【集論】儒學經(jīng)學化，還是儒學哲學化？（曾亦、余治平、郭曉東等）
一儒多表：儒學經(jīng)學化，還是儒學哲學化
作者：曾亦、余治平、郭曉東、朱承、貢華南、茍東鋒、陳暢、陳迎年、沈云波、谷繼明、朱璐
來源：澎湃新聞
時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初五日丙午
耶穌2017年6月28日
【儒家網(wǎng)編者按：西歷2017年5月23日，上海研究院“延長思考”人文社科思想交流平臺召開“儒家哲學的多維形態(tài)”研討會。來自復旦大學、上海交通大學、華東師范大學、同濟大學、華東理工大學、上海財經(jīng)大學、東華大學、上海大學等高校的多位學者參與討論，研討會由上海研究院合作處處長朱承教授主持，眾學者就儒學的哲學化、儒學的經(jīng)學化、儒家如何實現(xiàn)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉化等儒學界熱點話題展開討論。本次研討會的主要內(nèi)容分上、下兩部分發(fā)表于澎湃新聞，標題分別為《一儒多表：儒學經(jīng)學化，還是儒學哲學化？》《一儒多表：討論“如何是好”比獨斷“惟此是好”，更有意義》?，F(xiàn)儒家網(wǎng)將其合為一篇，予以轉發(fā)?！?/span>
“一儒多表——儒家哲學的多維形態(tài)”研討會現(xiàn)場。
朱承（上海大學哲學系）：何謂“一儒多表”？
儒家在歷史上呈現(xiàn)為多種形態(tài)。進入20世紀以來，哲學成為一個學科。我們常常講，儒家哲學是中國哲學或者世界哲學在中國的一個獨特的形態(tài)。21世紀初，學術界圍繞“中國哲學合不合法”這個問題討論得非常激烈。我大概認為“儒家哲學”這個概念是可以成立的。
但是怎么看待儒家哲學，它表現(xiàn)為什么形式？這些年學界有很多爭論，我們在座也有幾位老師參與過這些爭論，這些爭論包括儒家的經(jīng)學化、儒家的哲學化。從董仲舒建議漢武帝“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”開始，儒學經(jīng)學化的形態(tài)大概就已經(jīng)比較明確地確立了。到了宋明理學時期，儒家又被道德形而上學化，跟我們今天講的哲學的形態(tài)比較相似，所以儒家的哲學化也成為一個向度。儒家的政治化更不必說了。
前年，李明輝先生和大陸的儒家學者有一個辯論，圍繞心性儒學還是政治儒學，經(jīng)澎湃新聞采訪和跟進，在學術界也引起很大反響。還有一些人提宗教性的儒學，或者儒學宗教化、儒教化，所謂“公民宗教”等等這樣一些觀念也有人提。另外，就是儒學的生活化，我們知道中國社科院的趙法生老師在山東做鄉(xiāng)村儒學，就是希望把儒學回歸到原來生活樣態(tài)，但是不是原來的生活就是這樣一個樣態(tài)？我們可以做歷史學的描述和考證。
總之，用今天的觀點來反觀儒學的發(fā)展歷程，有很多帽子可以戴——經(jīng)學化的儒學、哲學化的儒學、生活化的儒學、宗教化的儒學、政治化的儒學——各種各樣的表現(xiàn)形態(tài)。我覺得這些表現(xiàn)形態(tài)的好處在于：
第一，說明儒家本身有多重豐富的向度。如果只有一種向度存在的話，儒學也走不到今天。我套用了政治上的一個詞，叫做“一儒多表”：一種儒學，一個用儒學命名的一整套的東西可以有多種表達，這個表達既反映了時代的特點。比如說宋明理學經(jīng)常講，儒家之道和儒家之教。堯舜禹湯，文武周公有位，所以吾儒之道能夠得而行之；周公之后儒家沒位，所以孔孟只是傳其教。實際上把儒學已經(jīng)做了一個區(qū)分：一個是儒家之道，一個是儒家之教。
第二，在今天這樣一個思想多元化的趨勢之下，儒家哲學其實也只是思想多元格局中的一支。就中國而言還有諸子百家，就世界而言還有更多形式的樣態(tài)。就宗教而言可能遇到各種宗教的沖突，包括文明的沖突。從古代西方哲學、希臘哲學、羅馬哲學到近代的歐陸哲學、英美哲學，有很多派別，儒家哲學可不可以在世界哲學的布局中成為一個獨立的態(tài)勢？所謂思想多元化，一個是儒家自身的豐富多元性，另外就是在世界哲學這樣一個版圖上，儒家哲學是多元化趨勢的其中一脈。
曾亦（同濟大學哲學系）：以基督教還是伊斯蘭教為參照系？
最初我看到朱承擬的會議題目，我覺得可能有兩種讀法：其一，把儒家或儒學等同于哲學，可以說，現(xiàn)在研究儒家的學者基本上是來自哲學系的；其二，則將儒家視為一種更具統(tǒng)攝力的概念，哲學乃至文學、史學、政治學、法學等學科，都可以從儒家中發(fā)展出來——說得更直白些，將來儒家應該發(fā)展出其儒家文學、儒家史學、儒家政治學以及儒家法學等各種學科門類，而不限于儒家哲學。
我主要講三點。首先，關于經(jīng)學的廢止與哲學的出現(xiàn)。從晚清開始，中國經(jīng)歷了一個傳統(tǒng)學術到現(xiàn)代學術的轉變，大致從1903、1904年前后，清政府進行了學制改革，這次改革的后果是引入了西方學科。譬如在高等學堂中，除了將傳統(tǒng)學術以經(jīng)學科的名目保留下來外，還另設了政法科、文學科、醫(yī)科、工科、農(nóng)科等西方科目。不難看到，傳統(tǒng)學制中統(tǒng)攝一切的經(jīng)學科的地位大大降低了，只是與眾多西方學科并列而已。其后至民國初年，又發(fā)生了第二次學制改革。這次改革是蔡元培主導的，其主要措施不僅廢止了中、小學的讀經(jīng)，而且在大學里也把經(jīng)學科罷除了，即將傳統(tǒng)學術的研究內(nèi)容散入文、史、哲這三個西方學科。譬如，《詩》歸文學研究，《春秋》、《尚書》歸史學研究，而《易》則歸哲學研究。并且，當時學界主要運用西方人的方法來研究這些傳統(tǒng)經(jīng)典，至于傳統(tǒng)的經(jīng)學研究方法則被徹底摒除了?？梢姡F(xiàn)代意義的儒家哲學就這么出現(xiàn)了，完全是晚清至民國學制改革的后果。這是我講的第一點。
其次，如何從事經(jīng)學研究。現(xiàn)在距蔡元培那個時代已經(jīng)過去一百年左右，我們重新從事經(jīng)學研究，我覺得至少有著兩方面的意義：不僅將更多的傳統(tǒng)經(jīng)典納入我們的研究范圍，還意味著以一種不同于西方學科的方法去研究這些經(jīng)典，這主要是指對傳統(tǒng)經(jīng)學研究方法的借鑒。此外，對經(jīng)學的興趣也與民族復興的大勢有關，換言之，如果我們依然貧弱挨打，肯定不會覺得傳統(tǒng)的東西好，反而會視之為替罪羊，而這正是一百多年來我們的先輩一直在做的事情。
