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作者按：演講在爭(zhēng)論中結(jié)束。爭(zhēng)論在演講結(jié)束后又在網(wǎng)上大面積鋪開(kāi)。有人認(rèn)為陳明對(duì)劉澤華的批評(píng)是當(dāng)年文化保守主義浮出水面的一大標(biāo)志；（2004年第28期《中國(guó)新聞周刊》載本刊評(píng)論員秋風(fēng)的文章，《新儒學(xué)之辨》）也有人認(rèn)為這是儒家唯心史觀對(duì)馬克思主義唯物史觀挑戰(zhàn)的證明。（方克立在《關(guān)于當(dāng)前大陸新儒學(xué)問(wèn)題的三封信》中說(shuō)：“劉澤華學(xué)派的基本觀點(diǎn)是在認(rèn)同唯物史觀的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)思想與社會(huì)的互動(dòng)。這場(chǎng)爭(zhēng)論可以說(shuō)是唯物史觀與文化史觀之爭(zhēng)?！薄秾W(xué)術(shù)探索》2006年第二期）


中國(guó)社會(huì)現(xiàn)在正處于轉(zhuǎn)型時(shí)期。如果說(shuō)對(duì)轉(zhuǎn)型一詞大家沒(méi)什么異議的話(huà)，那么究竟是從什么轉(zhuǎn)向什么大家卻沒(méi)有共識(shí)，甚至可以說(shuō)爭(zhēng)議很大。有人認(rèn)為應(yīng)該轉(zhuǎn)向歐美式的資本主義社會(huì)；有人認(rèn)為應(yīng)該轉(zhuǎn)向毛澤東闡述的改革前的社會(huì)主義社會(huì)；有人認(rèn)為應(yīng)該回歸傳統(tǒng)建設(shè)一個(gè)東方式現(xiàn)代化國(guó)家。簡(jiǎn)單說(shuō)，持第一種觀點(diǎn)的叫自由派；持第二種觀點(diǎn)的叫新左派――這似乎有點(diǎn)新左派、老左派不分，我個(gè)人認(rèn)為它們之間存在權(quán)力與學(xué)術(shù)、政治與思想的區(qū)分；持第三種觀點(diǎn)的叫文化保守主義。 

這種期待既反映出各家問(wèn)題意識(shí)的不同，反映出解決問(wèn)題的方式、資源的不同，也反映出當(dāng)今社會(huì)的多元化存在狀態(tài)，而這正是現(xiàn)代社會(huì)的重要特征。因此，我認(rèn)為這三家之間不是一個(gè)簡(jiǎn)單誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)的問(wèn)題，而是各有所見(jiàn)，各有所得，大家應(yīng)該開(kāi)誠(chéng)布公，建設(shè)性的對(duì)話(huà)，形成良好的文化生態(tài)。雖然各種話(huà)語(yǔ)主張的背后可能存在權(quán)利和利益的因素，但我想這應(yīng)該是可以調(diào)和共存的。因?yàn)槿绻麄€(gè)人自由、國(guó)家富強(qiáng)、人類(lèi)責(zé)任這三點(diǎn)大家有共識(shí)的話(huà)，那么其他意見(jiàn)分歧應(yīng)該是屬于技術(shù)層面的意義。

就我個(gè)人來(lái)說(shuō)，雖然被認(rèn)為是一個(gè)文化保守主義者，但實(shí)際我自己也不太清楚所謂文化保守主義的具體內(nèi)涵都有哪些？這不僅因?yàn)槲野l(fā)現(xiàn)自己在很多方面跟蔣慶他們差別很大，而在很多方面又跟汪暉、劉軍寧他們交集很多，也因?yàn)槲幕Ｊ刂髁x這個(gè)名詞在近代以來(lái)被分別用來(lái)指稱(chēng)倭仁、曾國(guó)藩、張之洞、鄧實(shí)、熊十力、馮友蘭、賀麟、梁漱溟、錢(qián)穆、牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅等等等等，而他們之間的差別實(shí)際非常大。模模糊糊的相同之處可能就是都堅(jiān)持傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想的主體性地位吧？這里我就從自己的理解出發(fā)，談?wù)勥@樣一種文化保守主義在當(dāng)代中國(guó)思想版圖中的位置和意義。

