講天文學五行與原始五材金、木、水、火、土，不講后世作金、木、水、火、土抽象泛化的五行。（4）作為原始天道論，陰陽五行說是「天文哲學—自然哲學」的思想學說，具有科學性之精華，后來金、木、水、火、土概念的泛五行論則是粗陋的玄學與方術之論。

二、五行本是歷數(shù)而非材質

「歷數(shù)」即天行、天時的計算序列，根源在于天體運行?！墩撜Z》「天之歷數(shù)」何晏曰「歷數(shù)謂列次也」，孔穎達疏《左傳》曰「日月五星行道有度，歷而數(shù)之，故曰歷數(shù)也」，孔安國注《尚書》曰「歷數(shù)謂天道也」、「歷數(shù)，節(jié)氣之度」，《玉篇》曰「歷，象星辰分節(jié)序四時之逆從也，數(shù)也，本作厯，古文作歷」?！肝逍小怪肝濉箤嵄局柑爝\天時的歷數(shù)五，非指自然材質種類五，今本《史記》「五行」凡14見，除引《尚書》4見及褚氏所補《日者列傳》3見外，其余7見皆是歷數(shù)概念而非材質概念，如：

《律書》「律歷，天所以通五行八正之氣，天所以成熟萬物也」（五行、八正并說）；《歷書》「蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余」（星歷、五行并說）；《天官書》「分陰陽，建四時，均五行，移節(jié)度」（四時、五行并說且配言陰陽、節(jié)度）及「天則有日月，地則有陰陽，天有五星，地有五行」（天體之日月五星與地氣之陰陽五行對說）；《自序》「易著天地陰陽四時五行，故長于變……易以道化，春秋以道義」（四時五行并說以敘天地陰陽變化）；《孝文本紀》「奏武德、文始、五行之舞」、「奏文始、五行之舞」類《漢書》「奏昭德、文始、四時、五行之舞」及《漢紀》「奏盛德、文始、四時、五行之舞」句（五行與四時并稱）。

欲知「五行」得先知「行」字，「行」字明則「五行」明?！墩f文》曰「行，人之步趨也」；《毛詩傳》曰「行，往也」；《素問》曰「行者，移也」；《周易正義》「天行健」句孔穎達疏曰「行者，運動之稱」（唐史征《周易口訣義》、唐釋宗密《圓覺經(jīng)略疏之鈔》同）。王貴民（寒峰）1982年《甲骨文所見的商代軍制數(shù)則》考甲骨文曰「行」字有人名、行走、軍隊行列三義，曰卜辭里表行軍、行師、行伍尤多[x]。甲骨文「行」字作「、、、、、、、、」，實非「十」字路口或街衢狀，而是表多人成列而呈行進、行列狀（摹寫四人成列，下符尤象兩「人」），行動、行進、行列、行伍義皆從此出，而行動、行列兩義古讀皆同（如讀杭）?！肝逍小辜础肝暹\」，都表運行、移動義；古來訓「運」為移也、動也、行也、徙也、轉也、流也等（見《故訓匯纂》）[xi]，作動詞義「運」正與「行」同。

唐王冰注《素問》曰「五運謂五行之氣應天之運而主化者也」，又曰「五運謂五行，應天之五運各周三百六十五日而為紀也」?！肝逍小贡局柑煨?、時行之行，「五行」與歷法之數(shù)及季節(jié)性天象變化密切有關。《管子·五行》曰「作立五行以正天時，五官以正人位」[xii]，《春秋繁露·五行相生》曰「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行」，《潛夫論·卜列》曰「古有陰陽然后有五行，五帝各據(jù)行氣以生」，《釋名·釋天》曰「五行者五氣也，于其方各施行也」，宋趙禎《洪范·政鑒》引鄭玄曰「行者言順天行氣」，《白虎通·五行》曰「言行者，欲言為天行氣之義也」，《禮記·樂記》「合生氣之和，道五常之行」鄭注曰「生氣，陰陽氣也；五常，五行也」，《漢書·藝文志》曰「五行者，五常之形氣也」，唐顏師古注《漢書·五行志》曰「謂之行者，言順天行氣」，孔穎達疏《洪范》曰「謂之行者，若在天五氣流行在地世所行用也」，宋胡瑗《洪范口義》曰「謂之行者，以其斡旋天地之氣而運行也故謂之行」。

《淮南子·精神訓》曰：「天有四時、五行、九解、三百六十六日，人有四支、五藏、九竅、三百六十六節(jié)?！梗ㄓ忠姟段淖印罚戾|《說文系傳》亦引）《史記·自序》曰：「夫陰陽、四時、八位、十二度、二十四節(jié)，各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡……夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀?！箤徯揶o及文義，所謂四時、五行、九解、三百六十六日以及四時、八位、十二度、二十四節(jié)等，實皆當是表時間的概念，就如四支、五藏、九竅、三百六十六節(jié)同為器官概念、體物概念一樣。其中此「四時」指四季，「九解」高誘三注似不確，俞樾《諸子平議》「解者分也，謂分周天三百六十五度四分度之一而為九也」庶幾近之。366日去6后九分為40，十八分為20，疑20日稱為一解、十八解為一年（瑪雅人太陽歷即一年分18解），如「五行」指一年整數(shù)360日十分成節(jié)而運行不輟一樣?！兑讉鳌は缔o上》曰「凡三百六十，當期之日」，《易緯·干鑿度》曰「易以三百六十析當朞（期）之日」，此即以整數(shù)360為一朞（一歲之周期）。