這些年來，我一直在從事經(jīng)學研究，其中以《禮》和《春秋》為主。在這研究過程中，我深深感到必須突破以前的文、史、哲的學科局限。我們在座的都出身哲學，而在中國思想史上，最接近哲學這種學科形態(tài)的，一個是宋明理學，一個則是魏晉玄學。后者不算是儒家，前者依據(jù)的經(jīng)典不過是“四書”而已，相對于整個儒家經(jīng)典而言，只是很少的一部分而已。這就造成了一種結果，許多聲稱研究儒家哲學的學者，其實只是掌握了較小部分的儒家思想而已，甚至還談不上主導部分。譬如，經(jīng)學最喜歡研究的就是婚姻、家庭、宗族和國家這些領域，但這在儒家哲學看來，簡直太不哲學了，結果造成了不少聲稱搞儒家哲學的學者只是“瞎子摸象”，不過揣摩影像而已，更遑論得儒家之全體。
此外，現(xiàn)在很多研究儒學的學者，喜歡運用西方哲學的方法，這種錯誤非常普遍。什么是西方哲學呢？我認為，其本質上不過脫胎于古希臘和基督教的思想，因此，他們那套看待世界的角度和理解事物的方法與中國古人相去極其遙遠，運用這套角度和方法來理解儒家及其思想，顯然是不具有正當性的。這是我講的第二點。
最后，應該以何種方式從事儒家的比較研究。我們現(xiàn)在從事經(jīng)學研究，一方面自然應該繼承前人的研究成果和方法，這主要是指清人的成果和方法；另一方面，還可以借鑒其他文明的成果和方法進行比較性研究，這是我們可能比清人站得更高更遠的優(yōu)勢。這一百多年來，我們都是站在西方思想的角度對儒家為主體的中國思想進行比較性研究，但問題在于，西方思想雖然對近現(xiàn)代中國影響巨大，遠非其他外來思想可比，然而，作為對中國思想的理解和詮釋而言，卻未必是最恰當?shù)?，因為中、西思想之間的相似度實在太小了。
自上世紀八十年代以來，隨著鄧小平開啟的改革開放，傳統(tǒng)思想及其研究也開始復興。此間無論是反哺大陸的港臺新儒學，還是后來持續(xù)的關于儒家與宗教的討論，其中都有一個基本的參照系，即西方哲學和基督教。對大陸學者來說，要么運用西方的概念和問題意識來理解和建構中國思想，要么基于基督教對神的理解而否定儒家的宗教性，其實都犯了同樣的錯誤，因為他們都試圖通過一個最遙遠、最異質、最少相似度的西方思想來理解和詮釋中國思想。當然，我們?nèi)魪奈鞣剿枷雽F(xiàn)代中國的巨大影響來重建當代的中國思想，或許有其合理性，但是，如果因此認為可以延伸到對古代中國思想的理解和詮釋，則完全沒有正當性可言。
那么，這個理解和詮釋的恰當角度應該在哪里呢？我們必須要明白一點，儒家是一種面對現(xiàn)實的經(jīng)世致用的學說，即通過正視現(xiàn)實中的方方面面問題，并且有能力提出自己的解決方案，這才是整全的儒家。歷來學者對于儒家“經(jīng)世致用”這一點，雖有認識，但都過于淺薄。在我們看來，儒家作為“經(jīng)世致用”的學說，根本在于其整全性。時下那些借助西方哲學和宗教的視角，將儒家理解為某種哲學或者某種個體人格完善的道德學說，都是極其片面和狹隘的。這種認識因而導致了對孔子的矮化，即僅僅視其為某種道德完滿的圣人，而不是文明的開創(chuàng)者和立法者。在我看來，只有公羊家那里對孔子的理解，才能真正理解儒家“經(jīng)世致用”的特質。
前面朱承講到儒教的問題，這個問題在大陸是從上世紀八十年代開始討論的，直到最近這些年，更多人雖然不再從事無聊的理論爭論，而是具體從事儒教方面的實踐活動。不過，迄今為止關于儒教的理論探討和實踐，還有很大缺陷，根本原因在于，這些人心目中的參照系還是基督教和西方哲學。
其實，我們不妨換一個參照系，譬如將伊斯蘭教作為考察儒教的參照系，或許會更合理一些。為什么呢？無論是孔子作為改制立法的教主，還是通過《春秋》以垂法萬世的法制原理以及具體化的歷朝法律，包括執(zhí)行這些法律或依據(jù)經(jīng)義決事的儒家學者，都非常接近伊斯蘭教。而以基督教為參照系來理解的儒家，則僅僅變成一個解決安身立命的道德學說。換言之，基督教無論在歷史上還是在后來的流變中，從來沒有試圖取代世俗國家來解決現(xiàn)實的種種問題，反而始終保持某種相對于世俗世界的超越性，他們從來沒有試圖發(fā)展出一套完備的宗教律法來取代世俗國家的律法，他們始終停留在道德律令的層面。
對于儒家來說，道德法則如果不同時成為現(xiàn)實社會中的法條，則永遠是軟弱無力的。因此，自漢以后，儒家通過學校和科舉，培養(yǎng)了一代又一代掌握《禮》與《春秋》的學者，而且，運用對經(jīng)義的理解去制訂具體、完備乃至瑣細的法條，并積極執(zhí)行和運用這些法條，從而使儒家學者成為類似“歐萊瑪”那樣真正掌握世俗權力的專家或學者?？梢哉f，古代的儒家學者無須豐富的實踐經(jīng)驗，而只是通過對儒家經(jīng)義的理解，就足以處理包括司法和立法在內(nèi)的復雜現(xiàn)實問題。這是我講的最后一點。謝謝大家！
貢華南（華東師范大學哲學系）：誰是儒者？歸于儒宗vs途經(jīng)儒家
我有很多疑惑，我就談談我的疑惑。前些年很多人開玩笑：誰是儒者？到底什么樣的人能稱之為儒者？
我舉一個佛學的例子，離我們遠一點可能更能看清這個問題。我們往往一見到光頭就認為是高僧，其實和他們接觸多了以后發(fā)現(xiàn)不是那么回事。據(jù)我所知，現(xiàn)在有些廟里可能有很多和尚，有嚴格的分工，掃地的、賣門票的、看圖書館的，還有專門接待外國人的。每個人從早到晚，在廟里的一天實際上非常忙，一天工作下來之后疲憊不堪，沒工夫去修行。而我們現(xiàn)在見到僧人都會肅然起敬。我想外面很多人看所謂的儒者肯定也是這樣，一看是一個儒者然后就肅然起敬，實際上有一些期待。
玉佛寺現(xiàn)在提出一個口號叫“都市佛教”，很是與時俱進，從人間佛教跨到都市佛教。是不是為都市人服務的就叫都市佛教呢？他們也有很多的迷惑。這個問題就像今天的儒者認知一樣。社會對我們有一種期待，覺得儒者應當怎樣怎樣，是不是儒者都有個行頭，比如，留著胡子、穿著小褂子，等等。對于“何為儒者”確實存在這樣一個認知的問題。從孔子去世之后，儒分為八，誰是儒者，誰是正宗的儒者，這些爭論涉及很多問題。
我覺得有兩種儒者，一種就是自覺地從儒學出發(fā)，對儒學有自覺的情感認同，然后繞一大圈解決問題、思考問題，最終還會返歸儒宗。像曾亦也曾讀西方的書……
曾亦：我曾經(jīng)讀過。
朱承：曾子也曾經(jīng)“泛濫”過西學。
貢華南：這是一類。但我想在座可能更多的，是跟曾亦這類儒者有點不一樣。我們在大學里教書要上儒學課，要去讀孔孟的書，去思考問題，去做課題、寫文章。更實質的是，博士畢業(yè)之后，找一個自己的研究方向、研究問題，和自己的體驗結合起來。某種意義上，它是從問題或者說從自己的學問出發(fā)，中間也會途經(jīng)儒學。我說途經(jīng)，因為很多人不會限于儒學，還會讀那些儒學瞧不起的書，包括老莊、佛學的書，也會讀西方百家的書。這類學者事實上和第一類儒家確實有很大差異。
