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“太虛”是怎樣成為自然天道之形上本體的？

——關(guān)于張載哲學(xué)的思想史解讀

作者：丁為祥

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于《南國(guó)學(xué)術(shù)》2017年第2期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初五日丙午

         耶穌2017年6月28日

[摘 要]“太虛”始見于《莊子》，是莊子對(duì)老子“有生于無(wú)”之時(shí)間維度及其反向溯源性思考的一種扭轉(zhuǎn)與補(bǔ)充，并由此形成道家時(shí)空統(tǒng)一的宇宙論模式。與之同時(shí)，儒家則通過(guò)“易有太極，是生兩儀”的方式形成其創(chuàng)生性的宇宙觀，以對(duì)萬(wàn)物作出生成上的說(shuō)明。到了《中庸》，又通過(guò)“至誠(chéng)”“盡性”形成主體實(shí)踐性的宇宙觀。由于其時(shí)儒道融合的趨勢(shì)，因而從荀子始，就形成了以生化發(fā)展為指向的客觀宇宙觀。到了《七緯》，這種生化宇宙觀又被劃分為“四環(huán)節(jié)”說(shuō)或“五運(yùn)”說(shuō)，這就構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)宇宙觀的主流。

佛教傳入后，僧肇先以其“緣起性空”化解“有無(wú)”向度的思考，接著又以其不落兩邊的中道智慧對(duì)生化世界進(jìn)行相對(duì)的肯定。此后，經(jīng)過(guò)范縝的“形神之辨”，儒家試圖以“神滅”的方式反佛，并從實(shí)然存在的角度對(duì)圣人的教化之跡進(jìn)行肯定，但又遭到宗密“萬(wàn)物與人，皆氣為本”的反擊。

北宋五子崛起后，邵雍、周敦頤率先借鑒道家思想以集中闡發(fā)儒家的“太極”，由此形成或復(fù)歸于漢儒以生化為特征的天道宇宙觀；到了張載，由于儒學(xué)與佛老的理論對(duì)峙，他已經(jīng)不滿于“太極”這種始源性的生化流變論說(shuō)，而必須進(jìn)展到“至靜無(wú)感”之形上本體的層面，這就表現(xiàn)為對(duì)“太虛”的改鑄，其中既以“無(wú)形無(wú)象”“至靜無(wú)感”響應(yīng)佛道兩家的指責(zé)，同時(shí)又以儒家的“體用不二”對(duì)佛老反戈一擊。

而在這一過(guò)程中，“太虛”之“至實(shí)”“至一”的規(guī)定，以及其“無(wú)動(dòng)搖”之“至靜”特征，包括其涵容萬(wàn)物、虛而善應(yīng)的特點(diǎn)，正好成為天德的落實(shí)及其“神化”的具體表現(xiàn)。而儒家的道德理想不僅由此獲得了天道本體的支撐，同時(shí)也獲得了一個(gè)“形上”維度的理論生長(zhǎng)點(diǎn)，整個(gè)宋明理學(xué)的形上本體意識(shí)也就由此而發(fā)展起來(lái)。

[關(guān)鍵詞]太虛；自然天道；形上本體；思想史解讀

[作者簡(jiǎn)介]丁為祥，1987年在陜西師范大學(xué)獲哲學(xué)碩士學(xué)位，1999年在武漢大學(xué)獲哲學(xué)博士學(xué)位，現(xiàn)為陜西師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，長(zhǎng)期從事中國(guó)儒學(xué)研究，代表性著作有《實(shí)踐與超越——王陽(yáng)明哲學(xué)的詮釋、解析與評(píng)價(jià)》《熊十力學(xué)術(shù)思想評(píng)傳》《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》《學(xué)術(shù)性格與思想譜系——朱子的哲學(xué)視野及其歷史影響的發(fā)生學(xué)考察》等。

作為宋明理學(xué)的主流與正源，張載（1020—1077）的《正蒙》一書在理學(xué)中占有極為重要的地位。因?yàn)樗粌H是張載融合儒、佛、道三教的產(chǎn)物，而且也是集其一生探索之大成的“造道”之作。