「五行」又常稱五節(jié)、五辰、五時、五氣、五常、五部、五運等。如《靈樞經(jīng)·五亂》「五行有序，四時有分，相順則治，相逆則亂」；《左傳·昭公元年》「分為四時，序為五節(jié)」；《白虎通·五行》「行有五，時有四，何也？四時為時，五行為節(jié)」；《毛詩傳》「辰，時也」；《尚書》「撫于五辰、庶績其凝」孔安國曰「撫順五行之時」；高誘注《呂氏春秋·任地》「五時見生而樹生」曰「五時，五行生殺之時也」；《釋名·釋天》「五行者五氣也」；《孔子家語·五帝德》王肅注「五氣」為「五行之氣」；《史記·五帝本紀》「治五氣、藝五種」集解亦引王肅釋「五氣」為「五行之氣」；《史記·五帝本紀》「治氣以教化」索隱曰「謂理四時五行之氣以教化萬人也」；《漢書·藝文志》曰「五行者，五常之形氣也」；王聘珍注《大戴禮記·五帝德》曰「五氣，謂五行之氣」，又引魏孟康注《漢書·律歷志》「黃帝起五部」曰「五部，謂五行也」；王冰注《素問》曰「五運謂五行，應天之五運各周三百六十五日而為紀也」；《莊子·天運》「天有六極五常」司馬彪注曰「六極謂上下四方，五常謂五行」；《莊子·天運》「天有六極五?！固瞥尚⒆⒃弧噶鶚O謂六合……五常謂五行」；元吳澄《易纂言外翼》「五常即五行也」；明焦竑《莊子翼》「五常，五行也」；宋林希逸《莊子口義》「五常，五行也，六氣五行皆自然之理也」；明朱得之《莊子通義》「五常只是十干」；宋王應麟《玉?！肪砦濉肝宄Ｖ螝獬鲇诼蓺v之數(shù)」；《春秋繁露·五行之義》「五行之隨各如其序，五行之官各致其能……使人必以其序，官人必以其能，天之數(shù)也」。

遠古人「仰觀天文、俯察地理」且「結繩而治」地記數(shù)記時，長期觀察大地晝夜變化及年歲往復，得一個回歸年的日數(shù)為366（《尚書》《淮南子》《文子》《白虎通》《史記·五帝本紀》《左傳》杜預注等）或365，366去余數(shù)6再均分10等份，每份36；因10、5是常數(shù)且10是5的倍數(shù)^[xiii]，故天行一周年的整數(shù)360分十（天干）而每節(jié)36日，分五而每節(jié)72日，每36日再三分則為12日（地支），于是得10月、5行、30節(jié)氣之數(shù)，這就是陳久金、盧央、劉堯漢等說的《夏小正》、《詩經(jīng)》十月歷及《管子》與《淮南子》一行主72日、每行6節(jié)氣、每節(jié)氣12日、全年30節(jié)氣的歷數(shù)來源（若每36日二分，則每小節(jié)18日，全年20節(jié)氣而非30節(jié)氣）。據(jù)此，數(shù)字36、72的變化神秘性正本于五行下的分節(jié)計日之特殊值；而「天數(shù)五、地數(shù)六」則當本于十天干與十二地支（即《史記·律書》所謂「十母十二子」是也），「天數(shù)五、地數(shù)五」則本于10數(shù)分五奇五偶。故唐孔穎達疏《洪范》曰《周易·系辭》所說1~10：「即是五行生成之數(shù)……于是陰陽各有匹偶而物得成焉，故謂之成數(shù)也。《易·系辭》又曰：天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合，此所以成變化而行鬼神謂此也。又數(shù)之所起，起于陰陽，陰陽往來在于日道?！褂帧豆茏印醒浴吩弧傅乐谔煺呷找病?，《史記·董仲舒?zhèn)鳌吩弧柑斓乐笳咴陉庩枴梗妒酚洝ぬ饭孕颉吩弧阜虼荷拈L，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也」。

不少學者論及10天干來自「十月制」遠古歷（如孫新周、何新、田合祿、陳久金、王先勝等），且古人早指出10天干與五行歷數(shù)相關，筆者深以為然?！甘故莻€常數(shù)，《左傳·昭公五年》曰：「明夷，日也。日之數(shù)十，故有十時，亦當十位?！埂蹲髠鳌ふ压吣辍酚衷唬骸柑煊惺?，人有十等，下所以事上，上所以共神也?！埂墩摵狻ふf日》曰：「儒者說日及工伎之家，皆以日為十（十原誤作一，據(jù)下文校）……世俗又名甲乙為日，甲至癸凡十日?！埂兑葜軙ぶ茉陆狻吩唬骸笖?shù)起于一而成于十，次一為首。」何新又曾舉漢代《太平經(jīng)》之「十者數(shù)之終也，故物至十月而反初。天正以八月為十月，故物畢成；地正以九月為十月，故物畢老；人正以亥為十月，故物畢死。三正竟也，物當復生……」（明正統(tǒng)道藏本卷四十八）以左證陳久金所發(fā)現(xiàn)的「五行」觀念與「十月制」古歷法的關聯(lián)，筆者亦以為然[xiv]。至于12地支，筆者認為來自每月3節(jié)氣及每節(jié)氣12日的可能性最大?！妒酚洝ぢ蓵吩弧甘甘印梗坠俏闹屑o日等的10天干、12地支名當源自同一歷法數(shù)術（陳久金《陳久金集》、《中國古代的天文與歷法》等書認為來自陽陰二歷之融合），天度分十分五，地時分十二分六，天干地支，干支以配，共主歷數(shù)。宋《天原發(fā)微》曰「五即十干，六即十二支」、「十干者，五行有陰陽也」，隋《五行大義》曰「支干者因五行而立之，昔軒轅之時大橈之所制也」，故古稱「天數(shù)五、地數(shù)六」正與10天干、12地支相關，而稱「天數(shù)五、地數(shù)五」則是10數(shù)分奇5偶5而已。漢蔡邕《月令章句》也提出干支出于「大橈采五行之情，占斗綱所建」（以斗柄指向觀月季節(jié)氣），然又曰日干月支則恐正有顛倒或受了后世歷法的影響。