第一類學者自覺地從儒學出發(fā)，最后歸于儒宗。第二類就是與儒或親或故，沾一點光，途經(jīng)儒家。像很多先生，包括我們的老師輩，現(xiàn)在都退休了，他們研究對象不一，包括中文、歷史、自然學科等。這些先生對人、對事、對萬物、對世界很真誠，以一顆真誠的心去做學問、思考問題、解決問題，為社會做貢獻，為家庭做貢獻，像這種人實際上按照（賀麟）40年的說法也應該稱之為儒者。我的意思是，正像光頭不等于高僧一樣，儒者實際上也有很多類別：有研究對象的差異，有境界的高低，這個差異確實存在。
我們現(xiàn)在坐在這里當然相對來說比較單純，和臺灣人坐在一起某種意義上就不是太單純，所以也會爭正統(tǒng)和各種各樣的東西，但到底何謂儒者這是一個很令人困惑的問題。
余治平（上海交通大學哲學系）：經(jīng)歷并超越學科分工，回歸儒學正宗
我得先來一個“正名”?！叭寮艺軐W的多維形態(tài)”，前天上午朱承發(fā)給我這個題目的時候，我就在想，應該是“儒家研究的多維形態(tài)”吧？把“儒家”后面捆綁上“哲學”，我估計曾亦他們是會有異議的，但貢華南、劉梁劍還有茍東鋒等華師大的一幫兄弟則可能比較認同。
如果按照學科建制來劃分，儒家無疑有多個維度，政治學、歷史學、社會學、經(jīng)濟學、文化學、法學、生態(tài)學等等，甚至還有很多其他面向。我們研究董仲舒的傳世文獻《春秋繁露》，里面有《求雨》、《止雨》兩篇，現(xiàn)在就有學者從人類學的進路去研究它們，也是很好的一個面向。而如果是“儒家哲學的多維形態(tài)”，那就只能談一談儒家在哲學一級學科下面的八個二級學科了，叫“儒家美學”、“儒家邏輯學”、“儒家倫理學”之類似乎還能夠接受，但要是稱“儒家西方哲學”、“儒家科技哲學”，聽起來豈不很滑稽嘛？！應該還是叫“儒家研究的多維形態(tài)”，這樣大家可能比較能接受。
最近網(wǎng)上在轉楊國榮老師2016年12月份在西安的一個大會主題發(fā)言，有媒體把它弄成“經(jīng)學化將使儒學本身喪失生機”之類的標題，很嘩然。一些學者，外地的學者比較多，表示對這個有不同看法，有人追問：“難道是要儒學哲學化嗎？”有爭議也很正常，本身就是可以進行學術討論的嘛。
儒學到底走經(jīng)學化的道路，還是走學科化的道路，這個問題其實一直以來都有爭辯。1949年后的六十多年因為在哲學學科的建制下，大家都用哲學的方法來研究儒學，使得儒家本身能夠以一種哲學的方式在現(xiàn)成的學科體制里寄身或存活，大家對此也沒有覺得有什么不妥。但隨著人們對儒學研究的進一步深化，就發(fā)現(xiàn)這種哲學化的方式給儒學本身帶來了不小的傷害，削足適履、反向格義等等，已經(jīng)和它原生態(tài)的面目格格不入了，這便促使大家不得不對儒學的研究方法做認真的反思。前段時間曾亦在一篇文章里也提到，我們現(xiàn)在研究經(jīng)學，研究古代的孔孟這些思想家，不能跳過兩千多年來那么多前輩學者對儒家經(jīng)典所做的那么多注釋，這個觀點我也是蠻贊同的。
但如何理解近代以來儒學研究過程中哲學化和經(jīng)學化的較量和博弈？倒還真是一個重要的問題。我們得把儒學的哲學化還原到一個歷史場景中去認識，放到一個歷史生態(tài)里面去審視，那就可以理解和接受了。自從1902年中國人引進“哲學”這個詞匯以來，1905年張之洞提交廢科舉的奏章，光緒皇帝當時就批準了，第二年就廢科舉，開了新式學堂。從此，儒學以一個體制化的方式存在都成為了問題。在這樣的情勢下，如果真的沒有哲學這么一個學科可供寄托的話，儒學很可能就處于一種完全放蕩的、草野的狀態(tài)，無家可歸，幽魂無著，根本就上不了哲學系的臺面。所以，我覺得對于儒學哲學化還是要給予一些肯定的。
北京大學自從1904年建哲學門以來，中國古代的文化、學問開始謀求在西方化的學科建制里獲得存在感，當然它們的存在方式也是很令人憂慮的。比如說一部《紅樓夢》，其實在我們的老祖宗那里是不分什么文史哲的，但到了我們今天，中文系研究《紅樓夢》的文字文學方面，歷史系也考證《紅樓夢》的作者身份、政治斗爭背景、明清絲綢工藝、江南織造情況等，哲學系的人則研究《紅樓夢》的道家思想、儒家思想、五行學說影響。還有比如《周易》研究，到底是放在中文系比較合適，還是放在歷史系比較合適，還是放在哲學系比較合適呢？好像都可以，但好像也都有問題?！墩撜Z》、《孟子》也是這樣，整個“五經(jīng)”或“十三經(jīng)”的研究都會遭遇這樣的麻煩。
朱承：聽說華東師大由文史哲三個專業(yè)的老師來講《史記》。
余治平：《史記》畢竟還是一個史學著作，憑借直觀就可以讓歷史系去研究?！按呵飳W”在當今中國學界的研究也是這樣的，中文系里面研究春秋學的人要比我們哲學系的多，連春秋經(jīng)里的許多副詞、語氣詞、時態(tài)都被關注了；歷史系學者研究春秋學，可以把一些典章制度、事件史實考證得更清楚。
在這種情況下，今天的儒學研究到底以一個什么樣的形態(tài)呈現(xiàn)出來才算比較合理？我覺得可能我們還處在一個整合、交融、會通的過程之中，是急不得的。如果硬要給它下一個定論，規(guī)范出一個大家都能夠公認的范式，還不太妥當，因為我們還要繼續(xù)再走下去。我覺得，儒學研究的范式是一個不斷生成的過程，是一個becoming，而不是一個being。儒學話語本身就是一個生成性的存在，而不是一個固定不變的定在。生成儒學總比實體化儒學、僵化儒學好很多吧！
茍東鋒（華東師范大學哲學系）：那么，未來的儒學研究范式究竟是什么樣子的呢？
余治平：這個問題很好。未來的儒學研究，還是要九九歸一的，也就是要回到儒學的正宗上去，這里所謂儒學的正宗肯定汲取了現(xiàn)代學科分工的智慧和成果。
必須承認，自從現(xiàn)代化運動發(fā)生以來，社會分工在不斷細化。分工是所有傳統(tǒng)的敵人，而經(jīng)過了分工之后再想回過頭去還原到那種很原始的、籠而統(tǒng)之的研究方式，顯然是不太可能的了。像我們在哲學系做春秋學研究的，無論如何都取代不了歷史系學者所做的工作，他們對春秋學文獻、人物、事件所下的那番考證工夫，哲學系的人是望塵莫及的；武王伐紂的具體時間可以通過天文學的慧星周期研究而確定大致范圍；借助于物理學的碳十四技術可以使出土文獻對傳世文本的修正成為現(xiàn)實。你必須要承認人家把活做得更細，他們是豐富了儒學，而不是矮化了儒學。
