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大學(xué)提綱并注

作者：孟曉路

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉五月廿九日辛巳

           耶穌2017年6月23日

序

古本大學(xué)乃一篇一人所作完整通順之文章，不分經(jīng)傳，亦無(wú)錯(cuò)簡(jiǎn)與闕文。

本書(shū)凡分八章：一總綱二七證三格致四誠(chéng)意五正修六修齊七齊治八治平。

總綱一章開(kāi)出深廣兩維，其中深維只于第二章七證中略示之，并未展開(kāi)；以下六章所展開(kāi)者，主要在廣之一維也。

廣維即格致誠(chéng)正修齊治平之八條目。誠(chéng)意乃八條目之核心，工夫亦在誠(chéng)意上做。格致乃立志發(fā)心所以引入誠(chéng)意工夫者，正修齊治平則乃于不同對(duì)象上為此誠(chéng)意工夫而已。

故廣維六章中余五章皆二目合為一章，唯誠(chéng)意一目獨(dú)列一章焉。格物致知之解說(shuō)并未亡失，本提綱之主要著力點(diǎn)即在揭示出格致一章即對(duì)格物致知之解說(shuō)也。

宋人昧于上文之旨，以為古本有亡失與錯(cuò)亂，從而分經(jīng)分傳，從而調(diào)其次序，從而改字補(bǔ)傳，大學(xué)之本來(lái)面目亦因之全失矣。讀者取本提綱與改本比照讀之，是非一目了然。

中庸亦有深廣二維，廣維縮為一節(jié)（見(jiàn)中庸提綱之廣論第二章第一節(jié)），深維則盡量展開(kāi)。大學(xué)中庸同為儒學(xué)之概論，一重廣維顯教，一重深維密教；故二書(shū)恰可相互配合。先儒獨(dú)將二書(shū)自禮記諸篇中提出加以表彰，良有以也。

近人番禹伍庸伯先生分大學(xué)古本為六章一格致二誠(chéng)意三正修四修齊五齊治六治平（先生云十三經(jīng)注疏作此分法，然遍察今禮記注疏之大學(xué)篇不獲，或乃先生自分之也），本提綱與此之后五章全同，只將首一章開(kāi)為三章而已。

伍先生之最大貢獻(xiàn)即是尋到格物致知之正解，故其解大學(xué)，全篇通順近理；其所示工夫道路簡(jiǎn)易平妥，三根普被。梁漱溟先生深服伍先生之說(shuō)，為之整理大學(xué)之講記并作長(zhǎng)篇綜述以發(fā)揮之。

吾自大學(xué)時(shí)即熟讀兩先生之書(shū)（皆收入《禮記大學(xué)篇伍嚴(yán)兩家解說(shuō)》一冊(cè)內(nèi)），并身體力行之，碩士畢業(yè)論文《大學(xué)修養(yǎng)工夫研究》即寫(xiě)數(shù)年中學(xué)習(xí)之心得。

今春遇講大學(xué)之機(jī)緣，重讀舊書(shū)并參究之，頗有新創(chuàng)獲，不欲其隨時(shí)光而磨滅也，因此而有此注之做。

此注之成，受伍梁兩先生之恩惠實(shí)多，記于此以示不忘也。

又及，鄭康成先生注孔穎達(dá)先生疏之大學(xué)注疏亦本注之主要參考，其次則朱子之大學(xué)章句。漢儒唐賢猶頗能得此經(jīng)之大體，于許多關(guān)鍵處皆堪為吾人之依據(jù)；文句之串解則多據(jù)前者有時(shí)亦參觀后者以為之也。

丁酉暮春亞聖七十三代后裔孟慶弗敬序

于保定東北郊之南常保村

大學(xué)提綱并注

解題：大學(xué)對(duì)小學(xué)而言。其一小學(xué)大學(xué)乃古時(shí)之二級(jí)學(xué)制。

八歲至十五歲，一切人皆入小學(xué)，所學(xué)者為一切人皆需之小藝小節(jié)。自十五歲至二十四歲，則天子之子公卿大夫元士之嫡子與庶人子之俊秀者乃入大學(xué)，所學(xué)則修己治人自覺(jué)覺(jué)他所需之大藝大節(jié)。

朱子曰三代之隆，其法寖備，然后王宮、國(guó)都以及閭巷，莫不有學(xué)。人生八歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學(xué)，而教之以灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之節(jié)，禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)之文；及其十有五年，則自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學(xué)，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。

此又學(xué)校之教、大小之節(jié)所以分也。

大戴禮保傳篇曰古者年八歲，出就外舍，學(xué)小藝焉，履小節(jié)焉。束發(fā)（十五成童也）而就大學(xué)，學(xué)大藝焉，履大節(jié)焉。

其二小學(xué)大學(xué)又為二種不同內(nèi)容之學(xué)問(wèn)：小學(xué)階段所學(xué)者稱小學(xué)，后世四部經(jīng)部之學(xué)下有小學(xué)一類，乃說(shuō)文訓(xùn)詁音韻之學(xué)也。大學(xué)階段所學(xué)者為大學(xué)，可曰四部之整體即為大學(xué)。總之小學(xué)之內(nèi)容為禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)分科之小藝（見(jiàn)周禮地官保氏），大學(xué)之內(nèi)容為詩(shī)書(shū)禮樂(lè)經(jīng)史子器整全之大藝（見(jiàn)論周官）。

其三小學(xué)大學(xué)更是兩種不同境界之人所從事之學(xué)問(wèn)。小學(xué)者，小人之學(xué)也，即小人所從事之學(xué)問(wèn)。大學(xué)者，大人之學(xué)也，即大人所從事之學(xué)問(wèn)。尚未得其大體，猶在小體之境，心量狹小，未出一己之肉身，僅知為身家謀者為小人；超出小體，已得其大體，心量廣大，與天地萬(wàn)物為一，以天下為懷者為大人。

鄭玄《目錄》云名曰大學(xué)者，以其記博學(xué)，可以為政也。此於《別錄》屬《通論》。朱子曰大學(xué)之書(shū)，古之大學(xué)所以教人之法也。今大學(xué)一書(shū)詳記古時(shí)大學(xué)之教學(xué)內(nèi)容次第，揭示六藝四部中所蘊(yùn)含之內(nèi)圣外王道器平衡體用兼?zhèn)湔嫠椎瘸秩识Y不遺之大經(jīng)大法。

吾人兩千載之下猶能讀之明之，不可不倍加寶惜也。

第一章 總綱

此章以四句開(kāi)出深廣二維，為全書(shū)之總框架；故名總綱。

大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止於至善。

大學(xué)之道即內(nèi)圣外王仁禮不遺之大道，即止于至善也。明德即本性，明明德即發(fā)明此本性，即見(jiàn)性之過(guò)程。

親，親愛(ài)也。民，生民，天所生之人也。止，猶居也，即安住。至善，明明德親民之極則也。

大學(xué)之道在明明德者，言此大學(xué)之道首在于發(fā)明己之光明之性德也。

在親民者，言此大學(xué)之道次在于親愛(ài)生民也。

在至于至善者，言此大學(xué)之道終在于安住此明明德親民之極則境界也。

明明德為向內(nèi)在自業(yè)中開(kāi)展，依此開(kāi)出深之一維；親民系向外在共業(yè)中開(kāi)展，依此開(kāi)出廣之一維。止于至善者無(wú)他，只是將明明德與親民各自開(kāi)展到極至已也。故此是進(jìn)一步依此條各將深廣二者圓成之也。

明明德之極，即是聖；親民之極，即是王。聖也者，自內(nèi)證之極果；妄執(zhí)私欲盡去，純乎其為本性；脫離軀殼之束縛，已立乎其大者，渾然與物同體；從心所欲，任性徑行，一切所作動(dòng)機(jī)效果皆是自利利他，皆是至善也。

王也者，人道共業(yè)之極位；荀子曰王者盡制者也；故王者，于共業(yè)中據(jù)天子之大位，內(nèi)蘊(yùn)窮盡制度奧妙之深智廣慧，本乎其與天地萬(wàn)物一體之仁心，制禮作樂(lè)，立人道之正軌，從而究竟利益普天之下當(dāng)世后世之群生。惡人小人夫婦士賢聖為德號(hào)，庶人士大夫諸候王乃位號(hào)。

前者乃明明德之次第，為深之一維之節(jié)點(diǎn)。后者則親民之階級(jí)也，系廣維上之節(jié)點(diǎn)矣。

第二章 七證

此章專門(mén)開(kāi)示深之一維。七證即知止定靜安慮得，乃自業(yè)中七種層次之修證也。

知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。

知，猶覺(jué)也。子曰生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之者，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣。孟子曰天之生此民也，必使先知覺(jué)后知，先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)。

予，天民之先覺(jué)者也。予將以斯道覺(jué)斯民也。非予覺(jué)之，而誰(shuí)也？

此處之知即孔子所謂生而知之學(xué)而知之孟子所謂先知后知之知，亦下文格物致知物格知至之知，即生命之覺(jué)醒與覺(jué)悟也。

從此可知深維廣維之一切工夫?qū)嵺`皆始于同一起點(diǎn)，即此一知字也，即是立志發(fā)心也。

止，猶居也，即止于至善也；又停止停息也，止息不合禮儀之視聽(tīng)言動(dòng)也。知止，即生命從混沌迷蒙中忽然明現(xiàn)一方向，忽然覺(jué)悟人生所應(yīng)追求之目標(biāo)當(dāng)在安住至善境界也，即是從此立志要做一個(gè)聖賢。

大哉此知也，成聖成賢之大業(yè)全在其中矣。無(wú)此立志發(fā)心，此后之一切，止定靜安慮得也，誠(chéng)正修齊治平也，皆可免談。

蕓蕓眾生，終其一生，亦不有此一知，故從生至死渾渾噩噩與草木同腐，何其可悲也。

此志既立，從此沛然莫挽，合于此至善目標(biāo)者即精進(jìn)以從事，不合者則止息之。

故止字二義之積極向目標(biāo)精進(jìn)義與消極止息不合目標(biāo)或禮儀之行為義，乃全然是一事之兩面，全然相互配合相互促進(jìn)也。

定說(shuō)文安也。靜本字為竫，竫說(shuō)文亭安也，與安為轉(zhuǎn)注。安說(shuō)文竫也。定靜安三字說(shuō)文輾轉(zhuǎn)相互訓(xùn)釋，意義極為接近，必加以分疏方能有所區(qū)別。

知止而后有定者，言知曉人生所追求之目標(biāo)當(dāng)在安住至善境界也，止息不合禮儀之行為，而后身能安定。

定而后能靜者，言身能安定，而后心能寧?kù)o也。靜而后能安者，言心能寧?kù)o，而后性情能安和也。定者身之事，靜者心之事，安者情性之事。身定不動(dòng)，心之念慮猶在動(dòng)也。

孔穎達(dá)先生曰總包萬(wàn)慮為心，故心正指目乎念慮也。念慮寧?kù)o不動(dòng)，意必固我猶在也；故情性尚不得安和。破除此四者，情性乃得安和也。

慮說(shuō)文謀思也，段注左傳曰慮無(wú)他，書(shū)曰無(wú)慮，皆謂計(jì)劃之纖悉必周，有不周者非慮。慮又有留取所要去所不要之義，與慧之簡(jiǎn)非擇是同?？偞硕x，故慮乃深湛圓滿之智慧。