對(duì)于《正蒙》，張載曾自我評(píng)價(jià)說(shuō)：“吾之作是書也，譬之枯株，根本枝葉，莫不悉備，充榮之者，其在人工而已。又如晬盤示兒，百物俱在，顧取者如何爾?！盵i]張載對(duì)《正蒙》的這一定位，充分體現(xiàn)了其“為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”[ii]的“造道”追求與擔(dān)當(dāng)精神。但對(duì)于理解《正蒙》一書的理論規(guī)模而言，則其最大的難點(diǎn)主要集中在“太虛”一說(shuō)上。

清人王植（1681—1766）說(shuō)：“‘太虛’二字是看《正蒙》入手關(guān)頭，于此得解，以下迎刃而解矣?！盵iii]對(duì)于“太虛”的基本含義，林樂昌曾發(fā)表《論張載對(duì)道家思想資源的借鑒與融通——以天道論為中心》一文[iv]，做了較接近其本意的闡發(fā)。但由于《正蒙》在理學(xué)中的地位以及“太虛”含義歷經(jīng)千年的演變，因而仍存在繼續(xù)探討的空間。

本文并不預(yù)設(shè)天道論與人生觀的分界，僅從“太虛”如何在先秦諸子中產(chǎn)生到漢代緯書的演變?cè)俚剿未韺W(xué)中基本定型的角度，討論“太虛”究竟是怎樣成為張載哲學(xué)中自然天道之形上本體的。

 一、空間原點(diǎn)：莊子“太虛”的原始含義

“太虛”一詞始見于《莊子·知北游》，也代表著其作為哲學(xué)概念之最初提出。但是，要了解這一概念的基本指謂，則又必須先了解其所以形成的思想文化背景，即“太虛”究竟是從哪個(gè)角度提出的？

從這個(gè)角度看，老子（約前571—前471）的反向溯源之“無(wú)”也就可以說(shuō)是“太虛”概念得以提出的理論背景。比如，老子曾以如下語(yǔ)言表達(dá)其生存世界：

天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。（《道德經(jīng)》第四十章）

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。（《道德經(jīng)》第五十二章）

老子對(duì)“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”的觀察與思考也就使其形成了一種“無(wú)”的智慧，而其具體表達(dá)也就是“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”，因而其主要精力也就聚焦在作為天下萬(wàn)物之母的“無(wú)”上，并以“無(wú)”來(lái)解釋天下之“有”的世界。

但是，老子這里從“有”到“無(wú)”的思考，完全是以摹狀與形容的方式并沿著時(shí)間的維度展開的。之所以說(shuō)這是一種反向溯源的智慧，主要就在于其從“有”到“無(wú)”的思考，完全是沿著時(shí)間的維度并且也是通過(guò)反向溯源的方式實(shí)現(xiàn)的。

到了莊子（約前369—前286），很快就發(fā)現(xiàn)老子“守母以存子”智慧所存在的問題。具體說(shuō)來(lái)，就是這種從“有”到“無(wú)”的反向追溯，實(shí)際上完全是通過(guò)時(shí)間的維度實(shí)現(xiàn)的，即必須是逆著時(shí)間的流向，從萬(wàn)物之現(xiàn)實(shí)存在（“有”）向著其還未始存在的狀態(tài)（所謂“無(wú)”）進(jìn)行追溯。而這種反向溯源性的認(rèn)知，雖然可以在思想意識(shí)中實(shí)現(xiàn)，但在現(xiàn)實(shí)生活中則是完全不可能的。

更重要的是，這種溯源性的反向追溯究竟有沒有一個(gè)終點(diǎn)、并能否真正達(dá)到這個(gè)終點(diǎn)呢？在莊子看來(lái)，這是根本不可能的。因?yàn)?，“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者……”（《莊子·齊物論》）這個(gè)從“有”到“無(wú)”、從“未始有始”到“未始有無(wú)”究竟有沒有一個(gè)絕對(duì)的終點(diǎn)呢？如果說(shuō)這一追溯將永遠(yuǎn)沒有終點(diǎn)，那么這就只能是一條“惡無(wú)限性”之路；如果說(shuō)有終點(diǎn)，那么這個(gè)“終點(diǎn)”是否也存在著一個(gè)“未始”狀態(tài)呢？