當然，哲學系的學者也沒閑著，一百多年來，人們對儒家經(jīng)典開展的深度挖掘，釋放形上的解釋力，彰顯文本的意義空間，也是功不可沒的。牟宗三對儒家所做的哲學發(fā)揮，特別是他借鑒康德哲學所做的闡釋，雖然其表達形態(tài)已經(jīng)游離出傳統(tǒng)范疇，但顯然也充實了儒家的意義世界。相比而言，周敦頤、二程、朱熹他們要圓融得多，兩宋道學悄悄吸收了佛學，最終卻都能夠不露痕跡地、潤物無聲地將之消化在儒學的血液里，他們的成功做法就是未來儒學研究形態(tài)的榜樣，經(jīng)歷學科分工最終又能夠超越學科分工而回歸到儒學的正宗里去，這樣的儒學研究才是值得我們期待的。
儒學的未來不可能走哲學化的道路，還有一個文化傳統(tǒng)方面的原因?！短饭孕颉分兴抉R談曾經(jīng)追問過孔子為什么非得通過編纂《春秋》伸張王道正義，而沒有像老子那樣直接寫一本名著出來傳之于世，沒想到孔子的理由竟然是：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”看來，還是孔子懂得中國，因為他總結并繼承了夏商周三代文明的歷史傳統(tǒng)，直接交待真理的“空言”哪里比得上具體而微的“行事”更容易深入人心呢？！中國是一個史官文化高度發(fā)達的國度，歷史敘事無疑會比哲學敘事更接地氣，更有未來。這是我要強調(diào)的一點。
郭曉東（復旦大學哲學系）：經(jīng)學化的儒學應重視微言大義和通經(jīng)致用
剛才曾亦和余治平的討論基本是圍繞一個話題，那就是儒學的經(jīng)學化和儒學的哲學化之間的問題。從儒家哲學所謂的多維形態(tài)的角度來講，這個可能是一種最尖銳的對立，其他維度之間的論說可能都未顯得如此尖銳。
剛才兩位都提到儒家的哲學化是始于晚清的學制改革。余治平特別提到，儒家的哲學化使得中國的思想，特別是儒家的思想，能夠在西方的學科建制下生存下來、保存下來，這是有功于儒學的。這當然是問題的一個面向。但在我看來，這一百多年以來儒學之存在更多呈現(xiàn)為一種知識形態(tài)，一種越來越客觀的知識形態(tài)。然而，儒學本身其實不只是一種知識形態(tài)。隨著儒學的哲學化而使得儒學變成一種知識形態(tài)以后，可以說晚近一百多年來的儒學，已經(jīng)不再能夠擔當?shù)闷疬^往儒學那種安頓世界、安頓人生的總體性的任務。
從儒家學術本身來講，它有著一個“整全性”的任務。因此，與其用“儒家哲學”這個詞，我寧可用“經(jīng)學”這個詞。因為經(jīng)學代表的是一個整全的概念。在過去的經(jīng)學體系下，它包含了諸如倫理、道德、政治、法律、宗教諸多方面，當然也包括哲學在里面。在經(jīng)學的名義下，這些方面都可以同時存在。所以經(jīng)學概念的內(nèi)涵，要遠遠大于哲學概念的內(nèi)涵，或者說經(jīng)學化的儒學可以統(tǒng)攝哲學化的儒學。因而儒學的價值如果從經(jīng)學的維度來看，它就不僅僅體現(xiàn)在哲學的一面。
當然，我們現(xiàn)在所說的儒學之哲學化，也已經(jīng)有了一百多年歷史，事實上也有其歷史之必然性。現(xiàn)代講儒家哲學的，也往往要往前追溯，一直追溯到兩宋道學的興起。兩宋道學的興起當然有它的歷史邏輯。伴隨著佛教對儒學的挑戰(zhàn)，佛教徒以為儒學無法為人們提供更內(nèi)在的安身立命之本，比如像契嵩批評韓愈，稱其徒然明于“人倫之近事”，卻不識“人生之遠理”。“人倫之近事”與“人生之遠理”之間的區(qū)分頗有意味。后來宋明理學興起，遂更多關注“人生之遠理”，從而使得宋明理學的學術形態(tài)事實上有向內(nèi)發(fā)展的方向，所以劉子健有一本書叫《中國轉向內(nèi)在》。但是，宋代的儒學向內(nèi)的轉向，在我看來是完全因應于佛教的挑戰(zhàn)。即便如此，在宋儒開出道德性命之學的同時，也沒有完全忽略經(jīng)學的面向。在程朱他們那里，理論固然呈現(xiàn)出一種新的知識形態(tài)，但他們還有對《春秋》、對《詩》、對《易》、對“三禮”的討論，朱子甚至還作《家禮》。我們現(xiàn)在研究宋明理學，就較少注意到宋儒經(jīng)學的面向，如朱子的《儀禮經(jīng)傳通解》是一本非常重要的著作，但卻鮮有研究。因此，如果把儒學僅僅作為一種哲學的形態(tài)的話，我覺得是把它的內(nèi)涵縮小了。
關于經(jīng)學和儒學，目前存在兩個誤區(qū)。剛才朱承在開場白的時候也談到，經(jīng)學化是不是意味著標準化？雖然在歷史上曾有孔穎達奉詔作《五經(jīng)正義》，試圖提供一個標準化的經(jīng)義，但是如果我們把目光看得長一點，在兩千多年的經(jīng)學史上，其實儒家的經(jīng)學一直存在著內(nèi)在的張力，并不是說哪一種學說就能一統(tǒng)天下，無論是古今之爭還是漢宋之爭，無不說明了這樣的事實。因此，說存在著一種統(tǒng)一化標準化的對經(jīng)義的理解，那完全不是歷史的事實。所以，儒學的經(jīng)學化，并不是意味著它以一種僵化的、標準化的知識形態(tài)呈現(xiàn)在我們面前。
第二個誤區(qū)是，很多人把經(jīng)學化等同于小學化，以為經(jīng)學的任務就不外是文字的訓詁，以及音韻、考據(jù)、辯偽等等。其實這不過是清儒開拓的一個方向而已。事實上，儒家的經(jīng)學從歷史上看，清儒固然有很大貢獻，但小學化的經(jīng)學并不是歷史的主流。因此，從經(jīng)學的角度來講，它并不是很多人所以為的那樣是一種饾饤之學。
如果從經(jīng)學重建的角度來講，作為儒學之經(jīng)學形態(tài)，我們應該注意哪些方面呢？我覺得今文經(jīng)學的思路還是多有可借鑒的地方：一個是微言大義，一個是通經(jīng)致用。微言大義這個詞可以涵蓋漢宋，漢儒講微言大義，宋儒也講微言大義，也就是說，漢儒跟宋儒的兩種儒學形態(tài)都可以找到“重視微言大義”這一共同的特征，它代表著儒學思想性的一面。而通經(jīng)致用，從漢代開始，就一直是儒學的重要內(nèi)涵。也就是說，儒學在通經(jīng)致用這個面向上，一直有其深刻的現(xiàn)實關照，它努力地試圖用儒學來安頓我們現(xiàn)實的一切生活，可以為我們現(xiàn)實所有方面提供一種解釋的面向和解決的面向。我們今天如果要講經(jīng)學化的儒學，我個人比較重視這兩個維度。
陳迎年（華東理工大學馬克思主義學院）：現(xiàn)代新儒家古今中西交匯的現(xiàn)代化視野，仍未過時
剛才我聽了一下感觸蠻深的，比如曾亦講儒家若需要一個參照系的話最好的參照系就是伊斯蘭教，信息量很大。