《周易》曰：「天行健，君子以自強不息。」孔穎達《周易正義》曰：「天行健者，謂天體之行晝夜不息，周而復始，無時虧退，故云『天行健』，此謂天之自然之象?！褂衷唬骸柑煨薪≌撸姓哌\動之稱……唯天運動日過一度，蓋運轉混沒未曾休息，故云『天行健』?！埂端貑枴の暹\行大論》曰：「所謂戊己分者，奎壁角軫，則天地之門戶也……上者右行，下者左行，左右周天余而復會也……天地動靜，五行遷復?！勾朔从车氖呛阈亲尘跋碌厍蚶@日公轉之規(guī)律?！洞呵锓甭丁吩弧柑熘澜K而復始」，《易傳》曰「終則有始，天行也」、「順而止之，觀象也；君子尚消息盈虛，天行也」。以天宇中黃道的躔度言之，周年日數(shù)去余取整，若日行1度，則一年周天360度（圓周360°據(jù)說也從天文歷數(shù)而來）。余數(shù)6者，即《復》卦彖曰「反復其道，七日來復，天行也」，言年尾6日后第7日周天復始、終而不殆?！痘茨献印ぬ煳挠枴吩弧笟q遷六日，終而復始」同《易傳》，亦指每360日再遷6日即周天復始（參王念孫《讀書雜志·淮南內篇》、錢塘《淮南天文訓補注》）?！稄汀坟浴阜磸推涞溃呷諄韽?，天行也」指天道周天往復運行，不指其它，而此正與《復》卦彖辭又曰「復，其見天地之心乎」高度吻合——黃道軌跡下，天體周天往復運行必有天道中心（黃道橢圓平面焦點實有二），而地球北半球天幕的視覺中心為北極（相對恒定）。

華夏先哲仰觀天體或天象運行，發(fā)現(xiàn)隨著天宇的斗轉星移而大氣的寒暑燥濕相應地發(fā)生時令性、節(jié)氣性變化，此即「順天行氣」之義^[xv]，也即「陰陽往來在于日道」之實?！肝逍小怪感小辜础柑煨小?，「五行」也即「十行」，一年分十節(jié)則可五陰月、五陽月并簡為五（古人或許先有周年籠統(tǒng)分寒暑二季的觀念，然后才有周年細致分春夏秋冬四季的觀念）?！肝逍小贡局际鞘鍪轮茪v法下的天行時令或天行節(jié)氣，此方與「行」字本義吻合。今「五行」譯為英文five elements，但李約瑟《中國科學技術史》第二卷曾指出：「element一詞從來不能充分表達『行』字……它的真正詞源從一開始就有運動的含義?！?sup>^[xvi]陳立夫主譯本譯作：「用『要素』或『元素』這種名稱來解說『行』字，我們總會覺得它于義不足?！盒小蛔值膩碓础渥中紊献畛跛硎镜?，就有『運動』的含義?！?sup>^[xvii]李約瑟對漢語是敏感的，其于「五行」字義與用法上的存疑完全正確，fiveelements內涵確實與「行」字不合——劉起釪1998年《五行原始意義及其紛歧蛻變大要》一文也言及這一點^[xviii]。然如前所考「五行」之本義，則李疑將豁然開朗，前述《史記》七個歷數(shù)性「五行」概念亦得字義證實。

古人謂「迎日推策」、「迎日步氣」，五行歷數(shù)本于黃道躔度，人間時令節(jié)氣又與五行歷數(shù)有關，而時令節(jié)氣變化的重大表征則是寒暑燥濕的變化也即陰陽變化（「陰陽」概念實統(tǒng)攝寒暑燥濕即溫度與濕度）。故《內經(jīng)·陰陽應象大論》曰：「天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風?！埂秲冉?jīng)·天元紀大論》又曰：「天有五行，御五位以生寒暑燥濕風……論言五運相襲而皆治之，終朞之日，周而復始?！瓜惹匚墨I里常曰「天有五行」，又常曰「地有五行」，兩說實為一者側重言天道歲時，一者側重言地表節(jié)氣，其本一也，非「五行」各有所指或自相矛盾?！蹲髠鳌贰柑煊腥剑赜形逍小?、《史記》「天有五星，地有五行」、《逸周書》「地有五行，不通曰惡，天有四時，不時曰兇」等「地有五行」皆非指地有金、木、水、火、土，而是如同「天有五行」一樣指行氣、節(jié)氣之類^[xix]?！蹲髠鳌贰赣闷湮逍小?、《禮記·禮運》「播五行于四時……五行之動，迭相竭也，五行、四時、十二月，還相為本也」正義解此「五行」為金、木、水、火、土五物是完全錯誤的。