得者，得其宜也。故安而后能慮者，言意必固我既去，性情既已安和，而后能起全然契理纖悉必周之思慮也。

慮而后能得者，言既能起此全然契理纖悉必周之思慮，而后能對(duì)一切事處置得宜，所作皆善也。故得者，亦曰得止于至善也，亦曰得此大學(xué)之道也。

以上七證之修證次第可設(shè)一比喻以明之。

若一盆攪動(dòng)之濁水（甲）；

吾人發(fā)心停止攪動(dòng)（乙），

于是慢慢停止攪動(dòng)（丙），

徹底停止攪動(dòng)后，則水慢慢歸于平靜（丁）；

水平靜下來(lái)以后，其中泥沙慢慢下沉至底（戊）；

泥沙全部沉底以后，吾人設(shè)法將其取出（己）；

此全然平靜之凈水，即顯出其本有之光明性（庚）；

水之光明性起用，則照天照地照萬(wàn)物皆清晰如實(shí)（辛）。

甲喻凡夫不知，乙喻知，丙喻止，丁喻定，戊喻靜，己喻安，庚喻慮，辛喻得。細(xì)思此喻，極貼切，大有助于對(duì)經(jīng)文之理解也。

若與中庸相會(huì)通，則知當(dāng)贊嘆勸修，蓋反復(fù)贊嘆中庸，無(wú)非為勸人立志修行，令其發(fā)起此知也。止定當(dāng)小學(xué)工夫，靜安當(dāng)保任工夫，慮當(dāng)達(dá)用工夫，得則圣王境界也。

可見(jiàn)七證之展開(kāi)，即成一部中庸。吾人于序中說(shuō)，大學(xué)于深維只于七證中略示之，于中庸則盡量展開(kāi)之，此意也。

與孟子相會(huì)通，則知止定當(dāng)可欲之謂善，靜當(dāng)有諸己之謂信，安當(dāng)充實(shí)之謂美，慮當(dāng)充實(shí)而有光輝之謂大，得當(dāng)大而化之之謂聖聖而不可知之之謂神。皆若合符契也。

按：此七證之七字與佛法之關(guān)系皆極大。在佛法，見(jiàn)聞嗅嘗覺(jué)知分別為眼耳鼻舌身意之能覺(jué)。

知屬意識(shí)之能覺(jué)，禪宗即專在意識(shí)之靈知性上用功，神會(huì)禪師有言曰：知之一字眾妙之門(mén)。得乃百法之一，屬二十四不相應(yīng)行法。心經(jīng)短短二百余字之文中得字凡三見(jiàn)，金剛經(jīng)中得字亦頻見(jiàn)，可知得字在佛法之重要。安與輕連用合為輕安一詞，亦為百法之一，屬善心所之圓成境界。

止定靜慮則被廣泛借用來(lái)翻譯佛法梵文之修證名詞，如將奢摩他譯為止，將禪那譯為靜慮，將三摩地譯為定，以及種種無(wú)數(shù)帶定字之詞如禪定、欲界定、未到地定、四無(wú)色定、首楞嚴(yán)定、那伽定、自性大定等等，此諸名詞于佛法極為常見(jiàn)，其出處，皆來(lái)自大學(xué)之此一段文也。

然此處卻發(fā)生一重大問(wèn)題，七證本純屬于一乘見(jiàn)性之修證路線，與世間禪定路線迥不相侔也，然止定靜慮之被佛法借用也，幾乎全用于翻譯世間禪定方面之詞語(yǔ)，于佛法之強(qiáng)大籠罩下，大學(xué)遂不可避免被反向格義，即七證受佛法翻譯之影響遂被理解為亦許是世間禪定之路線，似非一乘見(jiàn)性路線。

大學(xué)中此一條明白之見(jiàn)性路線長(zhǎng)期以來(lái)隱沒(méi)不彰，佛法諸譯經(jīng)大師不甚善巧之翻譯不得辭其咎也。

吾即一直未能脫離此種反向格義之誤導(dǎo)，于七證之路線認(rèn)識(shí)模糊猶疑不定，今始走出其籠罩，得見(jiàn)大學(xué)此段關(guān)鍵文字之本來(lái)面目，不禁慶快平生！

首二章乃以攝上根人為主之頓法，直捷說(shuō)道。第二章略示深維已畢，故自下章始，從容開(kāi)示廣之一維，以屬普攝群生之漸法顯教故，自起信發(fā)心立志說(shuō)起。

第三章 格致

此章乃廣維之開(kāi)始，著眼點(diǎn)在通過(guò)格物使人發(fā)心立志，即發(fā)起此一生命覺(jué)醒之知也。有此發(fā)心立志，方有后面之工夫?qū)嵺`也。

廣維以下之誠(chéng)正修齊治平，深維以下之止定靜安慮得，皆以此為前提。故說(shuō)深維亦以此章為開(kāi)始可也，對(duì)于非能生而知之者，格物乃所以發(fā)起此知故。

第一節(jié)  提出物與知：格致之對(duì)象

此是本章之起頭語(yǔ)，相當(dāng)于下文之所謂誠(chéng)其意者、所謂修身在正其心者等等，其作用正是在標(biāo)出本章所要解說(shuō)之條目。

王心齋先生曰：格物即格物有本末之物，致知即致知所先后之知。

物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。

物即事也，乃即下文明明德于天下此一大事。論列此一大事之本末與先后其所包括之范圍則有不同：于第二節(jié)中論先后則包括格物致知誠(chéng)意正心修身齊家治國(guó)平天下八件事。于三四節(jié)中論本末則唯指誠(chéng)正修齊治平六件事。

按：本章之所以難以把握，在于存在一個(gè)難以覺(jué)察之自相纏繞故。本來(lái)格致乃是考察誠(chéng)正修齊治平之本末先后，故若本章只論此六條，則甚為簡(jiǎn)單。然問(wèn)題復(fù)雜即在于本章并不只論六條，而是于第二節(jié)中將格致自身亦加進(jìn)去一并論之，自相纏繞遂成。也即物事不僅包括所考察之誠(chéng)正修齊治平，亦竟包括屬于考察本身之格致！難把握，乃因此纏繞未能清晰覺(jué)察故；既已察覺(jué)，則把握亦非難矣。格致之解說(shuō)被認(rèn)為失傳，格致章擺在面前竟視而不見(jiàn)，或亦與此一難以覺(jué)察之自相纏繞有關(guān)。

第二節(jié)八事一并論之，于三四節(jié)則唯論誠(chéng)正修齊治平六件事。故自相纏繞只在第二節(jié)也，三四節(jié)中則無(wú)。

物有本末事有終始知所先後則近道矣者，言明明德于天下此一大事有本有末有終有始，知曉此中之孰先孰后，則能與道接近矣。

凡夫之所以迷而不覺(jué)渾渾噩噩背道而馳，正由茫然不知事物之本末先后，甚至認(rèn)識(shí)顛倒，以本為末以末為本，故以身而殉物，放失其心而不知求，終其一生，不知自反，向外找求，去道愈遠(yuǎn)也。

若有朝一日忽然意識(shí)到以前認(rèn)識(shí)之顛倒，外物非本，心身真是根本，必然從向外看轉(zhuǎn)而看自身，從對(duì)外物之逐求中發(fā)生一種回返，從放心逐物轉(zhuǎn)而求其放心，生命之方向從此轉(zhuǎn)換，昔日背道而馳愈行愈遠(yuǎn)，而今則向道而行愈行愈近。

此一知字，乃背道與向道之轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，附近于道從此而始。知所先后則近道矣，如是如是?？傊卜虿恢挥X(jué)渾渾噩噩乃因其對(duì)本末先后之認(rèn)識(shí)全然顛倒，故大學(xué)下文不厭其詳反復(fù)開(kāi)示先后本末之正理，為令其覺(jué)醒發(fā)心立志也。

此節(jié)所提出之物也事也本末也先后也，在下文皆有極切實(shí)之著落。物即事也，乃即下文格物致知誠(chéng)意正心修身齊家治國(guó)平天下此諸事也。

本末者。此諸事之本末也。先后者，此諸事之先后也。觀二三節(jié)之節(jié)題乃一目了然。

故本提綱以此為格致章之起頭語(yǔ)，必不謬。前人多將本段文字附于七證之后，以為乃結(jié)束上文者，誤矣！

第二節(jié)說(shuō) 先後說(shuō)八條目之先后次第也。

八條目雖形式平等逆說(shuō)順說(shuō)皆一氣貫下，然此中卻要分為兩類，不可一律平等視之也。格致為一類為發(fā)心立志，為考察修道諸條者；誠(chéng)正修齊治平為一類為工夫?qū)嵺`，為格致之所考察者。

先后關(guān)系亦從而有兩重：其一、發(fā)心立志在先，工夫?qū)嵺`在后；其二、工夫?qū)嵺`則誠(chéng)意在先乃至平天下在后也。

第一小節(jié) 說(shuō)先逆說(shuō)八條目先后

古之欲明明德於天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先脩其身。欲脩其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。

致，達(dá)到,招致。知二義，一所知義，即有關(guān)本末先后之知識(shí)；二能知義，即生命由迷蒙而覺(jué)醒從而有自反自覺(jué)自知。二義密切相關(guān)聯(lián)相配合。致知即由獲得本末先后之知識(shí)，從而發(fā)生生命之覺(jué)醒悟此自知同時(shí)發(fā)心立志也。

按：其一悟此自知之悟名為解悟，以從知解上得來(lái)故也，亦未甚能離開(kāi)言說(shuō)知解也。不同于從修證而得來(lái)之證悟。其二悟此自知與立志發(fā)心亦是一事。大日經(jīng)云誰(shuí)尋求一切智？自心尋求菩提及一切智。

又云：云河菩提？謂如實(shí)知自心?？芍⒅景l(fā)心能求者所求者皆即此自知也，是自心尋求自心也，自知尋求自知也，乃在迷之自心尋求本來(lái)大覺(jué)之自心，乃見(jiàn)在微明之自知尋求本來(lái)大明之自知也。

格，依說(shuō)文段注：木長(zhǎng)貌者，格之本義。引申之，長(zhǎng)必有所至；故釋詁曰格，至也。物，猶言事也。故格物即是至事，至者親歷，事者修齊治平諸事也，即親身參與從事種種人生社會(huì)實(shí)踐也。

經(jīng)文云欲誠(chéng)其意者先致其知，此有淺深二重理由：

其一、欲起行誠(chéng)意之工夫?qū)嵺`，必以先已發(fā)心立志為前提。此其淺者。

其二、欲作誠(chéng)意工夫，先須尋到作工夫之主體，能為此誠(chéng)意工夫者，能毋自欺慎獨(dú)者即此見(jiàn)在微明之自知也。于此無(wú)所體認(rèn)，工夫亦無(wú)法做。此其深者。只有先致知，方能獲得做工夫之主體，方能有工夫可做。此是吾人說(shuō)工夫在誠(chéng)意上做，不在格物上做之究竟理由。格物時(shí)，志亦未立，知亦未得，工夫之動(dòng)力也無(wú)方向也無(wú)，主體亦無(wú)，如何有工夫可做？故格物屬于生命覺(jué)醒前之經(jīng)歷，彼時(shí)尚在渾噩迷蒙之中，尚不知工夫?yàn)楹挝?，又如何有做工夫之事乎?/p>

經(jīng)文云致知在格物者，凡夫親歷種種事相種種苦痛種種快樂(lè)累積種種經(jīng)驗(yàn)獲得種種識(shí)解，雖渾噩迷蒙一味逐物，然內(nèi)心之自知亦時(shí)有沖動(dòng)顯發(fā)之勢(shì)。一旦因緣成熟，或因苦厄之刺痛而自得之，或由圣賢言語(yǔ)觸發(fā)印證以自身之經(jīng)驗(yàn)而得之，忽有生命之覺(jué)醒：從一貫向外看，忽知回視自身自反自覺(jué)自知，真知一味向外找求終究是苦終無(wú)結(jié)果自性乃一切福樂(lè)之源泉，從而以此微明之自知立志尋求大明之自知。經(jīng)云致知在格物者，其深義如是如是。

此節(jié)經(jīng)文言古人有欲將自己之光明性德彰明于全天下者，即先治理好自己之國(guó)；欲治理好自己之國(guó)，即先整齊好自己之家；欲整齊好自己之家，即先修好自己之身；欲修好自己之身，即先端正自己之心念；欲端正自己之心念，先要誠(chéng)實(shí)自己之意志；欲誠(chéng)實(shí)自己之意志，先要發(fā)生生命之覺(jué)醒悟此自知發(fā)心立志，欲發(fā)生生命之覺(jué)醒悟此自知發(fā)心立志，先要親歷諸事。