我們現(xiàn)在的身份未定實際上是因為處于一個大變革的時代，這個大變革在政治、經(jīng)濟、文化方面都可以討論。我也有很多困惑，比如問題有名有實，我們剛才說的儒家的經(jīng)學化、儒家的哲學化，是否可以通過給哲學、經(jīng)學賦予新的意義的辦法，來容納今天研究的新發(fā)展和新變化，而無需另立他名？對它的內(nèi)在的討論，我這里不想多談。我想從外部來看，因為剛才大家都提出一個問題，就是要關注現(xiàn)實的問題，儒學要和現(xiàn)實問題發(fā)生關系。
今天儒家可以“一儒多表”，可以是多維形態(tài)，但最終在這個“多”里面可能有一個重心的問題。我比較贊同現(xiàn)代新儒家的看法，不管是牟宗三還是馮友蘭等，他們有一個宏大的歷史判定到現(xiàn)在還沒有過時，就是他們的視野——現(xiàn)代化的視野、工業(yè)化的視野、中西文明交匯交融的視野——這個對于我們現(xiàn)在還沒有過時?，F(xiàn)在提中國傳統(tǒng)文化會發(fā)現(xiàn)有很多的反面意見，比如有些搞馬克思主義理論的就提出，今天我們是馬克思主義意識形態(tài)，怎么可以講傳統(tǒng)文化，傳統(tǒng)文化想干什么，想復辟還是想干什么？今天的政治領域同樣遇到一個問題，那就是要不要會通古今中西？
所以我提出這個大的視角。今天不管是儒家哲學、儒家經(jīng)學，都面對一個問題，就是現(xiàn)代化的視野、古今中西交匯的視野，這個問題不解決，再怎么想，實際上最后都不會和生活發(fā)生關系的，就是大家自己happy一下。
當年康德也講了，哲學變成了一個年老色衰的老婦，坐在門墩上，問她那些長大成人另立門戶的子女說，誰還來要我？這就突出了社會生活的變遷。剛才我們把很多問題追溯到學科分工，實際上學制的改革、現(xiàn)代化的學科分工等還可以再往前追溯，是生活本身發(fā)生了重大變化。所以在今天，古今中西的交匯我們是不是還要堅持？要堅持的話就像當年我們面對佛教一樣。那次在陜西開會，有人說古今中西雜交，最后就變成一個騾子，而騾子自身沒有繁殖力，就麻煩了。實際上，所有的比喻都是蹩腳的。騾子有一個好處，它非驢非馬，綜合了馬與驢的優(yōu)點，能夠滿足生活的需要。
按照這個思路來講的話，可能政治哲學還得要講，政治哲學正是儒家之“多”的那個“一”。但這樣一講我們又有一個很大的尷尬，政治哲學好像又不是儒家的勝場，而必須借鑒域外。所以這個時候仿佛我們自己取消了自己存在的那種合理性，今天我們就是學習人家，把人家好的東西都學習過來，好像我們自己存在的意義感最多就是“以待來者”，所以這也是蠻尷尬的。
茍東鋒：你是經(jīng)學派還是哲學派？
陳迎年：一方面我覺得要多樣化，經(jīng)學化、哲學化都要做，各有各的意義。另一方面，在各種“多”里面要找到重點。今天的重點有兩個，第一，中國最重要的問題是什么，第二，今天儒學里面最重要的問題是什么。兩個重點合而為一，就是有必要重建儒家的政治哲學。
陳暢（同濟大學哲學系）：學術界以往對理學的研究，在哲學化的同時過于僵化了
我報告一下最近在思考的問題，權當發(fā)言吧。
這個問題是關于理學工夫論如何做哲學化研究的思考。我這個學期給研究生上課講《中庸》，講第一章的“戒慎恐懼”、“慎獨”與“未發(fā)”、“已發(fā)”問題就花了很長的時間，這里面涉及的問題非常復雜，在一定程度上跟剛才曾亦老師講的儒學研究要重視經(jīng)學注疏相關。當然這個注疏不一定是嚴格意義上的經(jīng)學式的文本注疏，而是比較寬泛地講的注疏。因為理學家的主要工作是重新解釋“四書”，他們核心的思想都是針對“四書”來談論的。
比如說王陽明的學生王龍溪晚年曾經(jīng)寫過一篇文章，討論他老師的思想跟朱子思想的差異，他的觀點跟我們現(xiàn)在學術界的看法不一樣。我們現(xiàn)在是把朱子學、陽明學的區(qū)分放在性即理與心即理的本體論差異上面，但是王龍溪說陽明思想跟朱子思想最大的差異是在工夫論上。比如王龍溪說朱子的思想嚴格區(qū)分“戒慎恐懼”跟“慎獨”是兩個工夫，同時把“未發(fā)”、“已發(fā)”區(qū)分為兩個工夫；而王陽明則是把朱子區(qū)分為二的功夫統(tǒng)統(tǒng)合而為一，這個是朱、王之間最大的差異。
這也不僅僅是王龍溪一個人的觀點，而是整個陽明學派共同的看法。其中有一些值得進一步分疏的地方。比如說王龍溪的判定，其實是契合朱子本人的思想的。朱子之所以把“戒慎恐懼”跟“慎獨”分為兩個工夫，把“未發(fā)”跟“已發(fā)”也分為兩個工夫，是專門針對之前的北宋理學的一些思想弊端提出來的。在《中庸或問》里邊，朱子明確指出這個區(qū)分是他跟之前的理學家的重要差異。
這種現(xiàn)象引導我們思考一個問題，就是學術界以往對理學的研究，在哲學化的同時過于僵化了，過于重視哲學本體論立場，立場先行把很多細節(jié)方面的東西都忽略了。如果我們把西式的哲學立場先放一邊，重新回到理學對經(jīng)典的注疏上面，一條一條去核對的話，可以發(fā)現(xiàn)有很多非常值得我們重新討論和思考的問題。
我們可以借助朱子的思考來探討這個議題，比如朱子為什么要把“戒慎恐懼”跟“慎獨”區(qū)分為兩個工夫呢？朱子在《中庸或問》里說，重點是要讓理學的學問回到日?；姆较蛏蟻怼＿@很顯然是專門針對他的老師李侗、道南學派的靜坐觀中工夫的神秘化、直覺化傾向來談的。在朱子看來，這樣一種學風，會把儒學引向歧路。所以朱子把“戒慎恐懼”跟“慎獨”分開來的思考，就是要重新把儒學理性化和日?；?。第二，朱子在注釋《中庸》時提到的“慎獨”工夫，或者“未發(fā)”跟“已發(fā)”的區(qū)分，跟北宋理學以“知覺”來界定仁的思潮有關系。朱子認為以覺論仁思潮會導致一個弊端，把人欲誤認為是天理，他的“慎獨”就有專門對治這種弊端的功能。從這兩點來看，朱子對于心性問題的思考是非常嚴密的，并且這種嚴密思考跟陽明后學的思想發(fā)展有一個一一對應的隱秘關系。在陽明去世之后100多年的時間里，以王龍溪為代表的陽明后學的工夫實踐，其實是對朱子指出的以覺論仁弊端的印證和落實，王龍溪的工夫論是可以坐實朱子的這個批評的。
通過對于朱子和陽明學派工夫論的考察可以發(fā)現(xiàn)，理學家非常關注思想的日常化、生活化以及理性化的問題，它們之間構成一個內(nèi)在的張力或動力，一直在推動理學思想的發(fā)展。這是宋明600年工夫論討論的一個非常重要的成果。而這些在以往的哲學化的研究當中，多多少少是被忽略的。比如牟宗三對陽明后學的研究，是不太關注這些東西的。牟宗三的研究是一個判教式的研究，嚴格按照他心目當中的王陽明哲學范式來判定陽明后學的種種思考究竟符不符合陽明，在哪種程度上違背了陽明。這樣一種哲學化的研究方式，我覺得在現(xiàn)階段應該做出某種程度的改進。改進的方式是跟經(jīng)學研究類似，應該重新回到理學家的注疏上面來，對之前的研究做一個多維度的補充。
劉梁劍（華東師范大學哲學系）：儒家如何是好？