根據(jù)莊子“物物者非物”（《莊子·知北游》）的邏輯，如果說(shuō)宇宙萬(wàn)物確實(shí)存在著一個(gè)“未始”狀態(tài)，那么它就不可能是絕對(duì)的終點(diǎn)；如果說(shuō)宇宙萬(wàn)物并不存在一種“未始”狀態(tài)或者說(shuō)存在著無(wú)窮無(wú)盡的“未始”狀態(tài)，那么它就是一條沒有意義的“惡無(wú)限性”之路。顯然，莊子的這一分析實(shí)際上等于徹底否定了老子“守母以存子”的可能。

不過(guò)，莊子雖然否定了老子“守母以存子”的思路，但他畢竟與老子一樣是一種“有身”[v]的存在，而且也同樣要承受“與物相刃相靡”的傷害。這樣一來(lái)，這個(gè)根本無(wú)法被“無(wú)化”的“身”與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系也就仍然需要他來(lái)處理。

那么，究竟應(yīng)當(dāng)如何處理這個(gè)根本不可化約的“身”與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系呢？對(duì)于“身”，莊子自然可以采取“委心”“任化”的態(tài)度，所謂“呼之牛則牛應(yīng)，呼之馬則馬應(yīng)”[vi]；但對(duì)于根本無(wú)法化約的現(xiàn)實(shí)世界，則莊子也就不得不先對(duì)老子的反向溯源進(jìn)行一種“打包”性的處理。于是，這就形成了莊子的如下思考：

無(wú)始曰：“……無(wú)問問之，是問窮也；無(wú)應(yīng)應(yīng)之，是無(wú)內(nèi)也。以無(wú)內(nèi)待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎大初，是以不過(guò)乎昆侖，不游乎太虛?！保ā肚f子·知北游》）

這里的“大初”，自然可以說(shuō)就是老子的“無(wú)”，亦即作為時(shí)間世界的原初出發(fā)點(diǎn)，故唐人成玄英疏為：“大初，道本也。若以理外之心待空內(nèi)之智者，可謂外不識(shí)乎六合宇宙，內(nèi)不知乎己身妙本者也?！倍懙旅鲃t釋“大”為“泰”，這也就是漢儒緯書中的“太初”之謂了。[vii]請(qǐng)注意，這里的“初”無(wú)疑是一個(gè)時(shí)間指謂；而所謂“昆侖”“太虛”則顯然是空間的指謂。

這樣一來(lái)，所謂“太初”“太虛”也就成為莊子對(duì)老子反向溯源性思考的一種邏輯性“打包”，即時(shí)間與空間之最初出發(fā)點(diǎn)，當(dāng)然也就是其“六合”宇宙之時(shí)空支撐者了。這表明，莊子在通過(guò)無(wú)窮盡的追溯與思考之后，只能以抽象的時(shí)空原點(diǎn)對(duì)老子“有生于無(wú)”之反向溯源性認(rèn)知進(jìn)行一種“打包”性處理。當(dāng)然，這一點(diǎn)也可以說(shuō)是老子宇宙論之時(shí)空維度的一個(gè)反證。

那么，憑什么說(shuō)莊子這里是對(duì)老子的反向溯源進(jìn)行了一種時(shí)空原點(diǎn)式的“打包性”處理呢？請(qǐng)看《莊子·知北游》的主題：

知北游于玄水之上……謂無(wú)為謂曰：“予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道，何從何道則得道？”

顯然，“知”之所以要“北游于玄水之上”，并且還要廣泛地訪談，正是為了窮究天地萬(wàn)物之“本根”，因而所謂“知道”“安道”“得道”也就成為其主要關(guān)懷。至于其討論問題的基本原則，則是所謂“六合為巨，未離其內(nèi)；秋毫為小，待之成體”（《莊子·知北游》）。就是說(shuō)，“六合”雖然廣袤，但卻不能脫離萬(wàn)物之具體存在；“秋毫”雖然小到極致，但任何事物也都不能脫離其“秋毫”成分而獨(dú)立存在。