三、五材被附會于歷數(shù)五行

《五行大義》曰「支干者因五行而立之，昔軒轅之時大橈之所制也」，《漢書·律歷志》曰「言歷者以夏時，故周十二月，夏十月也」?！肝逍小贡緸闅v數(shù)之義，源自相傳創(chuàng)于黃帝時代的十月制歷法（炎黃時代當為太陽崇拜時代并用太陽歷，炎黃或本同指而后分二）；「五行」是指天時或天運天行，最初與金、木、水、火、土無任何意義、意象關聯(lián)，五行與金、木、水、火、土完全是獨立無關的學說。而「五行＝金木水火土」則是后起的觀念或賦義，此中經(jīng)歷了「五材→五德→五行→天道」的援引比附過程，后又經(jīng)「天道→五行→五德→五材」的天論體系釋放出思想內涵或再添載思想內涵，并高遠玄秘地統(tǒng)攝其它事物，不斷加泛化或演繹。

金、木、水、火、土最初稱「五材」（五才、五財），注疏家釋《左傳》、《周禮》等「五材」為金、木、水、火、土（此方是fiveelements，屬material范疇），與《尚書·洪范》「水、火、木、金、土」及《國語·鄭語》「土、金、木、水、火」概念一致，是材料觀、物質觀的普通五材說?！渡袝髠鳌贰杆鹫甙傩罩嬍骋玻鹉菊甙傩罩d作也，土者萬物之所資生也，是為人用」即釋作普通五材。帛書《易傳》里提到的「水、火、金、土、木」也是普通五材含義，而提到的「理順五行」、「必順五行」、「五行……用不可學者也」三「五行」則是指天行歷數(shù)含義，與材料觀的「五材」說無關。前述《史記》7個「五行」無五材義，《史記》10個「五德」則或與已玄化的金、木、水、火、土直接相關，如曰「終始五德－五德之數(shù)－五德之傳－五德之運－五德轉移－推五勝」等^[xx]。

然而為何以五德稱金、木、水、火、土或金、木、水、火、土被稱五德呢？五材、五德為何黏附在了歷數(shù)「五行」之上或上達至「天」的層面或抽象觀念呢？這其實是華夏先哲「近取諸身、遠取諸物」的以材比德之觀念在作祟。以材比德之說見《禮記》、《荀子》、《說苑》、《大戴禮》、《孔子家語》、《焦氏易林》等講君子比德于玉、水等，《中庸》鄭注有以金、木、水、火、土等比人德或人倫之說，《月令》曰四立之日是「盛德在木∕火∕金∕水」，以金、木、水、火、土配神配物在漢代更是普遍至極。以材比德或比德于物是一種古老的漢語思維模式，這種比物丑類、取象比類的思維就是非邏輯性、非實證性的「模擬思維」，[xxi]傅斯年1918年謂之「比喻代推理」^[xxii]，侯外廬謂之「主觀主義的比附方法」、「為一種『無故』、『亂類』的恣意推論」^[xxiii]。將天道五行之類與地道五材對應匹配的說法還見隋蕭吉《五行大義》「天有五度以垂象，地有五材以資用」、唐張濯《寶應靈慶池神廟記》「天有五星辰居其一，地有五材水為之首」、明鄭麟趾《高麗史·五行志》「天有五運，地有五材」、明薛應旗《冶亭說》「天有五行，地有五材」等。

《荀子》曰：「列星隨旋、日月遞照、四時代御、陰陽大化、風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成?！乖唬骸柑斓匾院?，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌。」又曰：「天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！挂螯S赤交角的存在，北極坐標下的東亞大陸其大氣伴隨日地天體的周天運行而周期往復地呈現(xiàn)寒暑燥濕的時令變化，依賴大氣熱量及海陸空水分而代謝的萬物則隨節(jié)氣而時令性地興衰生息。在天球的視運動中，日行一周年的晝夜數(shù)或日行一周天的躔度數(shù)若被常數(shù)10或5分割，則得「五行終始」的天文歷法數(shù)術觀。萬物生息依賴陰陽，陰陽則隨四時五行升降起伏并終而復始，于是有人遂將具一定生克性能的金、木、水、火、土「五材」比附于天道「五行」，即將地道五材的生克性能比附于天道五行的交替終始。這種援引比附因表述形象而生動，「五行」本義遂逐漸被金、木、水、火、土五材概念所取代，原本「五行」所承載的十分一周年或一周天的歷數(shù)真相反而金蟬脫殼似地褪去并漸漸湮沒無聞。