第二小節(jié) 說(shuō)後順說(shuō)八條目先后

物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身脩，身脩而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。

至，到來(lái)。鄭康成先生言上文致知之致或?yàn)橹?。此?jié)經(jīng)文言諸事既已親歷，而后有生命覺(jué)醒之到來(lái)自知之獲得。生命之覺(jué)醒既已到來(lái)自知既已獲得，而后意志能夠誠(chéng)實(shí)。

意志既已誠(chéng)實(shí)，而后心念能夠端正。心念既已端正，而后身能夠修好。身既已修好，而后家得以整齊。家既已整齊，而后國(guó)得以治理。國(guó)既已治理，而后能有天下太平。

子曰書(shū)之重辭之復(fù)，其中必有美者焉。以上于八條目之先后次第所以回環(huán)往復(fù)說(shuō)之者，因此乃全書(shū)之重點(diǎn)，欲讀者留意焉爾。

第三節(jié) 說(shuō)本末

說(shuō)誠(chéng)意正心修身齊家治國(guó)平天下六事之本末關(guān)系也。本節(jié)與下節(jié)之論本末，皆只就修道而論之，故已不存在自相纏繞矣。

先后與本末不同，先后無(wú)論同類不同類可一并論之，本末則唯可于同類之集合內(nèi)論之也，若將不同類者并置一處，顢頇籠統(tǒng)，以在先者為本在后者為末，則無(wú)有是處。

上文已指出格致與余六條非是一類，故論先后當(dāng)然可將八條一并論之格致確在誠(chéng)意等之先故。

論本末，固不可因格物在八條之最先，即曰明明德于天下以格物為本也，以二者不同類故，論本末唯可于自類之集合內(nèi)而論之也，故明明德于天下只可說(shuō)以修身誠(chéng)意為本，不可說(shuō)以格物為本。

此意再申說(shuō)之：第一節(jié)已云知為遠(yuǎn)道與近道之轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，故吾人可以知至為分界線，將八條分為遠(yuǎn)道與近道兩個(gè)過(guò)程，格物致知二條屬前者，乃知至之前于世間事相中之茫然經(jīng)歷過(guò)程，由尚不知回頭故，仍是背道而行，去道愈遠(yuǎn)也，故屬遠(yuǎn)道。誠(chéng)意等六條屬后者，已然知至，已然回頭向道而行，去道漸近，故屬近道之過(guò)程也。故吾人論明明德于天下之本，自當(dāng)以作為近道過(guò)程始點(diǎn)之誠(chéng)意為本，格物尚在茫然逐求境界，尚屬遠(yuǎn)道，如何可得為平天下之本哉！

再者本末與重輕同，老子曰重為輕根，根即本也；莊子曰道之真以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下；言身為本為重家國(guó)天下為末為輕也。子曰君子不重則不威學(xué)則不固，亦言君子當(dāng)自尊自重也。

故為本者當(dāng)重，為末者者當(dāng)輕，乃無(wú)例外。先后與重輕卻無(wú)此種必然聯(lián)系。在先者非必為重，輕者可先作以為重者之鋪墊故；如一齣戲，先出場(chǎng)者往往系配角，其高潮亦不可能置于開(kāi)頭。由上可知先后不同于本末。

格物雖在先，以系引入誠(chéng)意工夫之鋪墊故，可有可無(wú)故，卻非重，故可說(shuō)明明德于天下以格物為先，卻不可說(shuō)平天下以格物為本也?？傊撓群罂蓪⒏裰录由弦粴庳炏露撝?，論本末則不可也。

可曰宋明人多將格物誤以為工夫所在，正由未能區(qū)分本末與先后，將二者混視之也。即因?qū)⑾群蠡焱诒灸?，?jiàn)格物在八條之最先，即誤以為明明德于天下以格物為本也，從而錯(cuò)視格物為工夫之關(guān)鍵。

此意在大學(xué)本彰彰明白，其說(shuō)先后以格物為先，說(shuō)本末卻以修身為本，明示先后之與本末不同也。按：說(shuō)修身為本，猶言誠(chéng)意為本也，誠(chéng)意又為修身之本故；修身亦攝正心誠(chéng)意在內(nèi)，修身工夫本即包含正心誠(chéng)意在內(nèi)故。此意漢唐人優(yōu)能傳承不失，觀孔疏全能抓住誠(chéng)意之核心以為工夫之關(guān)鍵可知也。

自天子以至於庶人，壹是皆以脩身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

壹是，一切也。本亂，根本混亂，謂身不修也。末治，末梢整齊有序，謂家齊國(guó)治天下平也。厚，敦厚也。薄，輕薄也。

此段經(jīng)文言：上自天子下至庶人，一切人皆應(yīng)以修身為本。若根本混亂即身不修，而望末梢整齊有序即家齊國(guó)治天下平，此是無(wú)有之事。比如與人交往，應(yīng)出之以敦厚，卻出之以輕??；欲自己以輕薄相待之人對(duì)自己回報(bào)以敦厚，此亦是無(wú)有之事也。言己以厚施人人亦以厚報(bào)己，己若以輕薄施人人亦輕薄報(bào)己。言所遇之厚之與薄，皆以身為本也。

第四節(jié) 真知修身為本即物格知至

此是本章之收束語(yǔ)，相當(dāng)于下文之故君子必誠(chéng)其意，此謂修身在正其心，此謂身不修不可以齊其家，此謂治國(guó)在齊其家。其作用仍是再一次強(qiáng)調(diào)本章所解說(shuō)之條目也。

此謂知之至也，其知至兩字正是上文順說(shuō)八條目一段中之物格而后知至知至而后意誠(chéng)之知至，朱子之補(bǔ)傳亦承認(rèn)此乃格致解說(shuō)之收束語(yǔ)；故此一節(jié)乃本章即是格物致知之解說(shuō)之最確鑿證據(jù)！

此謂知本，此謂知之至也。

知本，即真知自天子以至于庶人壹是皆以修身為本也，真知其本亂而末治者否矣其所厚著薄而其所薄者厚未之有也。若真知者，當(dāng)下即能樹(shù)立修身之志向，從而發(fā)起修身之實(shí)踐；知而不能立志起行者，非真知也。

僅自文字上得來(lái)僅得自他人之相告，多非真知。于人生實(shí)踐中由自己悟得或?qū)⒙}賢文字由自己之經(jīng)驗(yàn)印證過(guò)者，往往是真知。

知之至也即物格而后知至，諸事既已親歷，從自己之經(jīng)驗(yàn)中真知一切人皆當(dāng)以修身為本，真知其本亂而末治者否矣，從而有生命覺(jué)醒之來(lái)臨也，發(fā)心立志從事修身之工夫?qū)嵺`也。

僅從形式上看，由本章之起頭語(yǔ)與收束語(yǔ)即可知本章所要解說(shuō)之條目乃是格物致知也。

朱子補(bǔ)傳之起頭語(yǔ)為：所謂致知在格物者云云；收束語(yǔ)則是：此謂物格，此謂知之至也。幾全然模仿誠(chéng)意以后諸章之格式，此是昧于二點(diǎn)：

其一好文章講究變化，若呆板生硬全然整齊劃一，必面目可憎令人生厭也。

其二格致兩條與后六條在八條目中非是一類。

蓋八條目可分二類：

格致一類，乃立志發(fā)心所以引入工夫?qū)嵺`者，格致非工夫?qū)嵺`；

誠(chéng)正修齊治平一類，乃工夫?qū)嵺`之內(nèi)容。因類別不同，其起頭語(yǔ)與收束語(yǔ)之格式有所變化，乃順理成章之事。

蓋格物致知非工夫所在而其重心唯在一知字，致字只是附帶，逆說(shuō)順說(shuō)前用致字后用至字亦可證明并無(wú)一種致知之工夫也；故格致章之起頭語(yǔ)只提出作為格致對(duì)象之物與知，而可將作為附帶字之致字省去。

誠(chéng)意正心修身齊家治國(guó)平天下皆是工夫所在，其重點(diǎn)顯然皆在前一字，若省去前一字只余意心身家國(guó)天下則全不成工夫，故不可省也。

收束語(yǔ)未及格物者，八條目中誠(chéng)意是中心與重心，故后六章誠(chéng)意單列一章，余條皆二條合列一章。

不僅此也，余章二條之重輕方向皆向此重心傾斜也，總皆以距誠(chéng)意近者為重遠(yuǎn)著為輕也。如格致章格物為輕致知為重，在誠(chéng)意前故先輕后重；余四章如正修章正心為重修身為輕乃至治國(guó)為重平天下為輕，在誠(chéng)意后故，先重后輕也。表現(xiàn)在起頭語(yǔ)與收束語(yǔ)之格式上，誠(chéng)意后四章除修齊之收束語(yǔ)有所變化外，其余一律采用所謂后后在前前者此謂后后在前前之格式，不斷強(qiáng)調(diào)后輕先重也；真一步一回頭也，文章向后進(jìn)展，卻不斷回望在前面作為重心之誠(chéng)意。

格致章在誠(chéng)意前，其起頭與收束之格式自應(yīng)與誠(chéng)意后諸章不同，事實(shí)亦如此。本章中起頭語(yǔ)先說(shuō)物后說(shuō)知，順先輕后重之勢(shì)將文氣指向誠(chéng)意之重心也。本章收束語(yǔ)直將格物省去未及之，更是突出重點(diǎn)之作法。

格物可有可無(wú)，若生知及部分學(xué)知者，尚未曾親歷諸事，既已得此一知，則可將格物省去，直接開(kāi)始誠(chéng)意修身之實(shí)踐。此如道家修煉，童真入道者，可省去筑基一段，直從煉精化氣入手也。知至方是目的與關(guān)鍵，此知既至，格不格物可不必問(wèn)也；雖曰未格，吾必謂之格矣；故格物可省去不言。

本經(jīng)之立格物一條集中體現(xiàn)儒教教法重理性不迷信之宗旨。此格致一章之文字乃聖賢反復(fù)申說(shuō)本末先后之正理，欲學(xué)者起信也，從而立志修行也。所說(shuō)多反乎凡夫之見(jiàn)解，理解接受非易，然聖賢并不就此強(qiáng)迫人不理解即迷信硬信也，必欲人心悅誠(chéng)服發(fā)自內(nèi)心而信也，此種儒教所倡之信乃智信與真信。而智信真信之得來(lái)，必以自身之直接經(jīng)驗(yàn)為根本。

馮達(dá)庵大阿阇黎所謂以事跡經(jīng)驗(yàn)為基，顯教開(kāi)示為鵠，從而契會(huì)萬(wàn)法之正確條理也。聖賢言教必須與自身之直接經(jīng)驗(yàn)相印證，乃能成為真信與智信之對(duì)象。無(wú)自身直接經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)之信，只是迷信與硬信而已。

而直接經(jīng)驗(yàn)之得來(lái)，必須親歷諸事也，此即本經(jīng)立格物一條之理由：由格物即曾經(jīng)或即將之親歷諸事而獲得直接經(jīng)驗(yàn)，將此與聖賢言教相印證，即可獲得對(duì)圣教之智信與真信矣。有此真信與真知，方能樹(shù)立真志，真心志于修行也。

第四章 誠(chéng)意

此一條為廣維八條之重心，說(shuō)此章為大學(xué)全書(shū)之核心亦可也。

孔穎達(dá)先生曰：此大學(xué)之篇論學(xué)成之事，能治其國(guó)，章明其德于天下；卻本明德所由先從誠(chéng)意為始。始，猶言本也。是知唐賢猶能識(shí)此經(jīng)之大體，宋人自謂直接孟子之傳，視漢唐只若無(wú)物，而于此傳心大典顢頇若此，何其可哀也已！

按：始終與本末同，卻與先后不同。蓋前兩者所言皆僅限于同一物之各部分或同一事（過(guò)程）之各階段之關(guān)系也，不屬同一物，不屬于同一過(guò)程，不可言本末終始也。先后卻不然，歷史中有關(guān)無(wú)關(guān)之無(wú)窮諸事，皆可依時(shí)間之次序而排比之以論其先后也。故前文物有本末事有終始一段，蓋是同義反復(fù)，所以強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)引起讀者注意也。至此本末與先后之不同益明！