這說(shuō)明，《知北游》篇也就代表著莊子對(duì)天地萬(wàn)化之“本根”（道）的一種深思與探求，尤其是通過(guò)所謂“六合”“秋毫”之空間向度的探求。因而，莊子之不同于老子，也就在于他首先是通過(guò)對(duì)“未始”的反復(fù)叩問，徹底否定了老子僅僅從時(shí)間維度所展開之反向溯源性思路，而對(duì)其進(jìn)行了“未始”“泰初”之類的“打包”性處理；同時(shí)，又通過(guò)“六合”“秋毫”以及“昆侖”“太虛”的進(jìn)路與方法加進(jìn)了空間性思考。

而在《齊物論》篇中，莊子這種時(shí)空對(duì)舉的思考甚至還被表達(dá)為“天下莫大于秋毫之末，而太山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭”。所謂“殤子”“彭祖”，自然是從時(shí)間維度而言的；至于所謂“太山”“秋毫”之類，則只能從空間的角度而言。這說(shuō)明，從時(shí)空維度探索天地萬(wàn)物之“本根”，就是莊子哲學(xué)的一個(gè)特色。

能夠證明這一點(diǎn)的是，在老子“有生于無(wú)”之純時(shí)間維度的思考中，實(shí)際上是把空間作為一種不言而喻的前提加以肯定的；但在莊子看來(lái)，僅僅沿著時(shí)間維度的反向追溯并不能全面揭示現(xiàn)實(shí)世界，因而才有對(duì)“六合”“宇宙”以及“昆侖”“太虛”之空間向度的關(guān)注。所以說(shuō)，從這個(gè)角度看，莊子與老子的區(qū)別是非常明顯的。僅從莊子在《知北游》篇中對(duì)人物的命名，就可以看出其對(duì)老子思路的修正與補(bǔ)充。

比如，“知”與“無(wú)為謂”，包括“無(wú)窮”“無(wú)為”，可以說(shuō)是對(duì)老子思想的繼承，也是其道家立場(chǎng)的表現(xiàn)，但“無(wú)始”“無(wú)有”尤其是“未始”一說(shuō)，則又包含著其對(duì)老子思路之一種明確的否定；至于“六合”“宇宙”以及“昆侖”“太虛”包括所謂“泰清”的說(shuō)法，則又明顯地為道家加進(jìn)了空間向度的思考。這就是其從“未始”到“大初”、從“泰清”到“宇宙”“昆侖”包括所謂“太虛”的基本含義。所有這些，都是沿著天地萬(wàn)物之“本根”的時(shí)空維度展開的。因而可以說(shuō)，道家基本上是一種宇宙論向度的思考。

二、太極兩儀：儒家天道生生之基礎(chǔ)

在中國(guó)思想史中，儒道歷來(lái)并稱；從思想譜系來(lái)看，則儒道兩家又是“道不同，不相為謀”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）的關(guān)系。從這個(gè)角度看，儒道應(yīng)當(dāng)是一種對(duì)立關(guān)系。但他們畢竟生活于同一個(gè)世界，也要面對(duì)相同的問題，而天地萬(wàn)物所以存在也就可以說(shuō)是儒道兩家所不得不共同面對(duì)的問題。

不過(guò)，由于儒家主要集中于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治與人生問題，因而所謂宇宙萬(wàn)物之何所從來(lái)的問題似乎并非其所措意，但儒家卻并非就沒有這方面的思考。比如，作為儒家天道觀之代表的《周易·系辭》就有“《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”的說(shuō)法；而《周易·說(shuō)卦》又有所謂“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰曰陽(yáng)，立地之道曰柔曰剛，立人之道曰仁曰義”。凡此，都說(shuō)明儒家也有其天道宇宙論的思想。

據(jù)說(shuō)孔子晚年喜《易》，“居則在席，行則在囊”[viii]。但從現(xiàn)存《易傳》動(dòng)輒引用“子曰”來(lái)看，應(yīng)當(dāng)說(shuō)其可能未必就是孔子所自著，但可以表達(dá)孔子的部分思想則是無(wú)疑的。僅從其“《易》有太極，是生兩儀”來(lái)看，它顯然是一種標(biāo)志天地萬(wàn)物所以生成的宇宙論。但其所謂“《易》有太極”的說(shuō)法，則既不同于老子純時(shí)間維度的“無(wú)”，也不同于莊子空間維度的“太虛”，而主要是指一種創(chuàng)生性的“實(shí)體”——太極。儒家在中國(guó)思想史中的主體地位，由此也可見一斑。不僅如此，再?gòu)摹墩f(shuō)卦》所強(qiáng)調(diào)的“立天之道曰陰曰陽(yáng)，立地之道曰柔曰剛，立人之道曰仁曰義”來(lái)看，則這個(gè)“太極”不僅是天地萬(wàn)物的創(chuàng)生實(shí)體，而且也是宇宙萬(wàn)物的運(yùn)行法則與基本軌轍。