根據(jù)迄今所存所知的史料證據(jù)，「五材」比附到歷數(shù)「五行」并取代「五行」本義而鳩占鵲巢地牢牢占據(jù)「五行」身架或甲殼，此當首先歸功于戰(zhàn)國鄒衍之流對「陰陽五行」的闡釋更化（若有證據(jù)證明早于鄒衍則此說必當修正）。鄒衍是「齊三鄒子」之一，言行散見司馬遷《孟子荀卿列傳》、《歷書》、《封禪書》等。鄒衍的學說不是純粹的天文科學或自然科學，而是依附陰陽天道及五行歷數(shù)而糅合進天道神秘及倫理告誡。鄒衍在「善，人道也；德，天道也」（帛書、楚簡《五行》）的天主德、天道主德之當世思潮中，以材比德地援引金、木、水、火、土進入五行歷數(shù)，將五材之德生動地比附到天運之德上，建立了陰陽消息、陰陽主運、五德終始的泛陰陽五行之天人論，充滿了「怪迂之變」及「禨祥度制」，且旨在說服王公大人信從其「主運」及「行德」說，富有神秘解說及倫理意圖。歷數(shù)「五行」被「五材－五德」浸染改造后，新五行說就進入了中國天論的龐大解釋體系及數(shù)術配置體系，新陰陽五行說成為了闡發(fā)天道構成、運變以及人間物質、命運的系統(tǒng)之學——《呂氏春秋》、《淮南子》、《內經(jīng)》、《春秋繁露》、《白虎通》等尤顯此學，且有鄒衍式泛五行論或泛陰陽五行論的古書必在鄒衍時或鄒衍之后所著。

「談天衍」的陰陽家鄒衍之說影響極大，當時王公大人雖「不能行之」但聞則「懼然顧化」，從其術者更是「不可勝數(shù)」，《漢書·藝文志》錄有《鄒子》、《鄒子終始》、《鄒奭子》、《公梼生終始》等書。再如漢文帝時官至丞相的秦前御史張蒼與魯人公孫臣都喜言「五德終始」，主張?zhí)斓澜?、木、水、火、土五德終始的張蒼曾主制漢初律歷，《史記》稱「故漢家言律歷者，本之張蒼」、「漢相張蒼歷譜五德，上大夫董仲舒推春秋義」。西漢接戰(zhàn)國方仙之風，黃老之說頗興，陰陽五德及災異說又盛，董仲舒及劉向、劉歆父子皆以說陰陽、五行名世，東漢時則神秘讖緯思潮更甚，加之十月制太陽歷久亡，故「五行」本義日益而不為學者所明，時學者多奉「五行＝金木水火土」之觀念，如《春秋繁露·五行之義》曰：「天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水?！埂洞呵锓甭丁の逍袑Α吩唬骸柑煊形逍?，木、火、土、金、水是也?！埂栋谆⑼āの逍小吩唬骸肝逍姓吆沃^也，謂金、木、水、火、土也?！埂秲冉?jīng)·藏氣法時論》曰：「五行者，金、木、水、火、土也?！埂犊鬃蛹艺Z·五帝》曰：「天有五行，木、火、金、水、土。」此等皆受鄒衍式以金、木、水、火、土「五德」演說「五行」蠱惑而誤入歧途且積重難返矣。

南朝皇侃《論語義疏》「（何晏）注歷數(shù)謂列次也，列次者謂五行金、木、水、火、土更王之次也」亦鄒衍式「五德」之義，故《史記·歷書》曰：「幽厲之后，周室微，陪臣執(zhí)政，史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄，是以其禨祥廢而不統(tǒng)……其后戰(zhàn)國并爭，在于強國禽敵，救急解紛而已，豈遑念斯哉！是時獨有鄒衍，明于五德之傳，而散消息之分，以顯諸侯。而亦因秦滅六國，兵戎極煩，又升至尊之日淺，未暇遑也。而亦頗推五勝，而自以為獲水德之瑞，更名河曰德水，而正以十月，色上黑?！辜s秦漢時成書的《孔子家語·五帝》亦借孔子之口演說金、木、水、火、土「五德」論：「孔子曰：昔丘也聞諸老聃曰：天有五行，木火金水土，分時化育，以成萬物，其神謂之五帝。古之王者，易代而改號，取法五行，五行更王，終始相生，亦象其義。故其為明王者，而死配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黃帝配土，少皞配金，顓頊配水?！埂瘯兑讉鳌防锟鬃尤握劶暗摹肝逍小垢拍畈⒎俏宀募拔宀男缘奈宓拢鬃痈淮嬖谑裁刺斓缹用嫔辖?、木、水、火、土「五德終始」論——子思打著「此真先君子之言」旗號而「子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之」的「仁義禮智圣（誠）」之「五行」說實是「略法先王而不知其統(tǒng)，然而猶材劇志大，聞見雜博，案往舊造說……甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解」的新式「五行」（見《荀子·非十二子》），已非孔子原本「五行」矣！

至隋唐時，「五行」二字的歷數(shù)本義或清晰來源更是幾乎不為人所知了，這從隋蕭吉《五行大義》及唐孔穎達《五經(jīng)正義》可窺見?！段褰?jīng)正義》將經(jīng)學原典中的歷數(shù)義「五行」都釋作了金、木、水、火、土，可謂謬極。如《尚書·洪范》正義釋「初一曰五行」句曰：「初一曰五材氣性流行?！埂抖Y記月令》正義釋「中央土」句曰：「夫四時五行同是天地所生，而四時是氣，五行是物。氣是輕虛，所以麗天；物體質礙，所以屬地。四時系天年有三百六十日，則春夏秋冬各分居九十日，五行分配四時，布于三百六十日間，以木配春，以火配夏，以金配秋，以水配冬，以土則每時，輒寄王十八日也?！菇稹⒛?、水、火、土五材何以有天道陰陽式的「氣性流行」？金、木、水、火、土可以比附或配說五行，但金、木、水、火、土非氣性流行、陰陽變化的天道歷數(shù)五行，更非「行」。宋徐子平《珞琭子賦注》卷上注「其為有也是從無而立」句曰「蓋五行乃萬物之本，氣性流行錯而致用其為有也」亦是將「氣性流行」的原始「五行」歪曲為物質元素說并糅合原始五行義與新五行義，其說甚拙陋。至于《春秋繁露》、《白虎通》、《孔子家語》、《黃帝內經(jīng)》等秦漢書都明確將「天有五行」定義作天有金、木、水、火、土并又曰其氣化流行、生育萬物云云，更是篡改原始陰陽五行論之「五行」內涵后的荒誕不經(jīng)。