我看到會議主題的時候，對“儒家”與“哲學”的關系也有一個困惑，覺得它們之間的關系是比較復雜的。比如說，除了“儒家”包含“哲學”還是“哲學”包含“儒家”這個向度之外，是否還可能把這兩者理解為一種交叉關系？可以有“儒家哲學”、“儒家經(jīng)學”或其他從哲學、經(jīng)學之外的向度對儒家進行的研究；另一方面，可以有“儒家哲學”、“道家哲學”、“西方哲學”、“印度哲學”，如此等等。
作為哲學的“儒家哲學”也可以有兩種：一種，以儒家為對象，對儒家進行哲學的考察；另一種，從一種儒家式的立場出發(fā)做出來的哲學。
對于“儒家哲學”，我們可以分別追問：儒家如何是好？哲學如何是好？它們是特別值得發(fā)問的問題。先說“哲學如何是好”。中國的哲學原本參照西方的philosophy成立自身，但現(xiàn)在我們已經(jīng)越來越體察到由此引發(fā)的困境。解決的途徑，迎年兄講到的兩點都有重要：一是重新賦義，一是回到現(xiàn)實。“哲學”需要重新加以理解，“中國哲學”需要重新加以理解，而在這個過程中回到現(xiàn)實至關重要。當然，大家對于“現(xiàn)實”有不同的理解。迎年兄還提到“古今中西的視角”，我很贊成。不過，我覺得可以更強一點：古今中西不僅僅是一個“視角”的問題，它還是一個本體論事實。就是在古今中西這個背景之下，我們需要重新理解什么是中國、什么是中國哲學。這方面我的想法還不成熟，暫且先放一邊。
再來看“儒家如何是好”這個話題。朱承某次在火車站跟我提到“儒家如何是好”的說法，乍聽之下覺得特別很怪異。后來卻越聽越順耳，慢慢發(fā)現(xiàn)它有多種詮釋的可能性。比如，“儒家如何是好”可以理解為：儒家對“好”或者“善”有什么理解。當然，這恐怕不是朱承《儒家的如何是好》這本書主要考慮的問題。儒家如何是好，這首先是問，儒家該怎么辦，該如何自處？這里有一種限入問題的焦慮，有一種自我反省。為什么會產(chǎn)生這個焦慮？很大的原因在于儒家與已經(jīng)發(fā)生變化的生活世界之間的張力，這個生活世界首先是科學、民主所標識的現(xiàn)代性。
儒家如何是好？最初的思考方向，是儒家如何完成自我調(diào)適，如何實現(xiàn)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉化。近年來，隨著儒家有了更強的自信之后，調(diào)適的方向就變了：現(xiàn)代性有這樣那樣的問題，需要調(diào)適以適應儒家。儒家接下來要做的事情，是要為世界立法，給人類文明未來的發(fā)展給出儒家式的回答。
在這個轉向出現(xiàn)的時候，我們可能要注意到以下問題：我們所處的世界，不是一個純粹儒家的世界，而是不同文明、不同宗教傳統(tǒng)共處的世界。如果僅僅是儒家就好辦，我們只要承認儒家的權威就可以了。但是在這個共處的背景下，就有必要證明儒家究竟好在哪里。這大概是“儒家如何是好”的另一層含義。所謂“證明”，或者展開為理論說明，或者體現(xiàn)在日常生活、制度安排等現(xiàn)實之中。比如，“政教合一”的問題。伊斯蘭教有政教合一的特點，如果我們說儒家也有與之類似的“政教合一”，那么，首先，需要區(qū)分儒家的“教”與伊斯蘭教的“教”，前者是教化，后者是宗教。其次，需要追問，在多種文明形態(tài)需要共存的背景下，政教合一是需要彰顯的優(yōu)點，還是一個必須克服的問題。當儒家越來越自信的時候，還是有必要保持“儒家如何是好”的追問姿態(tài)。否則，極容易陷入儒家式的經(jīng)學獨斷論，以為儒家無論是在義理上，還是在制度安排上，都已經(jīng)至矣、盡矣、無可復加矣。
余治平（上海交通大學哲學系）：你是什么派？
劉梁劍：回答這個問題，首先需要對“經(jīng)學”、“哲學”概念本身進行反思。
陳迎年（華東理工大學馬克思主義學院）：“從焦慮到世界立法”這一點我個人也是相信的，包括梁漱溟、牟宗三都有這個想法。只不過這里面現(xiàn)在有一個矛盾：在現(xiàn)代新儒家那個時候是展望的，今天中國取得了這樣一個舉世輝煌的經(jīng)濟成就，所以成就文化的東西要緊跟，要給世界立法——有這樣一個轉折。但是我發(fā)現(xiàn)恰恰在中國崛起的這個過程中，儒家是缺席的，麻煩就麻煩在這里。
朱承（上海大學哲學系）：就像1980年代亞洲四小龍崛起的時候，后面的總結，說他們有什么共同的特質，最后總結來總結去發(fā)現(xiàn)就是他們是一個儒家文化圈。我們原來讀《白鹿原》讀不懂，黑娃、白孝文、鹿兆鵬，都從白鹿原上走出去，但族長白嘉軒就講了一句話，從原上走出去的人最后都要跪到這個祖宗牌位上來，這是一個很大的隱喻。某種意義上，我們今天很多時候講儒家文化，包括傳統(tǒng)文化，其實是有這種隱喻性質在里面。
陳迎年：這樣的話，你們?nèi)寮铱偸前l(fā)揮作用的，講不講也無所謂。
曾亦（同濟大學哲學系）：你很自覺地說“你們?nèi)寮摇薄?/p>
茍東鋒（華東師范大學哲學系）：以哲學統(tǒng)攝經(jīng)學還是經(jīng)學統(tǒng)攝哲學？
我覺得是這樣一個問題引發(fā)了大家的討論，一個古往今來都有的問題：今天我們應當如何繼承孔子之道？
剛才大家爭論的焦點涉及“儒家哲學”這個詞?！叭寮艺軐W”是儒學的一脈還是儒學的主脈？即使將“儒家哲學”換作余老師說的“儒家研究的多維形態(tài)”，依然避免不了這樣一個問題：這個“多”是混雜的，還是由一個“一”來統(tǒng)攝？我覺得這就是大家剛才爭論的問題。
鑒于儒家哲學此前有一個研究范式的老化問題，所以解決的思路無非兩條：一條是脫離哲學的進路，比如經(jīng)學就是這種思路下的選擇，這種思路要求遠離哲學。另一條是反思哲學的進路，也就是堅持儒家哲學的道路也是可能的。這就是剛才討論的問題：經(jīng)學和哲學之爭，究竟是以哲學統(tǒng)攝經(jīng)學還是經(jīng)學統(tǒng)攝哲學？
就我個人立場而言，我毫無疑問地站在以哲學統(tǒng)攝經(jīng)學的立場上。有兩個原因，一方面，因為儒家哲學近百年的研究中有一些問題所以就要拋棄哲學，我覺得這個思路很成問題，涉及對哲學的教條化理解。另外一個非常重要的原因，就是經(jīng)學路向本身的問題，當然這是個復雜的問題，簡單來說就是經(jīng)學實際上涉及儒家知識合法性的問題。因為經(jīng)就是名，涉及一個命名的問題。不管是荀子還是董仲舒也好，都必須說明一個問題：命名何以可能？誰來命名？誰說的話是對的？這實際上就是儒家知識論的問題。這個問題需要反思，如果不反思的話儒家這些以經(jīng)學為形式的名言知識就缺乏普遍必然性，所以必然就需要某種外在的“加持”。這種“加持”，要么是圣王，要么是刑罰?？傊寮抑R的這種普遍必然性的缺乏是經(jīng)學形成的一個內(nèi)在原因。而這個問題，如果完全站在經(jīng)學的脈絡里，就很難得到反思。所以不是要不要經(jīng)學的問題，而是要以哲學的立場來統(tǒng)攝經(jīng)學的問題，這就是我的立場。