從位置來(lái)說(shuō)，文化保守主義可以說(shuō)是“居中”，左鄰是所謂左派，右舍是所謂右派。觀點(diǎn)上基本也可以這樣說(shuō)，比較“中庸”。除開(kāi)比較極端的頑固派，文化保守主義者無(wú)論對(duì)什么理論，只要是有利于救亡圖存的、有利于富國(guó)強(qiáng)兵的、有利于民族振興的，都能接受。張之洞主張工業(yè)化、錢(qián)穆認(rèn)為“三代之治在美國(guó)”――顯然肯定自由民主、徐復(fù)觀認(rèn)為只“有在社會(huì)主義社會(huì)中，儒家思想才能實(shí)現(xiàn)”……文化跟思想體系、哲學(xué)觀點(diǎn)不一樣，是一個(gè)民族的意識(shí)形態(tài)，它不是一個(gè)邏輯的體系，而是功能性的結(jié)構(gòu)，是為民族生命的表達(dá)實(shí)現(xiàn)服務(wù)。折中于這一需要，是它應(yīng)該“中庸”也能夠“中庸”的根本原因。

我認(rèn)為當(dāng)今我們?cè)谖幕系膯?wèn)題可以表述為民族主干性文化系統(tǒng)的缺失。一個(gè)民族應(yīng)有一套完整的敘事，告訴我們是誰(shuí)？從哪里來(lái)？到哪里去？并為絕大多數(shù)人們所接受、分享。但是，我們現(xiàn)在沒(méi)有。這一局面是現(xiàn)代性造成的，即近代以來(lái)因工業(yè)革命帶來(lái)的社會(huì)變遷造成的。為什么儒教沒(méi)有出現(xiàn)像基督教的新教革命那樣通過(guò)內(nèi)部變革來(lái)適應(yīng)這一社會(huì)變遷呢？這既因?yàn)槿褰滩皇腔浇棠菢拥淖诮蹋驗(yàn)橹袊?guó)是一個(gè)后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家，因?yàn)槭且粋€(gè)因西方殖民侵略而觸發(fā)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)換的國(guó)家。這使得儒教一方面要承擔(dān)落后挨打的責(zé)任，成為否定批判的對(duì)象，一方面又要提供文化認(rèn)同的功能，成為肯定維護(hù)的對(duì)象。這樣一種政治兩難處境，使得它不具備從容應(yīng)對(duì)自我更新的內(nèi)部和外部條件。這說(shuō)來(lái)話(huà)長(zhǎng)，沒(méi)法展開(kāi)。如何在兼顧這兩個(gè)方面的基礎(chǔ)上開(kāi)始工作是衡量大陸文化保守主義是否成熟、能否取得較大成就的標(biāo)準(zhǔn)之一。

我感覺(jué)至少蔣慶和我，以及上海的羅義俊等人都是通過(guò)閱讀港臺(tái)新儒家的作品而從正面接近傳統(tǒng)，并由此開(kāi)始形成自己的體會(huì)和思考的?，F(xiàn)在看來(lái)，在話(huà)語(yǔ)形式上我們已經(jīng)開(kāi)始了新的探索。這主要是不滿(mǎn)新儒家以哲學(xué)的學(xué)術(shù)架構(gòu)對(duì)儒學(xué)進(jìn)行解讀。他們從哲學(xué)出發(fā)，把宋明理學(xué)當(dāng)成中國(guó)文化的最高形態(tài)最甚至全部，然后按照西方哲學(xué)框架甚至某個(gè)哲學(xué)家的邏輯結(jié)構(gòu)來(lái)加以解讀。這樣搞下去不僅不能達(dá)到自己的目的，還遲早會(huì)走進(jìn)死胡同，甚至像莊子寓言講的那樣“七日而混沌死”。蔣慶鼓吹“政治哲學(xué)”，我強(qiáng)調(diào)文化功能，都是突出儒學(xué)的實(shí)踐性、價(jià)值性，而不是如新儒家那樣突出它的知識(shí)性，或者說(shuō)通過(guò)證明儒學(xué)的知識(shí)合法性來(lái)證明其價(jià)值合法性。