《四庫全書總目提要》卷十一曰：「《五行傳》之附會，久論定矣。班固牽《洪范》于《洛書》，諸儒并及《河圖》，支離轇轕，淆經(jīng)義矣……伏生《大傳》以下逮京房、劉向諸人，遽以陰陽災異附合其文，劉知幾排之詳矣。宋儒又流為象數(shù)之學，惟圖書同異之是辨，經(jīng)義愈不能明?！乖悵弧抖Y記集說序》曰：「鄭氏祖讖緯，孔疏惟鄭之從。」而傅斯年1918年所作《中國學術思想界之基本誤謬》則曰：「鄭玄為漢朝學術之代表，朱熹為宋朝學術之代表，鄭氏深受緯書之化，朱氏堅信邵雍之言?！?sup>^[xxiv]梁啟超1920年所作《清代學術概論》曰：「我國人好以『陰陽五行』說經(jīng)說理，不自宋始，蓋漢以來已然。一切惑世誣民汩靈窒智之邪說邪術，皆緣附而起?！?sup>^[xxv]這道出了漢唐經(jīng)學的一脈相成性，不可謂不精審。

「五材」化的泛陰陽五行說在歷史長河中不斷敷衍泛濫，遂欲無所不搽、無所不賅了，宋代的陰陽五行說繼承的仍是漢唐之說，如朱熹曰：「陽變陰合而生水火木金土……天地之間何事而非五行？五行陰陽七者滾合便是生物的材料?！梗ā吨熳诱Z類》卷九十四）然陰陽不生五材，五行也本非五材，萬事萬物非金、木、水、火、土所能賅指及生成，異質的陰陽與五材間無派生性的事實關聯(lián)及邏輯關系，朱熹式的敷衍無任何事實根據(jù)及科學內涵，故傅斯年《中國學術思想界之基本誤謬》一文直斥此類自作聰明、自認高明的「陰陽學術」為「一文不值，全同夢囈」。有趣的是，宋道學先生最推崇「推明陰陽五行之理，命于天而性于人」（《宋史·道學傳一》）之類，且認為惟自己接續(xù)了已斷千年的孔孟之「道統(tǒng)」。自稱「發(fā)狂打破宋儒家中太極圖」（段玉裁《經(jīng)韻樓集》卷七，《答程易田丈書》引）的清儒戴震，其言「陰陽五行道之實體也，血氣心知性之實體也」、「人之血氣心知本乎陰陽五行者性也」、「古人言性惟本于天道如是」的《孟子字義疏證》也依然將「五行」視作金、木、水、火、土，此智如戴震者之失；漢唐以來說「五行」之病，學如戴震者亦未能幸免也。

四、其它相關的學術史問題

今人言金、木、水、火、土之五行的起源多溯至《尚書》?！肝逍小挂辉~在今《尚書》4見，《甘誓》1見，《洪范》3見?！陡适摹菲赣徐枋贤晡逍?，怠棄三正，天用剿絕其命」（《墨子·明鬼下》亦引之）將「五行—三正」對列，此必為歷數(shù)概念無疑^[xxvi]?！逗榉丁菲肝衣勗谖?，鯀堙洪水，汩陳其五行，帝乃震怒，不畀洪范……」之「五行」非下文兩「五行」之義，據(jù)「其」字及孔安國、應劭之解當指洪水之行^[xxvii]，再據(jù)四字式修辭，疑該「五」為衍字——即當勘為「我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其行，帝乃震怒，不畀洪范……」，如此方是文順而義通，而絕非現(xiàn)在通行文本的「汩陳其五行」之「汩陳其金木水火土」類；若是「汩陳其五行（金木水火土）」，則該「其」字何指？誰的「行」，誰的金木水火土？且與《甘誓》的「威侮五行，怠棄三正」之「五行」如何相關相通（「威侮五行，怠棄三正」的「五行」絕非今人常解的「金木水火土」）？

而《洪范》下文講金、木、水、火、土五材的「五行」兩詞必是樸素的五材觀念，絕非秦漢新五行論意義上的泛五行觀念。梁啟超《陰陽五行說之來歷》^[xxviii]、郭沫若《金文叢考》^[xxix]、馮友蘭《中國哲學史新編》^[xxx]即稱《洪范》「五行」必是普通材質義，《尚書大傳》、《尚書正義》也以普通「五材」解《洪范》「五行」。《尚書正義》曰：「五行即五材也，襄二十七年《左傳》曰『天生五材民并用之』，言五者各有材干也?！埂逗榉丁贰肝宀摹箤嵟c《左傳》「天生五材，民并用之」及帛書《易傳》談金、木、水、火、土五材等完全吻合，故疑《洪范》后兩「五行」原系「五材」字樣，傳抄者昧于時行的「五行」概念將之改作「五行」——因為秦漢流行泛五行論，劉向《洪范五行傳論》即秉鄒子、董子風大講災異符瑞。馮友蘭認為《洪范》是戰(zhàn)國作品^[xxxi]，劉節(jié)1928年《洪范疏證》推《洪范》為戰(zhàn)國晚期作品，謂「實非周初箕子所傳」^[xxxii]，傅斯年1928年《戰(zhàn)國諸子敘論》謂「顯系戰(zhàn)國末人書」、「疑《洪范》出自齊」^[xxxiii]，若然則此時「五行」已擴衍有五材義了。