總的感覺，還是要本著一個“和而不同”的立場，“和”是對外的，對內(nèi)一定是“不同”，一定要聲明自己的立場。不能對內(nèi)對外都“和”，這是不行的。
沈云波（東華大學馬克思主義學院）：回到一個整全的儒家，這應該是我們共同的追求
剛才從各位老師的講解里我得到很多啟發(fā)，我分幾個方面來講。
第一個就是關于儒家的哲學化和經(jīng)學化的爭論。我認為大家出發(fā)點還是一樣的，都是想回到一個真正的所謂儒家式的完整形態(tài)，不管是作為生活方式還是作為知識體系。剛才郭曉東老師說，經(jīng)學比哲學涵蓋面可能更大、包括的內(nèi)容更多。其實也可以把哲學理解為郭老師意義上的經(jīng)學。我們今天講哲學的時候，有大陸的，有英美的，如果我們?nèi)〈箨懻軐W的理解，比如黑格爾那樣的哲學體系，剛才曾亦老師說的法哲學的體系就包括在里面，是這個體系的一部分。這樣理解哲學的話，我們今天講儒家的哲學化和經(jīng)學化就沒有那么大的矛盾。這是第一個方面，關鍵是怎么去理解所謂的哲學化和經(jīng)學化，其實我們最終的目標都是要回到“原原本本”的儒家。
這樣一個儒家是什么樣的儒家？在現(xiàn)代的生活條件下，怎么回到那樣一個儒家？我認為這里涉及視角轉換的問題。特別是西學進來有了學科建制以后，對我們來說，首先就是中國和世界的關系、中國和天下的關系被解構了，而居于中國和天下的關系之間的儒家也失去相應的位與勢。在傳統(tǒng)的經(jīng)學體系里，中國是天下的中心，整個世界都要在這個中心里面得到反映，這個中心其實就是全體。自中西沖突、交匯以后至今，中國不再是中國。曾老師和郭老師他們想要撥亂反正的，可能就是要恢復以中國之為中國的立場去言說，真正以中國的方式去思考問題，也就是回到中國作為世界的中心，世界通過中國才能得到反映、才能得到思考這樣一種思考和言說方式。
某種程度上來講，對于今天的儒家來說，由于在學科建制里面，我們可能還有很多顧慮，有許多現(xiàn)實的約束。但是我想說，作為理論的活動，我們可以超出這個約束，在思考和言說的時候我們可以不去考慮所謂的意識形態(tài)或者學科建制對我們的制約，我們就以我們想要的方式去言說好了。觀念在我的頭腦里面，我可以這樣去思考和寫作，不必去糾結于所謂的現(xiàn)實的考量。就如跟剛才陳迎年老師說的，儒學要有這種抱負，也即為世界立法，為世界歷史的未來指引一條道路，其實質就是重新回到以中國為中心的方式。不管是哲學的方式，還是通過經(jīng)學的方式，我們都是要回到那個意義上的儒家，以中國為中國而居于中國與天下（世界）之間的儒家，這個意義上的儒家才是以孔子為代表的儒家。這是我想講的第二個方面。
正因為有一個現(xiàn)代的條件，今天的儒家應該是一個什么樣的儒家呢？我認為這里有一個厚和薄的問題。特別是當我們面對西方眾多的理論體系沖擊的時候，如果你太強了，可能就沒法去應對很多理論上的挑戰(zhàn)。我傾向于一種更薄的但又是一個整全的對儒家的理解和闡發(fā)，也就是基本的價值和預設不能太強太厚，不要過于原教旨主義，當然更不能過于西化，我們要居于中西、古今之間，執(zhí)中道而行，也就就是要中庸?；氐揭粋€整全的儒家，這應該是我們共同的追求，但是整全里面的內(nèi)容具體怎么去闡發(fā)，我們可以不必那么強，可以弱一點、薄一點，這樣我們可以把很多西方的經(jīng)驗理解為它其實就是儒家的經(jīng)驗，只是有程度或樣態(tài)的差別，而如果過強的話，西方的那些經(jīng)驗、論述對我們看來就成了異端，反而增加了自己論證的負擔，這是我想講的第三個方面。
谷繼明（同濟大學哲學系）：哲學系應通過容納經(jīng)學義理來豐富和擴大自身
我說兩個方面，第一個是與“經(jīng)學—哲學”相關的問題，即儒學、經(jīng)學在哲學系里面的自我定位，乃至于生存問題。我們現(xiàn)在還沒有遇到生存危機，但有些地方已經(jīng)顯現(xiàn)了苗頭。這其實也關系到另外一個問題，就是目前哲學共同體的哲學是否自我設限的問題，如果嚴格按照西方哲學的定義來要求儒學和經(jīng)學研究，這將會給學者和學科、給文化造成很大的傷害危機。
剛才曾老師提到了學制改革，其中一次是廢除了經(jīng)學科，設置了哲學門，這是令人嘆息的事情。然而從另一個方面考慮，當時北大哲學門、文學門、歷史學門（還有地理學門也在文科）的設置和排列，將哲學排在首位，顯然有以哲學為經(jīng)學的意思。當時中國在那樣一個大變革、大危機時代所建立的哲學門，并非要完全復制西方的哲學系模式，因為它吸收了之前經(jīng)學科的內(nèi)容，也就被寄予了類似經(jīng)學的地位，以及闡發(fā)經(jīng)書義理、引領中國文化、解決中國問題的期望。
當然，在以哲學的眼光看經(jīng)書的時候，中國哲學學者們自然會有選擇性地來進行研究，從而忽視了一些東西。但好處是把以前圣人所沒有說到，但可能有的義理，以一個系統(tǒng)性的形式表現(xiàn)出來，呈現(xiàn)出中國傳統(tǒng)經(jīng)學在人類思維中一樣可以達到非常高的水平。現(xiàn)在西方哲學不管是分析哲學還是現(xiàn)象學都到了瓶頸期，如何實現(xiàn)新的發(fā)展，自然有必要關注中國的思想傳統(tǒng)和資源。我愿意把哲學看做是“家族相似”。哲學系應該通過容納經(jīng)學義理來豐富和擴大自身，而不是通過固定、排他的標準來僵化和封閉自身。經(jīng)學中的許多義理問題不抽象，但是又很關鍵，哲學系的人都不研究，還指望人家中文系、歷史系、政管和國政系來研究嗎？
第二，歷史上，“六經(jīng)”曾居于最高地位，有政治保障，即便宋代以后當經(jīng)學轉向內(nèi)在，五經(jīng)四書仍然居于最高地位。但近代以來，經(jīng)學權威失墜，經(jīng)學現(xiàn)在已然下降為諸子，以前毫無疑問的一些價值和立場，對如今多數(shù)人都不再不言自明。所以此時的經(jīng)學自然需要自我辯護和證成。
然而這種自我辯護和證成，不一定非得走先懸擱、懷疑的路徑。不懷疑，并不一定就是獨斷。郭曉東老師剛才提到，經(jīng)學并非一個僵化、封閉的體系，而是豐富、多元，乃至有一定的張力。我們立足于當代的最關鍵問題，然后反求諸經(jīng)典本身的義理系統(tǒng)（這個義理系統(tǒng)不是抽象虛玄的義理系統(tǒng)），來思考新的解決，就是對經(jīng)學最好的辯護和證成。