誠(chéng)，猶實(shí)也。意，即志也，當(dāng)唯識(shí)之思心所，乃行蘊(yùn)之主力，一切身口意三業(yè)，皆以此心所為根本動(dòng)力。心，總包萬(wàn)慮為心，當(dāng)唯識(shí)思心所外之其余心所。意與心之范圍皆限于前六識(shí)，以意識(shí)為主。身即此肉身，又名塵身，乃前六識(shí)之對(duì)鏡。積身成家，積家成國(guó)，積國(guó)成天下。

自性心王，為一切心所之本，故亦為思心所之本。自性、思心所，為大學(xué)知意之同名也。思心所乃遍行心所，一切其余心所之發(fā)動(dòng)皆要以此之現(xiàn)行為前提，故為意業(yè)之根本，意業(yè)即大學(xué)心之同名也。

身業(yè)（此系廣義之身業(yè)含口業(yè)在內(nèi)）之發(fā)動(dòng)又必以意業(yè)之發(fā)動(dòng)為前提，故意業(yè)為身業(yè)之根本，此處身業(yè)即大學(xué)身之同名也。故知為意之本，意為心之本，心為身之本，如是如是。積身成家，故身為家之本；積家成國(guó)，故家為國(guó)之本；積國(guó)為天下，故國(guó)為天下之本。知意心身家國(guó)天下，前前為本后后為末，如是如是。故誠(chéng)正修齊治平，亦以前前為本，后后為末也。知意為天下之大本，故欲平治天下，必以誠(chéng)意為本始也。

第一節(jié) 要領(lǐng)

誠(chéng)意工夫之做法全在此節(jié)之三十余字矣。可曰此為本經(jīng)之口訣，大學(xué)一經(jīng)可濃縮為此節(jié)之三十余字。說(shuō)理自可千言萬(wàn)語(yǔ)，若論工夫精要所在則佛法無(wú)多子矣。

所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。

所以必須誠(chéng)其意者，因凡夫之意志多虛偽不充實(shí)也。意志之虛偽不充實(shí)則在于自欺，自欺乃由自知之缺乏也。子曰由誨汝知之乎知之為知之不知為不知是知也，最末一知字正指目乎此昭朗不昧之自知，故老子曰自知者明。自知即第一章之明德本章第四節(jié)之自明也，佛法曰自證分又名自性。

此是修行之大頭腦，一切工夫之真正主體，能作此誠(chéng)意工夫者，即此也。自欺之自，亦指此也，敝此自知之明，于自之心行不能如實(shí)認(rèn)識(shí)，謂之自欺；如強(qiáng)不知以為知，偽知以為不知，非而不以為非，惡而不以為惡等等。

故毋自欺者，體認(rèn)顯發(fā)保持此見(jiàn)在微明之自知，一有自欺即自知之，一知即去之，使日進(jìn)于昭明不昧也。

毋自欺自知顯善惡明，善則如實(shí)知是善，惡則如實(shí)知是惡，則好善惡惡之意志必真誠(chéng)充實(shí)。如惡惡臭者，言如厭惡惡臭般實(shí)惡其惡也，如好好色者，言如愛(ài)好美色般實(shí)好其善也。善惡皆包念與事在內(nèi)。于惡念惡行，真實(shí)厭惡之，從而堅(jiān)決去之不為也；于善念善行，真實(shí)愛(ài)好之，從而精勤于善念善行之增修也。

若嚴(yán)格而論，只好善惡惡是誠(chéng)意工夫，若去除惡念增修善念，已屬正心工夫，止息惡行精修善行，則屬修身矣。本章經(jīng)文只說(shuō)至好善惡惡而止，于后二者實(shí)未及之，由此益可見(jiàn)聖賢文字之的當(dāng)！

謙同慊，快也，足也。既已消除自欺意志真誠(chéng)充實(shí)，則自心必感安寧快足也。蓋人雖自欺，然自知不能完全蒙蔽更不能消滅，故心中必隱隱有不安在。自欺凈盡一切真誠(chéng)無(wú)偽，內(nèi)心是何等妥貼快樂(lè)滿足！孟子曰充實(shí)之謂美，蓋言此乎。

自慊之自，自知也自明也自性也。自慊者，自性本來(lái)具足一切福樂(lè)不假外求也；若漸漸消除自欺及私欲等遮蔽，則此本來(lái)具足之福樂(lè)即得顯現(xiàn)。此之謂自慊，此之謂也。

獨(dú)即獨(dú)知也，即自知。慎獨(dú)即謹(jǐn)慎保任此自知使勿迷失也?？追f達(dá)先生曰此一節(jié)明誠(chéng)意之本，先須慎獨(dú)也。自知為意之本，故慎獨(dú)為誠(chéng)意之本，不亦宜乎！

故誠(chéng)意工夫，以保任此自知為要，略近于禪宗之常惺惺法也。梁漱溟先生云慎獨(dú)猶言留心自己。慎獨(dú)隨對(duì)于獨(dú)和自己之認(rèn)識(shí)程度不同而有三層次：

其一留心自己之身業(yè)（攝口業(yè)在內(nèi)），即身體之動(dòng)作狀態(tài)，如視聽(tīng)言動(dòng)行住坐臥等等。

其二、留心自己之意業(yè)，即內(nèi)心之動(dòng)作，包括各種善惡無(wú)記之心所，儒曰情也。

其三、即保任此自知也。此乃慎獨(dú)之正義與究竟義。

嚴(yán)格而論，前二種獨(dú)并非真正自己，而仍屬外物，故前二不得稱慎獨(dú)也，唯第三種可稱慎獨(dú)。然不經(jīng)前二，第三亦無(wú)從達(dá)至，故前二種對(duì)慎獨(dú)之理解亦自不可廢也。

第二節(jié) 申說(shuō)以上要領(lǐng)

申說(shuō)慎獨(dú)之必要、輿論清議之可畏以及必誠(chéng)其意之理由。

小人閒居為不善，無(wú)所不至。見(jiàn)君子而后厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣？此謂誠(chéng)於中，形於外。故君子必慎其獨(dú)也。

此是申說(shuō)慎獨(dú)之必要也。小人君子在此處均系德號(hào)。小人者，乃未能知至未獲生命覺(jué)醒未知修身者之名也。君子則已獲此知已然立志修行圣王止止善之道者之通稱也，已立志之夫婦也士也賢也聖也皆得謂之君子。

子曰君子上達(dá)小人下達(dá)。中庸云君子之道費(fèi)而隱；夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉；君子之道造端乎夫婦，及其至也察乎天地。閒同閑，閒居，避人獨(dú)居曰閒居。厭，同黶，消沮閉藏之貌。

此段經(jīng)文言：小人獨(dú)居無(wú)所不為，見(jiàn)君子而后消沮閉藏。掩蓋其不善之事，宣著其所為之善事。人之所為善惡，外人視之昭然明察，如見(jiàn)其肺肝，故掩藏有何益乎？既懷誠(chéng)實(shí)惡事于中心，必形見(jiàn)于外，不可掩藏也。故君子必須慎獨(dú)。

小人獨(dú)居為不善無(wú)所不至，自欺其獨(dú)知也；見(jiàn)君子而知慚愧收斂且揜其不善而著其善，可見(jiàn)此自知于己之不可掩，然猶且欲掩于人。既懷誠(chéng)實(shí)惡事于中心，必形見(jiàn)于外，則自知于己于人皆終不可掩也。所謂懷誠(chéng)實(shí)惡事于中心，即曾真實(shí)做出之惡事在心中記憶不失不可磨滅也；必形見(jiàn)于外者，自知在內(nèi)心乃不可欺故自己之良心自知此是惡且自責(zé)不當(dāng)為此也由此必有氣餒慚愧之表現(xiàn)，此是形見(jiàn)于外矣，總皆是此自知之作用也。自知既如此不可欺不可掩，故有智慧之人必當(dāng)敬畏之順從之，而不欺之掩之也。此即是慎獨(dú)。

曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！”

此申說(shuō)世間輿論士林清議之可畏也。十目謂十人之目也，十手謂十人之手也。嚴(yán)，可畏也。

曾子曰十目所視十手所指其嚴(yán)乎者，言身之所為，外人見(jiàn)之，雖為在幽獨(dú)之中，終亦現(xiàn)形于人前；俗語(yǔ)云紙里包不住火云若想人不知除非己莫為，亦言此也；由畏懼世間之譏嫌故，止惡不為也。

前文慎獨(dú)言自律，此段文言他律。故知儒家之倫理道德學(xué)說(shuō)乃兼依自律與他律之中道，非純?nèi)巫月芍畡?dòng)機(jī)主義，亦非純?nèi)嗡芍髁x也。

富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖，故君子必誠(chéng)其意。

此申說(shuō)君子必誠(chéng)意之理由。富潤(rùn)屋者，言家若富則能潤(rùn)其屋，有金玉又華飾見(jiàn)于外也。

德潤(rùn)身者，言德亦能沾潤(rùn)其身，使身有光榮見(jiàn)于外也。

心廣體胖者，言人之內(nèi)心廣大寬平，則體常舒泰也，言充實(shí)于中必形見(jiàn)于外也。

故君子必誠(chéng)其意者，以有內(nèi)見(jiàn)于外，必須精誠(chéng)其意，在內(nèi)心不可虛也。

此是要領(lǐng)一節(jié)中自慊一語(yǔ)之引申，從內(nèi)心擴(kuò)展于外也。自慊內(nèi)心快足，由誠(chéng)于中形于外之原理，此內(nèi)心之快足必表見(jiàn)于外，即體常舒泰也。宋儒所謂學(xué)至變化氣質(zhì)方為有功，亦是此意。

第三節(jié) 引詩(shī)說(shuō)誠(chéng)意工夫之進(jìn)展層次

誠(chéng)意為工夫關(guān)鍵所在，故于誠(chéng)意章內(nèi)之此節(jié)開(kāi)示內(nèi)證深維之進(jìn)展。

《詩(shī)》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮！赫兮喧兮！有斐君子，終不可諠兮。”如切如磋者，道學(xué)也。如琢如磨者，自脩也。瑟兮僴兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。

此詩(shī)衛(wèi)風(fēng)淇澳之篇，美衛(wèi)武公之德也。

淇，水名。澳，隈也。菉，王芻也，草名。猗猗，美盛貌。斐，文貌。

切以刀鋸，琢以椎鑿，皆裁物使成形質(zhì)也。磋以鑢钖，磨以沙石，皆治物使其滑澤也。治骨角者，既切而復(fù)磋之。治玉石者，既琢而復(fù)磨之。皆言其治之有緒，而益致其精也。瑟，嚴(yán)密之貌。僩，武毅之貌。赫喧，宣著盛大之貌。諠，忘也。道，言也。

學(xué)，謂講習(xí)討論之事，自修者，省察克治之功。恂栗，戰(zhàn)懼也。威，可畏也。儀，可象也。

此段文引詩(shī)而釋之，以明誠(chéng)意工夫之五個(gè)進(jìn)展階段也。

第一階段包括外內(nèi)兩個(gè)方面，即道學(xué)與自修；一方面向外求證種種經(jīng)世濟(jì)民所需之知識(shí)，正所謂一物不知儒者之恥，一方面向內(nèi)從事減損人欲之修行，慎獨(dú)工夫并不外是。

中庸云君子尊德性而道問(wèn)學(xué)致廣大而盡精微，道問(wèn)學(xué)即道學(xué)也，尊德性即自修也，二者內(nèi)外平衡無(wú)所偏至。老子曰為學(xué)日益為道日損，正指出有此二種同時(shí)進(jìn)行之方向，并非于二者有所抑揚(yáng)軒輊也。

按：學(xué)問(wèn)之成功，與知之為知之不知為不知之自知自明有絕大關(guān)系，故于從事學(xué)問(wèn)時(shí)修煉誠(chéng)意毋自欺工夫定可大大提高學(xué)問(wèn)之質(zhì)量水平與夫成功之機(jī)率也，故誠(chéng)意工夫不僅見(jiàn)于身心修養(yǎng)上，亦見(jiàn)于知識(shí)學(xué)問(wèn)上也。