我認(rèn)為所謂文化保守主義無(wú)非是強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化資源對(duì)我們當(dāng)代文化建設(shè)的價(jià)值和意義，而所謂當(dāng)代文化建設(shè)又應(yīng)該理解為對(duì)我們民族生命的建構(gòu)，是對(duì)民族生命之當(dāng)代表現(xiàn)形式的建構(gòu)和塑造。從社會(huì)組織或公共生活來(lái)說(shuō)，它需要政治正義，政治正義需要憲政秩序；這就需要政治重建。憲政秩序之外，還有一個(gè)文化認(rèn)同的問(wèn)題，這是人性所需要的、歷史所形成的、現(xiàn)實(shí)所面對(duì)的。――很多人只看到美國(guó)社會(huì)的政治制度，實(shí)際那只是一個(gè)顯性的層面，它們宗教信仰那個(gè)隱形的層面才是真正厲害的！亨廷頓之所以喊出“文明的沖突”的口號(hào)，實(shí)際就是擔(dān)心這樣一個(gè)東西被侵蝕瓦解。全球化時(shí)代，政治制度趨同的勢(shì)頭明顯，“文明的沖突”卻漸漸緊張，這后面很大程度就是文化認(rèn)同的問(wèn)題。這個(gè)文化認(rèn)同是大眾意義上的，其具體落實(shí)則是個(gè)體性的，即個(gè)人的身心安頓問(wèn)題；反過(guò)來(lái)也可以說(shuō)，個(gè)人身心安頓的問(wèn)題“溢出”個(gè)體之外，就是群體的文化認(rèn)同問(wèn)題。

應(yīng)對(duì)這三大問(wèn)題，文化保守主義都可以有所作為，其中文化認(rèn)同、身心安頓兩個(gè)尤其具有比較優(yōu)勢(shì)。具體怎么做，儒教的復(fù)興是首先應(yīng)該考慮的。儒家文化是個(gè)綜合體，有形上學(xué)、政治哲學(xué)、倫理道德，大家都注意到了，但是宗教這個(gè)維度，大家重視不夠。這有先天的原因，如“子不語(yǔ)怪力亂神”，漢以后儒生都進(jìn)入政界，先秦儒學(xué)信仰與祭祀的元素流落民間，下沉為“小傳統(tǒng)”。但主要還是后天的原因，即近代以來(lái)，為了尋求富強(qiáng)，科學(xué)和民主成為“先進(jìn)文化”的代名詞，宗教則被認(rèn)為是一種認(rèn)識(shí)論上的謬誤，一種落后的意識(shí)形態(tài)。實(shí)際它對(duì)于生命的意義、對(duì)于文化的傳承、對(duì)于社會(huì)的建構(gòu)、對(duì)于認(rèn)同的維持，具有不可替代的作用。從儒學(xué)內(nèi)部說(shuō)，關(guān)注儒教是大陸新儒學(xué)區(qū)別于港臺(tái)新儒學(xué)的重要理論或思維特征之一。我自己有一些思考，有機(jī)會(huì)今后再專(zhuān)門(mén)講。