《易傳》作為儒家天道觀的另一特點(diǎn)在于“生生”。這不僅不同于道家，而且可以說(shuō)是完全相反的。因?yàn)榈兰业挠钪嬲摚瑹o(wú)論是老子之“無(wú)”還是莊子之“太初”“太虛”，都具有宇宙始源之時(shí)空原點(diǎn)的性質(zhì)，并且也是通過(guò)這一始源來(lái)說(shuō)明當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)存在的。儒家的宇宙論則與之相反，它不僅不是從時(shí)空的維度所追溯出來(lái)的時(shí)空原點(diǎn)，而且所有的天地萬(wàn)物似乎也都是通過(guò)“太極”之“生生”實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然這種生生，由于同樣是通過(guò)時(shí)空演變實(shí)現(xiàn)的，因而也就具有客觀宇宙論的樣相。

所不同的是，道家是以反向溯源的方式指向時(shí)空之原點(diǎn)，這就是其“守母以存子”的智慧；而儒家則是通過(guò)天道“生生”以從當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)指向未來(lái)，因而認(rèn)為“易”的根本精神就是“生生”，于是也就有了“生生之謂易”一說(shuō)。但其同樣是沿著時(shí)空的維度展開的，所以儒家又認(rèn)為：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。”（《周易·序卦》）這里所謂“有”與“然后有”以及從“有”到“然后有”，也同樣是借助時(shí)空形式實(shí)現(xiàn)的。這說(shuō)明，儒道兩家都有其宇宙論，不過(guò)道家的宇宙論是指向始源之虛與無(wú)的，并通過(guò)始源之虛無(wú)以說(shuō)明當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)；而儒家的宇宙論則是從當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，并通過(guò)“生生”以化育萬(wàn)物，所以儒家的宇宙論也就是一種人與天地萬(wàn)物共同成長(zhǎng)的宇宙論。

到了子思（約前483—前402），儒家這種以“太極”“生生”為特征的宇宙論又以“贊天地之化育”的方式指向了“與天地參”。《禮記·中庸》云：

唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

從這個(gè)角度看，儒家似乎并不那么關(guān)注天地萬(wàn)物究竟何所從來(lái)的問題，而儒家這種宇宙不僅是人所必須介入的宇宙，同時(shí)也是體現(xiàn)著人之精神價(jià)值的宇宙。至于《周易·序卦》所謂的“有”與“然后有”以及從“有”到“然后有”，實(shí)際上也只是從現(xiàn)實(shí)存在出發(fā)所提出的一種存在邏輯上之先在性的前提而已。在這一基礎(chǔ)上，儒家便立足于自己的“至誠(chéng)之性”以參天地之化育。比如，其所謂“唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”（《禮記·中庸》）之類。這就是說(shuō)，在儒家看來(lái)，所謂“贊天地之化育”以及“與天地參”，其實(shí)都可以通過(guò)盡其“至誠(chéng)之性”的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)。所以，《中庸》一開篇，就有所謂“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”一說(shuō)。沿著這一進(jìn)路，儒家的宇宙論不僅表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的人倫色彩，而且也進(jìn)一步走向個(gè)體，并成為一種個(gè)體化的世界或個(gè)體道德實(shí)踐的宇宙。

這樣看來(lái)，儒道兩家都有其天道宇宙論。不過(guò)，道家的宇宙論主要是從其客觀的存在“形式”而言的，而儒家的宇宙論則往往是從其存在的“內(nèi)容”而言的，因而也就表現(xiàn)出強(qiáng)烈的人倫實(shí)踐色彩?！吨杏埂芬院螅捎诿献樱s前372—前289）更多地是就“君子所性”立論，因而其所謂宇宙也就是一個(gè)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的世界。但由于當(dāng)時(shí)儒道融合的總體趨勢(shì)，因而到了荀子（約前313—前238），也就形成了一種建立在客觀基礎(chǔ)上的物質(zhì)演化宇宙?！盾髯印ね踔啤氛f(shuō)：