朱璐（上海財經(jīng)大學商學院）：儒農(nóng)哲學、儒工哲學、儒商哲學
儒家哲學的多維形態(tài)，可能在座的各位老師、各位同仁，是從儒生或者儒士的角度來談這個問題。中國傳統(tǒng)社會有士農(nóng)工商四種社會成員角色，我們是不是可以從多維角色來看待儒學的多維形態(tài)？比如說，儒農(nóng)哲學、儒工哲學、儒商哲學，或者很多中醫(yī)界的朋友也在大力提倡的儒醫(yī)哲學？
儒農(nóng)哲學：中國歷代先民在進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和生活的進程中，總是在日用行常中體現(xiàn)著天人合一的思維，中國人最傳統(tǒng)的二十四節(jié)氣，就是對天時地利的觀摩、體察出的最適合農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的養(yǎng)生生活的時令習俗。中央“兩辦”的文件，我仔細看了一下，文件講我們要思考傳統(tǒng)文化如何融入生產(chǎn)和生活?；叵胍幌?，幾千年來，儒學一直在浸潤著我們的生產(chǎn)和生活。儒家的“仁愛”，“生生”觀念也是在幾年前來的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動中生生不息。孟子說“數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也，斧斤以時入山林，林木不可勝用也”，講的就是仁愛農(nóng)物，仁愛植被。儒家從“仁民”到“愛物”的理念，“仁”在其中，“愛”在其中，是一貫的。
儒工哲學：近兩年有一個特別紅的詞，叫“匠人精神”。是不是存在一種匠人精神，叫儒匠精神，或者叫儒工精神、儒工哲學？柳宗元曾經(jīng)求教于郭橐駝種樹之術，感慨“吾問種樹，得養(yǎng)人術”，種樹與養(yǎng)人之術一也，那就是：順木之性。依據(jù)天性，因材施教。同樣，我們以故宮、天壇為代表的國家官方建筑以及江南私家園林，皆好摹法天地，天人相生，意趣盎然。故宮的宮殿布局、取名，都滲透著深厚的易學智慧。前段時間我去京都，處處感受到儒家工匠精神的元素，從建筑、餐飲到藝術審美等等，日本工匠的儒家情結非常濃郁。可見，儒工精神遠播海外，在東亞諸國民間生活中影響深遠。
儒商哲學：剛才迎年兄講到，在中國這么長時間的崛起階段，尤其是經(jīng)濟崛起的過程中，儒家到底是在位還是缺位的？儒家傳統(tǒng)的商業(yè)倫理和商業(yè)精神，是不是對推動我們中國經(jīng)濟發(fā)展崛起發(fā)揮著作用？如果有這樣一種作用，這種潛在的樣態(tài)是什么？該如何表達？如何講好中國傳統(tǒng)商業(yè)故事？儒商的標準是什么，是不是捐一點錢就是儒商了？常講“富不過三代”，但歷史上的徽商，黃山腳下棠樾村的鮑氏家族妥妥地富了十幾代，我們走進徽州的標志性建筑村“棠樾牌坊”，就會被鮑家嚴謹誠信的家風家教打動。儒學與商人、儒學與商道、儒商與當今中國，如何弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)商業(yè)文化，講好當今中國特色商業(yè)故事？儒商研究非常必要。
朱承：我們今天討論的儒家哲學的多維形態(tài)，我覺得大體上討論了三個方面的問題。
第一，我們基本上回顧了儒學的歷史形態(tài)，研究儒學不可避免要討論這個問題。儒家有一個很重要的傳統(tǒng)就是“往后看”的傳統(tǒng)，其實研究哲學或者研究各種思想都有“往后看”的傳統(tǒng)。似乎就是印度那首詩講的，“黃昏的樹蔭拖得再長，也離不開樹的根，你無論走得多遠，也走不出我的心”。
剛才沈云波講到今天討論儒學要回到某個原始的形態(tài)，我到更愿意用郭曉東的“整全的形態(tài)”。從歷史學的角度來講怎么回到原始的狀態(tài)？幾乎回不到。還有提到儒學是一個“生成形態(tài)”，我覺得余治平老師的becoming這個詞更加有意義。過去討論人性論的時候，王夫之說“性日生日成”，就是這個意思。儒學也是在日生日成的。
不管怎么說，今天討論儒學第一個前提就是要回顧歷史的形態(tài)，歷史形態(tài)是如何的，這對后面的討論很重要。今天，我們主要集中于經(jīng)學化、哲學化的討論，就像金庸在《笑傲江湖》中提到的華山劍法，分劍宗和氣宗一樣，不管劍宗、氣宗，都是華山劍法。
第二，儒家的經(jīng)學化、哲學化，實際上是視角的不同。所謂哲學化，主要就是哲學視閾里的儒學。當然哲學這個詞是后來的一個詞，因此我們用哲學看儒學的時候，道學意義上的儒學，理學意義上的儒學，或者是先秦從仁義各個角度來講，用超驗的或者先驗的或者抽象性的角度來思考儒學，可能大概都歸于這樣一個類，就是說某種抽象性的觀念來思考儒學，大致上都可以算作哲學化的儒學。
而儒學的經(jīng)學化，更多是從傳統(tǒng)的語言、語詞、制度，特別是制度，通過制度層面來觀察儒學，可能是另外一種套路。當然，也有把經(jīng)學化當做是有某種不可觸碰的權威化存在。
我們用視角的不同，來區(qū)分哲學化、經(jīng)學化，可能在一定程度上可以化解二者的矛盾。
第三，我們還討論了儒學的其他形態(tài)。比如剛才貢華南說自己是“途經(jīng)儒學”的人，也是一種形態(tài)。余治平提到生成形態(tài)的儒學，茍東鋒講的以名學為底本來看待儒學。朱璐提的儒商、儒農(nóng)、儒工也比較有意思，儒家在農(nóng)業(yè)生活中，或者儒家在制造工藝領域里。包括貢華南馬上要開的酒、茶類似的會議，怎么看待這個問題，可能在那些茶工茶農(nóng)制茶、酒工酒農(nóng)釀酒的時候，會滲透儒家對生活的認識在里面。
總之，我覺得儒學過去有一段時間講“儒門淡泊，收拾不住”，現(xiàn)在有一個新的詞，我覺得是“一儒多表”，在理論界和思想界呈現(xiàn)出這樣一個特點出來，是特別好的事。如果套用我的那本小書《儒家的如何是好》里面的話，儒家想真正發(fā)揚光大，如何是好的討論比惟此是好的獨斷，要更加有意義。如果說僅僅是某一個劍宗或者是氣宗占據(jù)了整個的門派，或者說某種流派占據(jù)了獨占性的地位，未必是好事。
實際上天下有很多的道路，殊途同歸是人類的福祉，或者是人類理想的一個形態(tài)。如果能用“如何是好”這樣的姿態(tài)去討論問題的話，我們今天所做的工作，或者我們今天為“一儒多表”做的理論的表達或者思想的表達，就具有了重要的意義。
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責任編輯：姚遠