相反，對(duì)于這些問(wèn)題，自由主義和新左派則不怎么感興趣、不怎么關(guān)注――相對(duì)來(lái)說(shuō)新左派比自由派又稍微好一點(diǎn)。自由主義不僅是一套政治哲學(xué)，實(shí)際也是一套人生哲學(xué)，一種世界觀。它的基本出發(fā)點(diǎn)是原子個(gè)體，是理性主體、權(quán)利主體；這當(dāng)然是一種現(xiàn)代性，一種具有進(jìn)步意義的現(xiàn)代性。它帶來(lái)的制度進(jìn)步、社會(huì)進(jìn)步是值得高度肯定的。但是，作為價(jià)值，它是形式主義的、價(jià)值中立的或者說(shuō)是一種空價(jià)值――怎么都行：同性戀、甚至吸毒，都可以，只要是自愿選擇，沒(méi)有強(qiáng)制。作為思維方式，它是非歷史主義的甚至反歷史主義的。這不僅表現(xiàn)在自然法這樣的理論前提只是一種邏輯預(yù)設(shè)，也因?yàn)樗^的權(quán)利個(gè)體只是一種抽象，準(zhǔn)此以觀，社群、民族這些基本的事實(shí)都變得無(wú)關(guān)緊要，因此，它的政治哲學(xué)是一種從邏輯出發(fā)的建構(gòu)或論證，具有理論正當(dāng)性，而對(duì)實(shí)踐的情境性即歷史條件缺乏足夠考量。

這一切表現(xiàn)在當(dāng)代中國(guó)自由主義者身上，體現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)文化的蔑視、否定，對(duì)民族及國(guó)家利益真實(shí)性的輕忽、懷疑，對(duì)民主政治的代議制、“一人一票”的機(jī)械理解及其解決中國(guó)社會(huì)問(wèn)題有效性的堅(jiān)信不疑，對(duì)國(guó)際政治博弈中對(duì)美國(guó)及西方世界行為正當(dāng)性的推崇，烏托邦化美國(guó)……

五四時(shí)期魯迅也是否定傳統(tǒng)的。但那是“哀其不幸怒其不爭(zhēng)”，體現(xiàn)的是中華民族的文化反思和文化更新的意識(shí)和能力。所以他死后，棺木上覆蓋的旗幟上寫(xiě)著三個(gè)大字“民族魂”。而現(xiàn)在的絕大多數(shù)自由主義者不是這樣。他們似乎還受韋伯命題的影響，認(rèn)為中華文化與現(xiàn)代性格格不入，不僅不適合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，也不適合自由憲政。很多人都致力于基督教的引進(jìn)，以解決憲政的超驗(yàn)之維的問(wèn)題。李慎之就認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化就是專(zhuān)制主義。你們學(xué)校的劉澤華教授也提出了所謂“中國(guó)王權(quán)主義”的命題，從馬克思一句“行政權(quán)力支配社會(huì)”獲得靈感，認(rèn)為中國(guó)是“王權(quán)支配社會(huì)”。具體來(lái)說(shuō)，一是以王權(quán)為中心的權(quán)力系統(tǒng)；二是以這種權(quán)力系統(tǒng)為骨架形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)；三是與上述狀況相應(yīng)的觀念體系。（因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題引起爭(zhēng)議，不斷有學(xué)生提問(wèn)，演講由此開(kāi)始圍繞這個(gè)中心進(jìn)行）

我們不禁要問(wèn)：這樣的王權(quán)是從哪來(lái)的？是不是一開(kāi)始就有？是不是強(qiáng)大到可以重塑社會(huì)？可以掌控全部思想活動(dòng)及成果？從發(fā)生學(xué)角度考察，是先有家族后有權(quán)力、“父權(quán)”然后是公共權(quán)力，再然后是與社會(huì)分離、對(duì)立的公共權(quán)力。而這個(gè)與社會(huì)對(duì)立的的公共權(quán)力，也有一個(gè)蛻變或演變過(guò)程。這就我們一般所了解的國(guó)家發(fā)生理論。是不是需要把這個(gè)絕對(duì)王權(quán)放在這個(gè)歷史脈絡(luò)里做一個(gè)歷史的分析？劉澤華的書(shū)我?guī)缀醵加校珡睦锩婵床坏竭@個(gè)王權(quán)歷史形態(tài)的客觀描述和論證。不知道這些問(wèn)題他將如何回答：三代實(shí)行分封制制，雖有“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的說(shuō)法，但它實(shí)際是卻是一種貴族共和制，天子不能直接干預(yù)諸侯國(guó)內(nèi)部事務(wù)，諸侯也不能干預(yù)大夫的家內(nèi)事務(wù)。所以顧炎武說(shuō)“古之圣人以公心待天下之人，胙之土而分之國(guó)”。春秋戰(zhàn)國(guó)，禮崩樂(lè)壞，“臣軾其君”、“挾天子以令諸侯”，是萬(wàn)類(lèi)霜天競(jìng)自由的狀況。它既說(shuō)明宗法制不支持專(zhuān)制獨(dú)裁式的王權(quán)，也說(shuō)明當(dāng)時(shí)并無(wú)所謂王權(quán)――各強(qiáng)勢(shì)集團(tuán)正在努力把自己建構(gòu)成這樣的王權(quán)。