水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。

荀子這里的“有”與“無(wú)”，實(shí)際上完全是沿著物質(zhì)世界的演化層級(jí)展開的，而這種層級(jí)也顯然是一種宇宙論進(jìn)路。因?yàn)?，如果人們沿著從“氣”到“水火”，又從“水火”到“草木”再到“禽獸”以至于“人”的演化進(jìn)程，那么，這就不僅展現(xiàn)為一種客觀的宇宙演化論，而且在荀子看來(lái)，這一進(jìn)程同時(shí)也就應(yīng)當(dāng)成為人的一種認(rèn)知進(jìn)程。所以，在荀子哲學(xué)中，同時(shí)又有關(guān)于人之認(rèn)知進(jìn)程的思想：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行而至矣。行之明也，明之為圣人?！保ā盾髯印と逍А罚┻@樣，從客觀的天地演化到人之主觀的認(rèn)知修行也就連為一個(gè)整體了。荀子對(duì)于中國(guó)思想史的深遠(yuǎn)影響，也就表現(xiàn)在這一客觀的宇宙演化程序與主觀的認(rèn)知進(jìn)程之互為逆運(yùn)算的連接與統(tǒng)一上。

正因?yàn)檐髯舆@種儒道融合、主客統(tǒng)一的指向，因而由此以往，整個(gè)漢唐儒學(xué)也就表現(xiàn)為一種荀學(xué)基礎(chǔ)上的宇宙生化論。比如，作為漢儒專門解經(jīng)的“緯書”對(duì)于“天地未分之前”就有如下分析：

天地未分之前有太易，有太初，有太素，有太極，是為五運(yùn)。形象未分，謂之太易；元?dú)馐济?，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質(zhì)，謂之太素；質(zhì)形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運(yùn)。（《孝經(jīng)鉤命訣》）

而在《周易乾鑿度》中，這種演化進(jìn)程又被表達(dá)為：

夫有形生于無(wú)形，則乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣。太初者，氣之始。太始者，形之始。太素者，質(zhì)之始。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。言萬(wàn)物相渾成而未相離，視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。

很明顯，其前一段所謂“五運(yùn)”，代表著天地萬(wàn)物所以生成的五個(gè)環(huán)節(jié)，或者說(shuō)是通過(guò)這五個(gè)環(huán)節(jié)的演變才有了今天的世界；而后一段則代表著漢儒對(duì)《易》的解讀，但這一解讀也就更具有道家之反向溯源的特色了。不過(guò)，無(wú)論是前者還是后者，都是一種典型的宇宙論；而這種宇宙演化論，同時(shí)又是與人的認(rèn)知修養(yǎng)進(jìn)程相逆而互補(bǔ)的。由此以往，它也就成為中國(guó)人所廣泛認(rèn)同的宇宙演化論與人倫認(rèn)識(shí)論了。

三、“萬(wàn)物與人，皆氣為本”：來(lái)自佛學(xué)的批判

從兩漢之交開始，源于印度的佛教開始在中土流傳，但其真正對(duì)中國(guó)文化發(fā)生影響則是數(shù)百年之后。在玄學(xué)通過(guò)闡發(fā)道家思想試圖對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)振頑起懦而遭到失敗后，佛教才以其般若之空觀智慧對(duì)中國(guó)的儒道兩家及其宇宙論思想發(fā)揮出批評(píng)的功能。而這種批評(píng)，又是通過(guò)中土士大夫向佛教學(xué)習(xí)，尤其是通過(guò)《肇論》的空觀智慧實(shí)現(xiàn)的。

僧肇（384—414）早年曾沿著玄學(xué)的進(jìn)路研讀道家思想，并“獨(dú)得老莊之心要”，但他認(rèn)為，老莊思想“美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善”。[ix]這說(shuō)明，僧肇不僅是玄學(xué)的繼續(xù)，而且也是沿著玄學(xué)的路徑來(lái)探索人生超越精神的；而玄學(xué)的“有無(wú)”“本末”之辨，也為他提供了必要的思想基礎(chǔ)。所以，當(dāng)鳩摩羅什（Kumārajīva，344—413）來(lái)華時(shí)，僧肇便成為其最早的追隨者；待到其《肇論》問世，鳩摩羅什也曾贊嘆說(shuō)：“解空第一，肇公其人。”[x]對(duì)于中土士大夫這種由玄而佛的思想經(jīng)歷，湯用彤（1893—1964）曾評(píng)價(jià)說(shuō)：“夫《般若》理趣，同符《老》《莊》。而名僧風(fēng)格，酷肖清流，宜佛教玄風(fēng)，大振于華夏也?！盵xi]