《尚書》專家劉起釪《〈洪范〉成書時代考》一文刊于《中國社會科學》1980年第3期，他反對《洪范》為戰(zhàn)國作品說，認為系商代作品且成書絕不晚于戰(zhàn)國，且后來征引裘錫圭《公盨銘文考釋》證之^[xxxiv]；但他同時也說先秦諸書引《洪范》皆無關于「五行」的神秘內容，「到了漢代，情況就完全變了」，神秘主義的《洪范》「五行」被大張^[xxxv]。劉說可證《洪范》主體不偽或不晚出，但也恰恰可證《洪范》「五行」十分蹊蹺，更說明戰(zhàn)國前的《洪范》后兩「五行」詞語極可能系戰(zhàn)國以后由「五材」改奪，從而方士式的神秘、抽象之金、木、水、火、土義被莫名其妙地賦加添載，梁啟超、郭沫若、馮友蘭等說《洪范》金、木、水、火、土只是樸素物質構成論義而無后世五行論義實絕非妄斷。劉起釪1978年作成并次年發(fā)表于《文史》第七輯的《釋〈尚書·甘誓〉的「五行」與「三正」》一文又認為「五行」原義指天上五星的運行^[xxxvi]， 1994年所作且首刊于1998年《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》一書內的《五行原始意義及其紛歧蛻變大要》一文又再次重申其見，主張「『五行』的原始意義是天上五星的運行，后來與地上『五材』相結合，『五行』也就成為了水、金、火、木、土了」^[xxxvii]。趙光賢《新五行說商榷》一文（摘入劉起釪，《古史續(xù)辨》）服膺劉起釪《釋〈尚書·甘誓〉的「五行」與「三正」》的部分見解，也認為「五行說最早應指天上的東西，而不是指地上的東西」^[xxxviii]。說地上五材與天上五行相結合是事實，說五行原指五星運行則非，且日人新城新藏1922年所作《干支五行說與顓頊歷》早有此說^[xxxix]。五行實原指太陽黃道分度分時而干支月日交替往復而已，五星稱金、木、水、火、土則是出自星占。齊思和1935年《五行說之起源》說：「原始的五行說，不過是人生必須之五種實物，并無玄妙哲學……原始之五行說，自經(jīng)星象家之采取，始漸成一玄妙之哲學系統(tǒng)……五行說之由五種實物，漸成為抽象的象征，由地上之物，而侵入天文系統(tǒng)。愈演變而范圍愈大，應用愈廣?！?sup>^[xl]說金、木、水、火、土轉為玄妙哲學是星象家之功勞是事實，說金、木、水、火、土就是原始五行說則非。事實是金、木、水、火、土必是原始五材說，黃道歷數(shù)五才出原始五行說，五材說經(jīng)喜占星或喜言災異的粗陋星象家（或哲學家？）采取而侵入天文學系統(tǒng)（由近到遠，由具體到抽象，先有五材之名方以五材名五星，而絕非先有金、木、水、火、土五星名然后才有五材名），遂成了金、木、水、火、土天道論，并由歷數(shù)常數(shù)「五」及言天道而散布到其它領域或觀念。

另《墨子·經(jīng)下》：「五行毋常勝，說在宜」、《孫子·虛實》：「五行無常勝，四時無常位」等「五行」皆當是天行時歷概念，今人以五材及五材生克云云解之實謬。畢沅校《墨子》謂說篇不出墨翟，孫詒讓間詁更疑經(jīng)篇亦如是，竊亦疑說篇尤為戰(zhàn)國起之作品，故《墨子》說篇以五材解「五行毋常勝」屬誤。誤解孫武「五行」者，則首推杜佑《通典》卷161之引釋。今學者多以水、火、木、金、土如何生克去理解「五行毋常勝」或「五行無常勝」，此系完全落入了鄒衍式五德論而不知「五行」本義的學術困境，思路已全被水、火、木、金、土新五行說所左右?！肝逍小贡玖x不得，則古籍中許多非鄒衍式新五行說的早期五行論皆不得正解。古人常將「四時」與「五行」并稱，曰「四時五行」或「陰陽四時五行」或「播五行于四時」等，若「五行」是水、火、木、金、土五材，則如何與四時、陰陽等相提并論？陰陽播于四時，五行又如何播于四時？其實五材、五行完全是異質的，水、火、木、金、土本是材質概念；五行與四時、八正、九解、十二月、二十四節(jié)等是同質的天道歷數(shù)概念。準此，先秦許多原始「五行」概念才可豁然明白。