政治的結(jié)構(gòu)與社會(huì)的結(jié)構(gòu)理論上不是一回事，現(xiàn)實(shí)中更不是一回事。在中國(guó)，家國(guó)同構(gòu)，這是指結(jié)構(gòu)形式，從利益的角度看，每一家一姓都是一個(gè)利益單位。儒家的主張是以社會(huì)為本，所謂“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家。為政不難，不得罪于巨室”。秦始皇憑借軍事力量，通過(guò)法家設(shè)計(jì)的制度“獨(dú)制天下而無(wú)所制”，倒是比較符合劉澤華定義的王權(quán)形式，但那是在戰(zhàn)國(guó)中后期，既不具有普遍性，也不為主流文化所認(rèn)同，并且“二世而亡”。為什么？因?yàn)橐患乙恍找c天下萬(wàn)姓作對(duì)，必須有足夠多的軍隊(duì)和警察。警察與軍隊(duì)是吃財(cái)政飯的，而財(cái)政是有限的，竭澤而漁的結(jié)果就是百姓揭竿而起。純?nèi)伟缘啦恍?，漢武帝思改覆轍，于是接受董仲舒“復(fù)古”“更化”的建議，“廢黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”。這就是所謂“霸王道雜之”。它的后面，仍然是社會(huì)和朝廷的博弈，內(nèi)容卻是朝廷向社會(huì)的妥協(xié)，以降低管理成本。降低管理成本的最好最徹底的方式是什么？讓社會(huì)自治。讓社會(huì)自治而不失序，最好的辦法就是讓社會(huì)自然形成的自組織系統(tǒng)運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)發(fā)揮功能。這個(gè)自組織系統(tǒng)是什么？是宗族、是教化、是長(zhǎng)老權(quán)力。這一套觀念、價(jià)值甚至技術(shù)體現(xiàn)在哪里？儒家。

董仲舒的體系是以天為邏輯制高點(diǎn)，即“屈民以伸君，屈君以伸天”。宋太祖問(wèn)趙普“天下何物最大？”趙普的回答是“道理最大”。為什么？按照費(fèi)孝通的說(shuō)法，“農(nóng)業(yè)的帝國(guó)是虛弱的，因?yàn)榛蕶?quán)不能滋長(zhǎng)健壯，能支配強(qiáng)大的橫暴權(quán)力的基礎(chǔ)不足。為了皇權(quán)自身的維持，在自身的經(jīng)驗(yàn)中找到了無(wú)為的價(jià)值，確立了無(wú)為政治的理想。橫暴權(quán)力有著這個(gè)經(jīng)濟(jì)的拘束，在天高皇帝遠(yuǎn)的距離下，把鄉(xiāng)土社會(huì)中人民的公事讓給了同意權(quán)力去活動(dòng)了。鄉(xiāng)土社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)，實(shí)際是無(wú)為的。……是長(zhǎng)老統(tǒng)治?！边@跟外國(guó)人說(shuō)“自由是古老的，專(zhuān)制是現(xiàn)代的”道理一樣，只有現(xiàn)代技術(shù)才能實(shí)現(xiàn)對(duì)人的有效控制。