朱子之即物窮理若用到誠(chéng)意之此一階段，則無(wú)病。可惜他將此外于誠(chéng)意而另立為一種獨(dú)立之格物工夫，此則大謬而不免泛濫無(wú)歸與夫工夫無(wú)頭腦之大弊矣。此第一階段之工夫當(dāng)孟子之可欲之謂善，中庸之小學(xué)工夫。

第二階段即恂栗，由初證自性故，慎獨(dú)工夫進(jìn)展至常惺惺境界，精神振作總不間斷。此當(dāng)孟子之有諸己之謂信。

第三階段即威儀，則此內(nèi)在之充實(shí)振作表見(jiàn)于身體之威儀嚴(yán)肅而又優(yōu)美望之可畏即之也溫，正孟子所謂充實(shí)之謂美也。以上兩階段當(dāng)中庸之保任工夫。

第四階段即盛德，以此學(xué)養(yǎng)親民為政，則家齊國(guó)治，已能實(shí)際利他矣。此當(dāng)孟子充實(shí)而有光輝之謂大，當(dāng)中庸之達(dá)用忘化工夫。盛即大也，明德之光輝已能超出一身而照亮利益廣大人群，故謂之盛大也。

第五階段至善，則已是內(nèi)聖外王止止善境界，能明明德于天下，誠(chéng)意工夫至此而終矣。此當(dāng)孟子大而化之之謂聖聖而不可知之之謂神，當(dāng)中庸之聖王境界。

此是大學(xué)第二次開(kāi)示深之一維，此經(jīng)論到深維只此二處。

本節(jié)之五階段若與七證相配則是：道學(xué)自修當(dāng)知止定，恂栗當(dāng)靜，威儀當(dāng)安，盛德當(dāng)慮，至善當(dāng)?shù)?；亦若合符契矣。誠(chéng)意乃徹上徹下工夫，故于此開(kāi)示其深維內(nèi)證之進(jìn)展，不亦宜乎？

朱子見(jiàn)此節(jié)文中有至善兩字即以為乃釋三綱領(lǐng)之止于至善者，遂將此節(jié)移于前，真顢頇滅裂之學(xué)矣。

《詩(shī)》云：“於戲！前王不忘。”君子賢其賢而親其親，小人樂(lè)樂(lè)而利其利。此以沒(méi)世不忘也。

此周頌烈文之篇，美武王之詩(shī)。接上文民之不能忘也之語(yǔ)意，又引此詩(shī)以申之。言聖王之利益群生不止于當(dāng)世，而及于久遠(yuǎn)之后世也。前王謂武王。君子謂后賢后王，小人謂后民也。此處之君子小人兼位號(hào)與德號(hào)而重在前者也。賢其賢，尊重賢才也。親其親，親愛(ài)己之親人也。樂(lè)其樂(lè)，享受其福樂(lè)。利其利，追求其利益。

按：尊賢與親親乃制禮之二條主要原則，亦治平之兩處關(guān)鍵也。中庸云仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。在此聖王所安排之禮儀生活里，天下后世之人上下皆各得其所，無(wú)一物不妥貼。故聖王既已離世而人思念之，愈久而不忘也。

第四節(jié) 引詩(shī)書(shū)說(shuō)明新止明新止三者皆與誠(chéng)意有關(guān)。

第一小節(jié) 說(shuō)明誠(chéng)意之主體

《康誥》曰：“克明德?！薄洞蠹住吩唬骸邦櫿溙熘髅?。”《帝典》曰：“克明峻德?！苯宰悦饕?。

本小節(jié)指出誠(chéng)意工夫之主體，甚為關(guān)鍵。

康誥，周書(shū)?？?，能也。太甲，商書(shū)。顧，念也。諟，正也。

天之明命，中庸云天命之謂性，故天之明命者，天之所賦予吾人而為吾人光明之自性者也。天之明命即明德，由此可知吾人于篇首解明德為性乃不謬也。

帝典，堯典也，虞書(shū)。峻，大也。自明，正前文所說(shuō)自心尋求自心自知尋求自知之意，故自明即自知即自性也。此即是能為誠(chéng)意工夫之主體，故本經(jīng)于此說(shuō)此明字，乃大有深意，亦大有必要，絕非錯(cuò)簡(jiǎn)也。

三綱領(lǐng)者自有其解說(shuō)，后七章皆詳釋之者；固非有待于后人移本大節(jié)與前一大節(jié)于其左，方有其解說(shuō)也。

第二小節(jié) 說(shuō)新誠(chéng)意之效

湯之《盤(pán)銘》曰：“茍日新，日日新，又日新?！薄犊嫡a》曰：“作新民?！薄对?shī)》曰：“周雖舊邦，其命惟新?！笔枪示訜o(wú)所不用其極。

湯之盤(pán)銘者，湯沐浴之盤(pán)而刻銘為戒，因沐浴以外水去身之垢穢有類于修行以覺(jué)水洗心之染污，故于浴盤(pán)而刻此銘文也。

茍，誠(chéng)也。茍日新者，誠(chéng)使道德日益新也。日日新者，言非唯一日之新，當(dāng)使日日益新。又日新者，言非唯日日益新，又當(dāng)恒常日新。皆是反復(fù)丁寧之詞也。此謂精誠(chéng)其意，修德無(wú)已也。

康誥曰作新民者，振起此自新之民也。詩(shī)，大雅文王之篇。詩(shī)曰周雖舊邦其命惟新者，言周國(guó)雖舊，至于文王能新其德以及于民，而始受天命也。

極，盡也。是故君子無(wú)所不用其極者，言君子欲自新其德無(wú)處不盡其心力也，言自新之道唯在盡其心力，更無(wú)余行也。

修此誠(chéng)意工夫，日去其自欺殉欲之舊塵舊污，則此自知之明德日日新顯其本有之光明也。

一人誠(chéng)意，則一人日新其德矣，一國(guó)之民能誠(chéng)意，則一國(guó)能日新其德矣，天下之民皆誠(chéng)其意，則普天下皆日新其德矣。修此誠(chéng)意工夫無(wú)已，則聖王事業(yè)皆在其中矣。

第三小節(jié) 說(shuō)止言誠(chéng)意乃人所當(dāng)居止之處也

《詩(shī)》云：“邦畿千里，惟民所止?！薄对?shī)》云：“緡蠻黃鳥(niǎo)，止于丘隅?！弊釉唬骸办吨?，知其所止，可以人而不如鳥(niǎo)乎？”《詩(shī)》云：“穆穆文王，於緝熙敬止?！睘槿司?，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國(guó)人交，止於信。

詩(shī)，商頌玄鳥(niǎo)之篇。邦畿，天子之國(guó)也。止，居也。詩(shī)云邦畿千里惟民所止者，天子之國(guó)方千里，乃人民所居之處也。

詩(shī)，小雅緡蠻之篇。緡蠻，鳥(niǎo)聲。丘隅，山嶺草木茂盛之處。詩(shī)云緡蠻黃鳥(niǎo)止于丘隅者，緡蠻然微小之黃鳥(niǎo)棲止于山嶺樹(shù)木叢集之處也。

以上引詩(shī)言物各有所當(dāng)止之處也。子曰於止知其所止可以人而不如鳥(niǎo)乎，此孔子說(shuō)詩(shī)之言，言人當(dāng)知所當(dāng)止之處也。

子又曰里仁為美擇不處仁焉得知，言物各有所當(dāng)止之處，民當(dāng)止于天子之國(guó)華夏人文薈萃之地，鳥(niǎo)當(dāng)止于樹(shù)木叢集安全之處，人當(dāng)擇仁義為己之居處為安身立命之所在也。

詩(shī)，大雅文王之篇。穆穆，深遠(yuǎn)之意。於，嘆美辭。緝熙，光明也。敬止，言無(wú)所不敬而安所止也。詩(shī)云穆穆文王於緝熙敬止者，言文王之德光明無(wú)所不敬而安所止也。為人君止於仁為人臣止於敬為人子止於孝為人父止於慈與國(guó)人交止於信者，言人當(dāng)各安其分也。

孔穎達(dá)先生曰此一經(jīng)廣明誠(chéng)意之事言誠(chéng)意在于所止，即言此一節(jié)經(jīng)文言誠(chéng)意乃人之所止也。故此一節(jié)所引之諸多止字，乃皆指向誠(chéng)意，而非宋人所以為之止于至善也。

朱子以為仁敬孝慈信乃止于至善之目，此乃大謬。蓋止于至善境界，乃率性之謂道從心所欲無(wú)可無(wú)不可大德敦化以時(shí)出之境界也，總之乃打破規(guī)矩之境界也，絕非此處循守規(guī)矩之境界。故為人君止於仁為人臣止於敬為人子止於孝為人父止於慈與國(guó)人交止於信一段經(jīng)文，正所以說(shuō)誠(chéng)意，決非說(shuō)止于至善也。止于至善者，無(wú)定處可止也，止于無(wú)止也，佛云無(wú)住。

朱子之學(xué)不得大體大謬充斥，于此又一見(jiàn)。

第五節(jié) 知本誠(chéng)意為本也

子曰：“聽(tīng)訟，吾猶人也。必也使無(wú)訟乎！”無(wú)情者，不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。

孔穎達(dá)先生曰此一段經(jīng)文廣明誠(chéng)意之事，言聖人不惟自誠(chéng)己意，亦服民使誠(chéng)意也。

子曰聽(tīng)訟吾猶人也必也使無(wú)訟乎者，孔子稱斷獄吾與常人同也，所不同者，在必也使無(wú)理之人不敢爭(zhēng)訟也。無(wú)情者不得盡其辭者，情猶實(shí)也，無(wú)情實(shí)者無(wú)道理者不得盡其虛偽之辭也。

大畏民志者，志即意也，大有以畏服民人之意，使不敢不誠(chéng)也，言民亦能誠(chéng)實(shí)其意也。此謂知本者，從所謂誠(chéng)其意者至大畏民志，皆言誠(chéng)意之事，意為行本，既精誠(chéng)其意，是曉知其本，故云此謂知本，以此語(yǔ)收束本章之文也。

第五章 正修

誠(chéng)意以下之正修齊治平工夫，乃誠(chéng)意工夫在不同對(duì)象上之?dāng)U展，五者各有于自身對(duì)象上之工夫，又有其內(nèi)里包含之工夫。

如正心工夫乃以知意在心上所作之工夫，內(nèi)里包含誠(chéng)意工夫。修身工夫乃以知意心在身上所作之工夫，內(nèi)里包含誠(chéng)意與正心工夫。齊家工夫乃以知意心身在家上所作之工夫，內(nèi)里包含誠(chéng)意正心與修身工夫。治國(guó)平天下亦以知意心身分別在國(guó)與天下上所作之工夫，內(nèi)里亦包含誠(chéng)意正心修身工夫。

故六條又可分為二類：

前三為一類，身心意知合為一真實(shí)之主體故。

后三為一類，家國(guó)天下皆假名故，亦皆此真實(shí)主體之對(duì)象故。

前一類為基本工夫，故為后一類之每一條所必須包含者，而后一類則非基本工夫，故后一類之三條前前皆不復(fù)為后后所包含矣。

基本工夫乃一切人皆需作之工夫，一切人皆有知意心身故；非基本工夫則非一切人能做之工夫，無(wú)家者無(wú)家可齊故，非諸侯者無(wú)國(guó)可治故，非天子無(wú)天下可平故。

修身工夫內(nèi)含誠(chéng)意正心工夫，已將基本工夫包括完全，故為基本工夫之總括。

格致章云自天子以至于庶人壹是皆以修身為本，乃云一切人皆需全修此三種基本工夫，且齊家治國(guó)平天下皆以此基本工夫?yàn)楦疽病?/p>

不言以誠(chéng)意為本者，誠(chéng)意雖為一切工夫之本，然卻不能包含正心修身，故只言誠(chéng)意，于一切人皆需修之工夫未能說(shuō)全大有遺漏也。