《荀子》批判思孟學派「案往舊造說謂之五行」歷來似謎，馬王堆帛書、郭店楚簡《五行》等出土，證實了思孟儒學曾大張五德內涵的五行說。龐樸說帛書《五行》的出土揭開了思孟五行說之謎^[xli]，更可校孟子說仁義禮智圣的「圣人之于天道也」句當為「圣之于天道也」（其實清段玉裁《經(jīng)韻樓集》卷四之〈孟子圣人之于天道也說〉早已據(jù)上下文義理確校該誤）。思孟五行已證為五德，但思孟「案往舊造說」的新五行說如何是荀子批評的「略法先王、不知其統(tǒng)、材劇志大、聞見雜博」及「甚僻違而無類、幽隱而無說、閉約而無解」等依然難明。此問題只有明了孔子時代的五行說并非是水火木金土五物說而是闡述天道運行的歷數(shù)五行說才可豁然開朗（帛書《易傳》里孔子三次曰「五行」皆系天道歷數(shù)概念，與同書孔子曰地道材質「水火金土木」絕不相屬），否則思孟五行及荀子批評思孟五行依然不得正解。

荀言反映的其實是思孟學派將倫理及德性上升到天道、附會到天道的學說努力，因為唯有攀附上當時固有的天道論體系（天道哲學）才能將他們意念中所推崇的倫理及德性樹立起理論的本體性及崇高性。通曉天文及持自然天道論的荀子當然是主張倫理上「天人相分」的，他不僅痛恨「不遂大道而營于巫祝、信禨祥」的愚昧，也厭惡將倫理及德性故意附湊到天道五行的學說努力，故斥之「無類」、「無說」、「無解」及「是則子思孟軻之罪也」。思孟將倫理德性等攀附到天道五行時或尚未說以金、木、水、火、土——傅斯年、顧頡剛等說荀子冤枉了思孟或《荀子·非十二子》有偽那是因為未理解思孟五行只是在講以德行牽強配天行天道，思孟未必是在講倫理配五材又配天，未必說了金、木、水、火、土；但后于孟子卻也自居「儒」的鄒衍、鄒奭等就有過之而無不及了，他們就天道天德上大張金、木、水、火、土生克與陰陽，故《史記·封禪書》稱「燕齊海上之方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也」?！豆攀繁妗防锏淖髡吆透邓鼓臧l(fā)現(xiàn)了孟子與齊學的關系，而齊正是戰(zhàn)國陰陽家興旺之地，故傅斯年說「周、漢諸子是一氣，不能以秦為斷，是一件再明顯沒有的事實」^[xlii]，而漢儒雜齊地陰陽黃老說尤其嚴重，漢初董仲舒同然，「所以從武帝到光武雖然號稱儒學正統(tǒng)，不過是一個名目，骨子里頭是陰陽家篡了儒家的正統(tǒng)」^[xliii]。

思孟學派建構倫理本體論、倫理崇高論的愿望是源于一種道德憧憬，也是源于古希臘哲學似的一種理論憧憬，即系一種將道德形而上學化的理論沖動；這種匹配以中國式天道論來構造中國式道德形而上學的做法恰恰與他們玄隔于自然天道之真相的學術素養(yǎng)密切相關，故清吳汝淪《讀荀子》曰：「當孫卿之世，吾意子思孟子之儒必有索性道之解不得遂流為微妙不測之論者，故以『僻違閉約』非之?！梗ā锻┏菂窍壬募肪硪唬┓段臑?、劉節(jié)等說鄒衍與孟子有關（其實看《史記》說四鄒就明），范文瀾曰「鄒衍是孟子一派的儒者」，且引趙岐「逮至亡秦，焚滅經(jīng)術，坑戮儒生，孟子徒黨盡矣」及漢初立博士的多為荀學而信方士之儒的漢文帝卻特立博士《孟子》等為之證，并還發(fā)現(xiàn)《孟子》「很看到些氣運終始的痕跡」，錢穆也說孟子時的觀念「即為與五行通氣的證據(jù)」^[xliv]。子思曰「國家將興必有禎祥」（本于災異說），孟子曰「五百年必有王者興」（本于占星術）^[xlv]，這些的確反映了思孟學派的神秘主義思想傾向。也正是有這樣的玄學化之天人性命說，才有反玄學的天人性命說，這就是孟子和荀子的對立，也是齊稷下學玄學論與非玄學論的對立。

總之，以陰陽變遷賅論天道變遷，以四時五行變化賅論陰陽變化，這是原始陰陽五行說的思想內涵，是先秦天道哲學的最科學性之精華^[xlvi]?？上Ы稹⒛?、水、火、土五材觀念侵入、占據(jù)歷數(shù)五行說后，五行說的天文學內涵就被侵蝕及淹沒了，以致今人難解基于十月制歷法的陰陽五行說之真實內涵，難解古人基于天文學、天象學及黃帝歷法的天道哲學體系。如清代大樸學家、思想家戴震《孟子字義疏證》依然在金、木、水、火、土里講陰陽五行，故未真正復原或建立科學性的自然天道論，此未脫宋儒明矣，宋儒則未脫漢唐之儒明矣，漢儒則未脫先秦泛陰陽五行論明矣?！端膸烊珪偰刻嵋肪硪话倭惆嗽唬骸感g數(shù)之興，多在秦漢以后，要其旨不出乎陰陽五行生克制化，實皆《易》之支派，傅以雜說耳……星土云物，見于經(jīng)典，流傳妖妄，寢失其真，然不可謂古無其說，是為占候。自是以外，末流猥雜，不可殫名，史志總概以『五行』。」此說甚是。流傳至今的陰陽五行說尤流行的五行說，依然類乎先秦方士金、木、水、火、土論的玄學、神學，它離天文天象之天道歷數(shù)論體系的「五行」之原始內涵已經(jīng)很遙遠了。