劉澤華說(shuō)自己是侯外廬私淑弟子。我看他只學(xué)了侯的一半，還是不太好的一半，即把中國(guó)古代政治判定為東方專(zhuān)制主義，而沒(méi)有學(xué)到侯氏對(duì)社會(huì)內(nèi)部特征的重視。侯氏因此很注意對(duì)亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的剖析，進(jìn)而重視對(duì)中國(guó)社會(huì)內(nèi)部特點(diǎn)的把握。劉澤華號(hào)稱(chēng)社會(huì)史專(zhuān)家，直接將馬克思講法國(guó)中世紀(jì)小農(nóng)社會(huì)的判斷移用中國(guó)，實(shí)在是有欠慎重。歐洲中世紀(jì)的特點(diǎn)，不是一言可以蔽之；中西社會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系描述概況，更不是可以簡(jiǎn)單互換。歐洲中世紀(jì)的基本結(jié)構(gòu)是農(nóng)民、貴族和教士三個(gè)等級(jí)，教士地位高于貴族；“中世紀(jì)的西歐處于王權(quán)與教權(quán)的二元統(tǒng)治之下”。馬克思的話(huà)主要是講王權(quán)和農(nóng)民的關(guān)系，是指歐洲中世紀(jì)那種城市國(guó)家、城市領(lǐng)主與農(nóng)民的關(guān)系。對(duì)于中國(guó)“山高皇帝遠(yuǎn)”和一個(gè)縣只派三兩個(gè)官員負(fù)責(zé)收稅緝盜的情形是大不一樣的。劉澤華一葉障目，視而不見(jiàn)，從好的方面說(shuō)是為了批判封建專(zhuān)制主義，壞的方面說(shuō)可能就是為了“自立新說(shuō)”。因?yàn)檫@一點(diǎn)被否定，他那套所謂王權(quán)主義敘事就完全失去了基礎(chǔ)。

把觀念體系還原成社會(huì)關(guān)系，又把社會(huì)關(guān)系還原成權(quán)力結(jié)構(gòu)，然后把權(quán)力等同于王權(quán)，所謂的王權(quán)主義就這樣建構(gòu)起來(lái)了。這是所謂東方專(zhuān)制主義的偏見(jiàn)與機(jī)械馬克思主義意識(shí)形態(tài)理論的混合，也許動(dòng)機(jī)是為了反思現(xiàn)實(shí)、批判現(xiàn)實(shí)，但是它符合歷史現(xiàn)實(shí)么？我們可以在一定時(shí)段因政治正確而不必在意學(xué)術(shù)品位，但我們應(yīng)該清楚，從長(zhǎng)遠(yuǎn)看正確的政治不可能建立在淺薄的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上。淺薄的學(xué)術(shù)如果得不到批評(píng)、如果不能在批評(píng)中加以調(diào)整，不僅不會(huì)真正帶來(lái)生民的福祉，而且會(huì)帶來(lái)災(zāi)難。劉澤華的問(wèn)題理論上是對(duì)王權(quán)沒(méi)有進(jìn)行歷史分析而把所謂王權(quán)主義直接作為前提使用。歷史感的喪失導(dǎo)致他在王權(quán)與社會(huì)的關(guān)系上，夸大了前者對(duì)后者支配與控制程度；在儒學(xué)與王權(quán)的關(guān)系上，夸大了前者對(duì)后者的承認(rèn)與支持，而無(wú)視它對(duì)社會(huì)利益的表述與維護(hù)。

去年十一月社科院歷史所一個(gè)紀(jì)念侯外廬的會(huì)議上他說(shuō)中國(guó)封建社會(huì)的特征是“筆頭對(duì)鋤頭的專(zhuān)政”，我大吃一驚：這不僅是無(wú)知，簡(jiǎn)直是反動(dòng)！說(shuō)它無(wú)知是它不顧事實(shí)，“筆頭”與“鋤頭”并不是簡(jiǎn)單對(duì)立的關(guān)系，其他不說(shuō)，“詩(shī)書(shū)繼世，耕讀傳家”的對(duì)聯(lián)和“朝為田舍郎，暮登天子堂”的理想就是證明；說(shuō)它反動(dòng)是它把作為暴力的“拳頭”給遺漏、掩蓋掉了――究竟是要批判還是維護(hù)專(zhuān)制？ 

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