所謂脩身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正。有所恐懼，則不得其正。有所好樂(lè)，則不得其正。有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味。此謂脩身在正其心。

身有所之身字當(dāng)作心。忿懥，怒也。好樂(lè)，子曰好之者不如樂(lè)之者，蓋二者義相近而樂(lè)乃好之深者也。忿懥恐懼好樂(lè)憂患四者，皆是心所，在儒家則七情之范圍也。

中庸云喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。故善煩惱等心所之發(fā)也，若中節(jié)即得宜則是和，非不正也；有不當(dāng)發(fā)而發(fā)當(dāng)發(fā)而未發(fā)或過(guò)不及，乃不得其正焉。

故正心工夫者，慎獨(dú)保持此自知，于心所一有不當(dāng)發(fā)而發(fā)當(dāng)發(fā)而未發(fā)與過(guò)不及即知之，一知，于不當(dāng)發(fā)者止之于當(dāng)發(fā)者則發(fā)之，于過(guò)者減之于不及者加之使中度數(shù)也。

正心工夫可分二層次：其一禁止煩惱心之發(fā)動(dòng)，不令起現(xiàn)行也；此是大學(xué)開(kāi)示之顯教，有類于佛法三乘權(quán)教之做法。其二允許煩惱心于適當(dāng)時(shí)機(jī)發(fā)起現(xiàn)行，令起善之作用也。

此是有待中庸開(kāi)示之密教，有類于佛法一乘密教之做法。前者適用于初學(xué)者，后者適用于有較高證悟者。若配合七證言之，則前者正是知止定靜階段之做法，后者則于安之階段始少量練習(xí)之，于慮之階段則大量練習(xí)之，于得之階段乃能完全純熟也。

心不在焉視而不見(jiàn)聽(tīng)而不聞?wù)?，言心為身之本。視?tīng)食皆身之動(dòng)作，視，肉眼之動(dòng)作也。聴，肉耳之動(dòng)作也。食，口舌之動(dòng)作也。心一不在，身之眼耳舌三者皆失其效用。焉，此也即當(dāng)下也。心不在焉者，言心不在當(dāng)下，即作意心所不起也，此為五遍行心所之一，乃識(shí)現(xiàn)行之總開(kāi)關(guān)，此不起，則一切識(shí)皆不得起也。見(jiàn)即眼識(shí)之見(jiàn)分也，聞即耳識(shí)之見(jiàn)分也，味則舌識(shí)之相分也。不見(jiàn)不聞不知其味者，謂眼識(shí)耳識(shí)舌識(shí)不起也。眼之效用在見(jiàn)色，耳之效用在聞聲，舌之效用在嘗味，不見(jiàn)不聞不知其味，是眼耳舌皆失其效用矣。

此謂脩身在正其心者，心為身之本，正心為修身之本，故曰此謂修身在正其心。

第六章 修齊

言齊家當(dāng)先修身之理。

所謂齊其家在脩其身者，人之其所親愛(ài)而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩?！贝酥^身不脩，不可以齊其家。

所謂齊其家在脩其身者，此一段經(jīng)文言欲齊家當(dāng)先修身之理。

人，凡夫也。之，猶于也。辟，偏也，下文辟則為天下僇矣之辟亦同，上章之不正與此章辟字同義，皆謂偏也，前屬心之事，后屬身之事，辟謂言行失當(dāng)也。

人之其所親愛(ài)而辟焉之其所賤惡而辟焉之其所畏敬而辟焉之其所哀矜而辟焉之其所敖惰而辟焉者，凡夫?qū)τ谄渌H愛(ài)之人常會(huì)發(fā)生言行之偏差，對(duì)于其所賤視厭惡之人，對(duì)于其所畏敬之人，對(duì)于其所憐惜之人，對(duì)于其所輕視怠慢之人，也都常會(huì)發(fā)生言行之失當(dāng)。此皆是身不修矣。

故好而知其惡惡而知其美者天下鮮矣者，人心多偏，若心愛(ài)好之多不知其惡，若心嫌惡之多不知其美善，今雖愛(ài)好知彼有惡事，雖憎惡知彼有美善，天下之內(nèi)如此者少矣。此句及下句乃言上五句辟字之因，蓋由迷情導(dǎo)致于對(duì)象認(rèn)識(shí)失實(shí)，進(jìn)而方有對(duì)待處置之失當(dāng)也，皆是迷情以致之也，迷情即親愛(ài)賤惡等也。

碩，猶大也。故諺有之曰人莫知其子之惡莫知其苗之碩者，言人之愛(ài)子其意至甚，子雖有惡，不自覺(jué)知，猶好而不知其惡也；農(nóng)夫種田恒欲其盛，苗雖碩大，猶嫌其小，以貪心過(guò)甚，故不知其苗之碩也。今日俗語(yǔ)猶有孩子是自己的好莊稼是人家的好，蓋是古語(yǔ)之轉(zhuǎn)也。此謂身不脩不可以齊其家者，此不知子惡苗碩之人，不修其身，身既不修，則處理與家人之關(guān)系時(shí)行為偏僻失當(dāng)，故不可以齊其家。

修身之修，乃修理之義，身即身業(yè)，修身者去掉不當(dāng)不正之言行使之歸于正當(dāng)之謂也。修身工夫之作法，即是止息惡行，增修善行也。

第七章 齊治

言治國(guó)當(dāng)先齊家之理。家有二義：其一家族義，其二分封制中大夫所管轄之單位。

古人家族之觀念當(dāng)依九族而理解之。按書(shū)經(jīng)堯典克明俊德以親九族九族既睦平章百姓百姓昭明協(xié)和萬(wàn)邦，克明俊德親睦九族平章百姓協(xié)和萬(wàn)邦四者即當(dāng)于大學(xué)修身齊家治國(guó)平天下之次序也。

白虎通義宗族：族者何也？族者，湊也，聚也，謂恩愛(ài)相流湊也。生相親愛(ài)，死相哀痛，有會(huì)聚之道，故謂之族。

《尚書(shū)》曰以親九族。族所以九何？九之為言究也，親疏恩愛(ài)究竟也，謂父族四，母族三，妻族二。

父族四者，謂父之姓一族也，父女昆弟適人有子為二族也，身女昆弟適人有子為三族也，身女子適人有子為四族也；

母族三者，母之父母一族也，母之昆弟二族也，母昆弟子三族也；母昆弟者男女皆在外親，故合言之。

妻族二者，妻之父為一族，妻之母為二族，妻之親略故父母各一族。

此今文家之說(shuō)，古文則以高祖、曾祖、祖、父、身、子、孫、曾孫、玄孫為九族。今文家說(shuō)為正也。

古文家之九族全系同姓，只略當(dāng)今文九族中之父姓一族，義過(guò)狹。于分封制中亦封異姓親戚如舅等，故知九族必是包含異姓親族之概念，非僅同姓也。

家尚有另一義，即大夫有家之家，乃分封制中大夫所管轄之單位，大小約當(dāng)今日之縣或鄉(xiāng)。

齊家之齊，絕非今人所言平等也，乃于不齊中見(jiàn)齊之意，父子兄弟夫婦地位不齊，各盡其分即是齊矣。平天下之平亦然。

齊家工夫乃此由知意心身?yè)怀芍黧w于家人之對(duì)象上所行之工夫也，如孝于父母、友于兄弟、和妻慈子等皆是也。

推齊家以治國(guó)

治國(guó)平天下之原理與辦法皆從齊家中推廣而來(lái)。

所謂治國(guó)必先齊其家者，其家不可教，而能教人者，無(wú)之。故君子不出家，而成教於國(guó)。

此一段文大有政教一體之意，言治國(guó)即是教國(guó)人即是成教于國(guó)，即言政即是教也。

季康子問(wèn)政于孔子,孔子對(duì)曰：政者,正也.子帥以正,孰敢不正?孔子言政即是使人歸于正道，先正己而后正人，以正己而正人，全然是政即是教之意。

或謂孔子曰:“子奚不為政?”子曰:“書(shū)云:孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政!”孝乎惟孝友于兄弟，乃成教于家，施于有政是成教于國(guó)。

按政教一體乃華夏禮儀文明獨(dú)具之特征，四夷皆是政教二分，周禮為代表之華夏文明即是一大教化體系也。之所以如此者，乃由華夏主政與主教者系同一階層，即天子諸侯大夫士之階層，而四夷皆由兩個(gè)不同階層來(lái)分主政教故也。

孝者，所以事君也。弟者，所以事長(zhǎng)也。慈者，所以使衆(zhòng)也?？嫡a曰如保赤子。心誠(chéng)求之，雖不中，不遠(yuǎn)矣。未有學(xué)養(yǎng)子而後嫁者也。

孝弟慈乃齊家之工夫，事君事長(zhǎng)使眾則治國(guó)之工夫。孝者所以事君也弟者所以事長(zhǎng)也慈者所以使衆(zhòng)也者，言孝等可推廣用以事君等，言可將孝弟慈之齊家工夫推廣為事君事長(zhǎng)使眾之治國(guó)工夫也。此即一部孝經(jīng)所諄諄開(kāi)示治國(guó)平天下之大原理。

有子曰：其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣；不好犯上,而好作亂者,未之有也.君子務(wù)本,本立而道生.孝弟也者,其為仁之本與。其為人也孝弟而好犯上者鮮矣不好犯上而好作亂者未之有也者，言孝第可推以事君長(zhǎng)，以對(duì)父兄之孝弟心事君長(zhǎng)，則必忠必敬，絕不至于犯上作亂矣。君子務(wù)本本立而道生孝弟也者其為仁之本與者，仁者愛(ài)人，對(duì)國(guó)人天下人之愛(ài)必自愛(ài)家人始也，家乃一切仁愛(ài)之心培養(yǎng)生發(fā)之所，舍此仁愛(ài)無(wú)由達(dá)至也。故信乎有子曰孝第乃培養(yǎng)仁德之根本。

康誥曰以下乃慈者所以使眾也一語(yǔ)之引申，言君長(zhǎng)愛(ài)民之事。

赤子，謂嬰兒；書(shū)經(jīng)此段文之孔疏曰子生赤色故言赤子。康誥曰如保赤子者，此成王命康叔之辭，言治民之時(shí)如保愛(ài)新生之?huà)雰?，?ài)之甚也。心誠(chéng)求之雖不中不遠(yuǎn)矣者，言愛(ài)此赤子，內(nèi)心精誠(chéng)求赤子之所需，雖不能正中其需求，亦去其所需不甚遠(yuǎn)矣。

未有學(xué)養(yǎng)子而後嫁者也，言母之養(yǎng)子自然而愛(ài)契合赤子之所需，此非由學(xué)習(xí)而來(lái)，皆發(fā)乎良能者也。君長(zhǎng)治民亦然，若中心實(shí)有愛(ài)民之誠(chéng)心，則自然會(huì)有種種利民養(yǎng)民之好辦法，置生民于荏席之安也。

君為國(guó)本

人君之一身為國(guó)及天下之關(guān)鍵，故人君修身又重中之重者也。

一家仁，一國(guó)興仁。一家讓，一國(guó)興讓。一人貪戾，一國(guó)作亂。其機(jī)如此。此謂一言僨事，一人定國(guó)。

言人君為一國(guó)之關(guān)鍵也。一家謂國(guó)君之家，一人謂國(guó)君也。戾，暴也。一家仁一國(guó)興仁一家讓一國(guó)興讓者，言人君行善于家則外人化之，故一家一國(guó)皆仁讓也。一人貪戾一國(guó)作亂者，言人君一人貪求暴戾，則一國(guó)學(xué)之作亂。其機(jī)如此者，機(jī)謂機(jī)關(guān)也，動(dòng)于近成于遠(yuǎn)，善惡之事亦發(fā)于身而及于一國(guó)也。

此謂一言僨事一人定國(guó)者，僨猶覆敗也，謂人君一言覆敗其事，謂惡言也。一人定國(guó)者，謂由人君一人能定其國(guó)，謂善政也。古有此言作記者引之以結(jié)束上文，上云一人貪戾一國(guó)作亂，即一言僨事也；言一家仁一國(guó)興仁一家讓一國(guó)興讓，是一人定國(guó)也。

堯舜率天下以仁，而民從之。桀紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。

言以身作則身教勝于言教也。堯舜躬行仁義，故令天下人普行仁義，而人民皆從其所令也。桀紂躬行暴惡，故令天下人普行暴惡，而人民亦皆從其所令也。君所令于人民者與自身之所好相違背，而人民不從也。

是故君子有諸己，而后求諸人。無(wú)諸己，而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國(guó)在齊其家。

言推己及人也。是故君子有諸己而后求諸人者，諸于也，言君子有善行于己而后可求于人使行善行也。無(wú)諸己而后非諸人者，言無(wú)惡行于己而后可以非責(zé)于人為惡行也。

恕，說(shuō)文仁也從心如聲；段注仁者親也；故恕此處為親切真實(shí)之義，孔疏解為恕實(shí)乃不差也。所藏乎身不恕而能喻諸人者未之有也者，言所藏積于身既不親切真實(shí)，而能曉喻于人使從己者，未之有也；言無(wú)善行于身欲曉喻于人使為善行不可得也。

第三節(jié) 引詩(shī)明推齊家以治國(guó)之理

反復(fù)引詩(shī)以申明先教家人而后能教國(guó)人之理。

《詩(shī)》云：“桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人?！币似浼胰?，而后可以教國(guó)人。

詩(shī)周南桃夭之篇，論婚姻及時(shí)之事。夭夭，少好貌。蓁蓁，美盛貌。興也。之子，猶言是子，指出嫁之女子而言。歸，嫁也。宜，和順。桃之夭夭其葉蓁蓁者，言桃樹(shù)夭夭少壯，其葉蓁蓁茂盛，喻婦人形體少壯顏色美盛也。之子于歸宜其家人者，此位即將出嫁之女子嫁入夫家后，將會(huì)和順其夫家之人。宜其家人而后可以教國(guó)人者，言人能和順其家人，然后可以教化國(guó)人也。

《詩(shī)》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教國(guó)人。

詩(shī)云宜兄宜弟者，詩(shī)小雅蓼蕭之篇，美成王之詩(shī)；詩(shī)之本文言成王有德，宜為人兄，宜為人弟；此文之意，宜兄宜弟謂自與兄弟相善相宜也。宜兄宜弟而后可以教國(guó)人者，既為兄弟相宜而可兄弟之意，而后可以教國(guó)人也。

《詩(shī)》云：“其儀不忒，正是四國(guó)?！逼錇楦缸有值茏惴?，而后民法之也。此謂治國(guó)在齊其家。

詩(shī)云其儀不忒正是四國(guó)者，此曹風(fēng)鸤鳩之篇，忒差也，正長(zhǎng)也，言在位之君子威儀不有差忒，可以正長(zhǎng)此四方之國(guó)，言可以法則也。其為父子兄弟足法而后民法之也此謂治國(guó)在齊其家者，謂其修身于家，在室家之內(nèi)使父子兄弟足可方法，而后民皆法之也；是先齊其家而后能治其國(guó)也。

第八章 治平

言治國(guó)平天下之道。

天下之內(nèi)涵有四：

其一天底下此一塊整全之大地；

其二大地上全部人民；

其三大地上之萬(wàn)物；

其四最要者則是王所設(shè)立管理此一塊大地及大地上人民與萬(wàn)物之天下制度。

天下又分正義與狹義兩義,正義如前，狹義則中國(guó)天子之政治力實(shí)際所達(dá)到之區(qū)域也。

然狹義只是將政治力所不達(dá)之區(qū)域忽略不計(jì)而已，故究實(shí)而言，無(wú)論正義與狹義，天下一名之范圍皆是全地也。國(guó)乃王分封天下之基本單位，王分天下而為萬(wàn)國(guó)，再分國(guó)為家。故王有天下，諸侯有國(guó)，大夫有家，士庶人有身。

于現(xiàn)代白話文之反向格義體系中，天下之正義被格為世界全球地球，天下之狹義被格為中國(guó)，國(guó)被格為國(guó)家。天下不同于白話文中之世界全球地球等，因后者只是草莽之地理性存在，并無(wú)王以及天下制度以治理之也。

天下亦絕不同于中國(guó)，即使天下之狹義，亦不同于中國(guó)也，上文吾人已言，究實(shí)狹義之天下亦一包含全地之概念，相當(dāng)于今日中國(guó)之部分在此義下被突出出來(lái)重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)而已。

故天下決不可格為中國(guó)也。國(guó)不同于白話文中之國(guó)家也。白話文之國(guó)家其解釋權(quán)在西文處，即country即民族國(guó)家也。國(guó)之上有王有天下制度，在此體系中天下乃最高政治實(shí)體，國(guó)僅是為王和天下制度所設(shè)立所安排所約束之次級(jí)政治實(shí)體而已。

國(guó)家之上無(wú)王無(wú)天下制度，國(guó)家即最高政治實(shí)體，昔日國(guó)聯(lián)今之聯(lián)合國(guó)皆只是國(guó)際組織決非政治實(shí)體也。

故國(guó)家為無(wú)法無(wú)天之存在，民族國(guó)家之世界體系終究以世界戰(zhàn)國(guó)為其常態(tài)也。

絜矩之道

此一章開(kāi)示治國(guó)平天下之工夫。家作為最基本之社會(huì)單位其內(nèi)部關(guān)系頗為簡(jiǎn)單，且家人間親情至厚，故處理與家人之關(guān)系大致只需任由至厚之親情發(fā)乎自然不假思索而為之即可，不需要許多辦法。

國(guó)人天下人間之關(guān)系則復(fù)雜多矣，且吾人對(duì)于國(guó)人天下人之仁愛(ài)之情已較為稀薄，由關(guān)系之復(fù)雜與夫仁愛(ài)之情之稀薄令吾人處理與國(guó)人天下人之關(guān)系許多時(shí)候皆不知該當(dāng)如何行事，此時(shí)即需要一原理予吾人以普遍之指導(dǎo)，此即絜矩之道也。

所謂平天下在治其國(guó)者，上老老，而民興孝；上長(zhǎng)長(zhǎng)，而民興弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。

此是引出絜矩之道。

老老，所謂老吾老也。長(zhǎng)長(zhǎng)，即尊敬兄長(zhǎng)。孤，幼而無(wú)父者。倍，同背。絜，度也。矩，本義用來(lái)畫(huà)直角或方形之曲尺，引申為其所畫(huà)之方形即矩形。上老老而民興孝上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟上恤孤而民不倍是以君子有絜矩之道也，言在上君長(zhǎng)若善能奉事自己之老人則民學(xué)之而皆孝其父母也，在上君長(zhǎng)若能尊敬自己之兄長(zhǎng)則民學(xué)之而皆恭順其兄也，在上君長(zhǎng)若能憂恤孤弱不遺，則民亦學(xué)之而不背棄孤弱也。

朱子曰上行下效，捷如影響，所謂家齊而國(guó)治也。此是順上章之意而引出絜矩之道，猶云治國(guó)平天下自當(dāng)以齊家為機(jī)樞，然除此之外，猶有說(shuō)焉，即絜矩之道是也。

絜矩之道者，量方之法也，矩形之對(duì)邊相等，量度此之一邊，對(duì)邊可準(zhǔn)知，以此喻在施受彼此之人情上加以量度準(zhǔn)推，則人與人之間當(dāng)如何相與之理自見(jiàn)；如以己于人對(duì)己施為之感受為標(biāo)準(zhǔn)，則己當(dāng)如何對(duì)人施為即可推知也；俗云將心比心一語(yǔ)庶幾盡之矣。

所惡於上，毋以使下。所惡於下，毋以事上。所惡於前，毋以先後。所惡於後，毋以從前。所惡於右，毋以交於左。所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。

此是正說(shuō)絜矩之道。所惡於上毋以使下者，在上著有不善之事加己，己惡之，則不可回持此惡事將其加于己之下級(jí)也。所惡於下毋以事上者，言下級(jí)不善事己己惡之，則不可持此惡事回以事己之上級(jí)也。所惡於前毋以先後者，前謂在己之前者，后可準(zhǔn)知，前人不以善事施己己所憎惡，則無(wú)以持此惡事施于后人也。所惡於後毋以從前者，後謂在己之后者，不以善事施己，己則無(wú)以惡事施于前行之人也。所惡於右毋以交於左所惡於左毋以交於右者，右左謂與己平敵之人或在己右或在己左，以惡事加己己所憎惡，則無(wú)以此惡事施于左人若右人也。

以上一言以敝之，即是我不欲人之加諸我吾亦欲無(wú)加諸人也，即是己所不欲勿施于人也，即是恕道也。子貢問(wèn)曰有可以一言而終身行之者乎子曰其恕乎己所不欲勿施于人，故此確為指導(dǎo)吾人行事之總原則與普遍原理，亦治國(guó)平天下之要道也。

《詩(shī)》云：“樂(lè)只君子，民之父母?！泵裰煤弥裰鶒簮褐?，此之謂民之父母?！对?shī)》云：“節(jié)彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻?！庇袊?guó)者不可以不慎，辟則為天下僇矣。

此一段文引詩(shī)申明絜矩之道。詩(shī)云樂(lè)只君子民之父母者，此小雅南山有臺(tái)之篇美成王之詩(shī)也只語(yǔ)助詞。民之所好好之者，謂善政恩惠是民之愿好，已亦好之以施于民，如發(fā)倉(cāng)廩賜貧窮振乏絕是也。民之所惡惡之者，謂苛政重賦是人之所惡，己亦惡之而不以加于民也。此之謂民之父母者，言若能以己化從民所欲，則可謂民之父母矣。

詩(shī)節(jié)彼南山維石巖巖赫赫師尹民具爾瞻者，此小雅節(jié)南山之篇刺幽王之詩(shī)言幽王所任大臣非其賢人也；節(jié)，同截，截然高大貌；巖巖，亦高大貌；赫赫，顯盛貌；師尹，周太師尹氏也；具，俱也；言截然高大者是彼南山，維積累其石巖巖然高大，居于高位之周太師尹氏，在下之民俱視汝而為則也。有國(guó)者不可以不慎辟則為天下僇矣者，辟，偏也；僇，同戮；言人君人所瞻仰不可不謹(jǐn)，若不能絜矩好惡殉于一己之偏，則身弒國(guó)亡為天下之大戮矣。

第二節(jié) 政治原則

皆絜矩之道表現(xiàn)于政治之不同方面也。先言散財(cái)于人之事，次明用善人遠(yuǎn)惡人，最后以主忠信結(jié)之。

第一小節(jié) 貴德賤財(cái)

此一小節(jié)經(jīng)文明治國(guó)平天下之道在貴德賤財(cái)。

《詩(shī)》云：“殷之未喪師，克配上帝。儀監(jiān)于殷，峻命不易?！钡赖眯\(zhòng)則得國(guó)，失衆(zhòng)則失國(guó)。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。德者，本也。財(cái)者，末也。外本內(nèi)末，爭(zhēng)民施奪。是故財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入。貨悖而入者，亦悖而出?！犊嫡a》曰：“惟命不于常?！钡郎苿t得之，不善則失之矣?！冻?shū)》曰：“楚國(guó)無(wú)以為寶，惟善以為寶?！本朔冈唬骸巴鋈藷o(wú)以為寶，仁親以為寶?！?/p>

詩(shī)云殷之未喪師克配上帝儀監(jiān)于殷峻命不易者，此大雅文王之篇，美文王之詩(shī)因以戒成王也；師，眾也；克，能也；配，合也；儀，宜也；監(jiān)，視也；峻，大也；不易，言難保也；言殷自紂父帝乙以前未喪民眾之時(shí)，所行政教皆能合乎上帝之心意也，應(yīng)鑒視于殷之存亡，奉此天之大命誠(chéng)為不易。

道得衆(zhòng)則得國(guó)失衆(zhòng)則失國(guó)者，道，言也；詩(shī)所云者言帝乙以上得眾則得國(guó)，紂失眾則失國(guó)也。是故君子先慎乎德有德此有人有人此有土有土此有財(cái)有財(cái)此有用者，言故君子當(dāng)以修德為先務(wù)也；有德之人人所附從故有人也；有人則境土寬大故有土也；有土則生植萬(wàn)物故有財(cái)也；有財(cái)則有以供國(guó)用故有用也。朱子曰有人謂得眾，有土謂得國(guó)，有國(guó)則不患無(wú)財(cái)用矣。

德者本也財(cái)者末也者，德能致財(cái)，財(cái)由德有，故德為本財(cái)為末也。外本內(nèi)末爭(zhēng)民施奪者，外，疏也；內(nèi)，親也；君若親財(cái)而疏德，則是使民爭(zhēng)斗而施之以劫奪致教也。

是故財(cái)聚則民散財(cái)散則民聚者，事不兩興，財(cái)由民立，君若重財(cái)而輕民則財(cái)聚民散也，若散財(cái)而周恤于民則民咸歸聚也。是故言悖而出者亦悖而入者，悖逆也，若人君政教之言悖逆人心而出行者，則民悖逆君上入以報(bào)答也，謂拒違君命也。

貨悖而入者亦悖而出者，若人君厚斂財(cái)貨悖逆民心而入積聚者，不久人畔于上，財(cái)亦悖逆君心而散出也，言眾畔親離，財(cái)散非君有也。康誥曰惟命不于常者，謂天之命不於是常住在一家也。

道善則得之不善則失之矣者，書(shū)之本意言所行之道為善則得此天命，為不善則失此天命，是天命不常在一家也。

楚書(shū)曰楚國(guó)無(wú)以為寶惟善以為寶者，楚書(shū)，國(guó)語(yǔ)楚語(yǔ)；言不寶金玉而寶善人也。舅犯曰亡人無(wú)以為寶仁親以為寶者，舅犯，晉文公舅狐偃，字子犯；亡人，文公重耳時(shí)為公子，出亡在外也；此舅犯勸重耳之詞，言奔亡之人無(wú)以貨財(cái)為寶，唯親愛(ài)仁道以為寶也。此兩節(jié)又明貴德賤財(cái)不外本內(nèi)末之意。

第二小節(jié) 用善人遠(yuǎn)惡人

此言君臣進(jìn)賢詘惡之事。

《秦誓》曰：“若有一個(gè)臣，斷斷兮，無(wú)他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之。人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以惡之人之彥聖，而違之俾不通，寔不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國(guó)。此謂唯仁人為能愛(ài)人，能惡人。見(jiàn)賢而不能舉，舉而不能先，命也。見(jiàn)不善而不能退，退而不能遠(yuǎn)，過(guò)也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。

秦誓，周書(shū)。若有一個(gè)臣斷斷兮無(wú)他技其心休休焉其如有容焉者，個(gè)同介；斷斷，誠(chéng)一之貌。此秦穆公誓詞云，群臣中若有一耿介之臣，斷斷然誠(chéng)實(shí)專一謹(jǐn)懇，無(wú)他奇異之技，唯其心休休然寬容，形貌似有包容，如此之人我當(dāng)任用也。人之有技若己有之者，謂見(jiàn)人有技藝，欲得親愛(ài)之，如己自有也。人之彥聖其心好之不啻若自其口出者，彥，美士也；聖，通明也；啻，但，只；謂見(jiàn)人有才彥美通聖，其心中愛(ài)樂(lè)，不只于口中言說(shuō)愛(ài)樂(lè)之也；心愛(ài)此彥聖之美多于口說(shuō)，言其愛(ài)樂(lè)之甚也。

陽(yáng)明先生拔本塞源論故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂(lè)，而不恥于其不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也；蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分，物我之間；亦言此也，蓋真能得一體之仁者始能之。

寔能容之以能保我子孫黎民尚亦有利哉者，寔，是也；尚，庶幾也；黎，眾也；若能好賢如此，是能有所包容，則我國(guó)家得安，能保我后世子孫黎眾也；非直子孫安，其下眾人皆庶幾亦望有利益哉也。

人之有技媢嫉以惡之者，上明進(jìn)賢之善，此論蔽賢之惡也；媢，妬也，說(shuō)文夫妬婦為媢；俾，使也；見(jiàn)人有技藝，則掩藏妬疾以憎惡之也。人之彥聖而違之俾不通者，見(jiàn)人之彥聖，而違戾抑退之，使其善功不通達(dá)于君，尚書(shū)通為達(dá)字也。寔不能容以不能保我子孫黎民亦曰殆哉者，若此蔽賢之人，是不能容納，家國(guó)將亡，不能保我子孫，非唯如此，眾人亦曰殆危哉。唯仁人放流之迸諸四夷不與同中國(guó)者，謂唯仁人之君能放流此蔽善之人，使摒遠(yuǎn)在四夷，不與同在中國(guó)，若舜流四兇而天下咸服是也。

此謂唯仁人為能愛(ài)人能惡人者，既放此蔽賢之人遠(yuǎn)在四夷，是仁人能愛(ài)善人惡不善人；言唯有仁人至公無(wú)私，故能得好惡之正如此也。

見(jiàn)賢而不能舉舉而不能先命也者，命，慢也；此謂凡庸小人見(jiàn)此賢人而不能舉進(jìn)于君，假設(shè)舉之，又不能使在其己之先，是為慢也，謂輕慢于舉人也。見(jiàn)不善而不能退退而不能遠(yuǎn)過(guò)也者，此謂小人見(jiàn)不善之人不能抑退之，假令抑退之又不能使遠(yuǎn)離也，過(guò)者言是衍過(guò)之人也。

好人之所惡者，人謂君子，君子所惡者兇惡之事，今乃愛(ài)好兇惡，是好人之所惡也。惡人之所好者，君子所好者仁義善道，今乃惡此仁義善道，是惡人之所好也。是謂拂人之性菑必逮夫身者，菑，古災(zāi)字；逮，及也；言若如此者是為拂戾人之本性，災(zāi)難必將及于身矣。

第三小節(jié) 總結(jié)：主忠信

言大道得失之由也。

是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。

是故君子有大道者，謂所由行孝弟仁義之大道也。必忠信以得之驕泰以失之者，言此孝弟仁義必由行忠信以得之，身驕泰以失之也。

第三節(jié) 理財(cái)原則

理財(cái)，今言經(jīng)濟(jì)，然理財(cái)為正名，經(jīng)濟(jì)非正名也。此諸原則亦絜矩之道于理財(cái)方面之運(yùn)用也。

第一小節(jié) 務(wù)本節(jié)用則財(cái)足

言足財(cái)用之正道。

生財(cái)有大道，生之者衆(zhòng)，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財(cái)恒足矣。

生財(cái)有大道者，此一大節(jié)經(jīng)文明人君當(dāng)先行仁義愛(ài)省國(guó)用以豐足財(cái)物；上文大道謂孝悌仁義之道，此則言人君生殖其財(cái)之理則，下之所云者是也。

生之者衆(zhòng)者，謂為農(nóng)桑多也。食之者寡者，謂減省無(wú)用之費(fèi)也。為之者疾者，謂百姓急營(yíng)農(nóng)桑事業(yè)也。用之者舒者，謂君上緩于營(yíng)造費(fèi)用也。則財(cái)恒足矣者，言人君能如此則國(guó)用恒足矣。

朱子注呂氏曰國(guó)無(wú)游民則生者眾矣，朝無(wú)幸位則食者寡矣，不奪農(nóng)時(shí)則為之疾矣，量入為出則用之舒矣；此言足財(cái)之道在于務(wù)本而節(jié)用，非必外本內(nèi)末而后財(cái)可聚也。

第二小節(jié) 仁者以財(cái)發(fā)身

覆明上文貴德賤財(cái)之義。

仁者以財(cái)發(fā)身，不仁者以身發(fā)財(cái)。未有上好仁，而下不好義者也。未有好義，其事不終者也。未有府庫(kù)財(cái)，非其財(cái)者也。

仁者以財(cái)發(fā)身者，謂仁德之君以財(cái)散施發(fā)起身之令名也。不仁者以身發(fā)財(cái)者，言不仁之人唯在吝嗇務(wù)于積聚勞役其身發(fā)起其財(cái)也，此在治家治國(guó)天下之科皆謂人君也。

未有上好仁而下不好義者也，言在上人君好以仁道接下，其下感君仁恩，無(wú)有不愛(ài)好于義使事皆得其宜也。未有好義其事不終者也，言臣下盡皆好義，百事盡能終成，故云未有好義而其事不終者，言皆能終成也。未有府庫(kù)財(cái)非其財(cái)者也，言君若行仁民必報(bào)義義必終事，則府庫(kù)之財(cái)終得為人君所用，無(wú)悖出之患也。

第三小節(jié) 國(guó)以義為利

誡為國(guó)家者不得務(wù)于積財(cái)也。

孟獻(xiàn)子曰：“畜馬乘，不察於雞豚。伐冰之家，不畜牛羊。百乘之家，不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣?！贝酥^國(guó)不以利為利，以義為利也。長(zhǎng)國(guó)家而務(wù)財(cái)用者，必自小人矣。彼為善之。小人之使為國(guó)家，菑害並至，雖有善者，亦無(wú)如之何矣。此謂國(guó)不以利為利，以義為利也。

此一小節(jié)經(jīng)文明治國(guó)家不務(wù)于積財(cái)，若務(wù)于積財(cái)即是小人之行，非君上之道。

孟獻(xiàn)子，魯之賢大夫孟（又稱仲孫、孟孫）蔑也，乃亞聖孟子之第十一世祖，語(yǔ)見(jiàn)左傳。畜馬乘不察於雞豚者，畜馬乘，士初試為大夫者也；言士初試為大夫不觀察雞豚之小利。伐冰之家不畜牛羊者，伐冰之家，卿大夫喪祭用冰，從固陰之處伐擊其冰以供喪祭云伐冰也，謂卿大夫?yàn)榉ケ遥徊恍笈Ｑ驗(yàn)樨?cái)利，以食祿不與人爭(zhēng)利也。

董子天人三策云故受祿之家食祿而已不與民爭(zhēng)業(yè)，然后利可均布而民可家足。此上天之理而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當(dāng)循以為行也；故公儀子相魯，之其家見(jiàn)織帛，怒而出其妻；食于舍而茹葵，慍而拔其葵；曰吾已食祿又奪園夫紅女利乎。

古之賢人君子在列位者皆如是，是故下高其行而從其教，民化其廉而不貪鄙。百乘之家不畜聚斂之臣與其有聚斂之臣寧有盜臣者，百乘之家，謂卿大夫有采地者也；言卿大夫之家不畜聚斂之臣，使于十一賦稅之外，征求采邑之物也；若其有聚斂之臣，寧可有盜竊之臣，以盜臣但害財(cái)，聚斂之臣則害義也。

此謂國(guó)不以利為利以義為利也者，言國(guó)家不以財(cái)利為利，若能如上所謂是國(guó)家之利，但以義事為國(guó)家利也。

長(zhǎng)國(guó)家而務(wù)財(cái)用者必自小人矣者，言為人君長(zhǎng)于國(guó)家而務(wù)積聚財(cái)以為己用者，必自為小人之行也。彼為善之者，彼謂君也，君欲為仁義之道善其政教之語(yǔ)，故云彼為善之。

小人之使為國(guó)家菑害並至者，言君欲為善，反令小人使為治國(guó)家之事，毒害于下，故災(zāi)害患難并皆來(lái)至也。雖有善者亦無(wú)如之何矣者，既使小人治國(guó)，其君雖有善政之，亦無(wú)能奈此患難之何；言不能止之，以其惡之已著故也。

此謂國(guó)不以利為利以義為利也者，覆說(shuō)上文之義，以結(jié)束全文也。反復(fù)說(shuō)之者，可見(jiàn)此義于治國(guó)平天下之重要也。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)