僧肇思想雖然表現(xiàn)出一種由玄而佛的軌跡，但其在接受了佛教的空觀智慧后，又反過(guò)來(lái)成為玄學(xué)的批評(píng)者；而其《肇論》也主要是圍繞著對(duì)玄學(xué)的批評(píng)展開的，旁涉儒道兩家所共有的宇宙論。比如，從老莊到玄學(xué)所討論的“有無(wú)”問題，就被僧肇從般若空觀的角度加以新的解讀和詮釋：

然則萬(wàn)物果有其所以不有，有其所以不無(wú)。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無(wú)，故雖無(wú)而非無(wú)。雖無(wú)而非無(wú)，無(wú)者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有而不即真，無(wú)不夷跡，然則有無(wú)異稱，其致一也。

……《中觀》云：物從因緣故不有，緣起故不無(wú)。尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無(wú)，無(wú)自常無(wú)，豈待緣而后無(wú)也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無(wú)者，夫無(wú)則湛然不動(dòng)，可謂之無(wú)。萬(wàn)物若無(wú)，則不應(yīng)起，起則非無(wú)，以明緣起故不無(wú)也。

……然則，萬(wàn)法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無(wú)，不可得而無(wú)。何則？欲言其有，有非真生；欲言其無(wú)，事象既形。象形不即無(wú)，非真非實(shí)有。然則不真空意顯于此矣。[xii]

通過(guò)上述幾點(diǎn)，僧肇非常輕易地以佛教之緣起性空——所謂“不真有”“不真無(wú)”之說(shuō)將玄學(xué)與道家“有生于無(wú)”的思路引向了不落有無(wú)兩邊的“不真故空”之論；而其所謂“不真空”之說(shuō)，也就是宇宙萬(wàn)物“不真故空”之意，意即宇宙萬(wàn)物既然因緣而起、待緣而生，那么它就“不真”，也就應(yīng)當(dāng)即其“緣起”而見“性空”的本質(zhì)。實(shí)際上，這不僅是對(duì)道家“有生于無(wú)”的批評(píng)，同時(shí)也是對(duì)玄學(xué)“有無(wú)之辨”的揚(yáng)棄與超越——將玄學(xué)“有無(wú)之辨”的宇宙論思路引向了一種超越于有無(wú)兩邊的本體追求精神。

不過(guò)，這種不落“有無(wú)”的中道智慧，卻并不是將有無(wú)兩邊一筆抹殺，而是揚(yáng)棄其“有無(wú)”偏見，從而達(dá)到一真絕待的境地；同時(shí)，又使其所謂“空”充分內(nèi)在于“有無(wú)”緣起之中。所以，在《不真空論》的末尾，僧肇又說(shuō)：“圣人乘千化而不變，理萬(wàn)惑而常通者，以其即萬(wàn)物之自虛，不假虛而虛物也?！盵xiii]即雖然圣人超越“有無(wú)”，但卻能夠“不變”而又“常通”，就在于圣人“即萬(wàn)物之自虛，不假虛而虛物也”。用今天的話來(lái)說(shuō)，就是圣人之所以能夠超越有無(wú)而又不棄有無(wú)，關(guān)鍵在于圣人是按萬(wàn)物之緣起本性來(lái)對(duì)待萬(wàn)物，但卻并不是以“假虛而虛物”的方式將世界虛無(wú)化。這樣一來(lái)，從原始道家的“有無(wú)”到玄學(xué)的“本末”以及儒家的“生生之道”，也就都被僧肇的般若空觀推到緣起之生化流行的層面了。

《肇論》代表了中土士人對(duì)佛教般若智慧的鉆研與理解，也代表著中印文化的融合。但在當(dāng)時(shí)，這種融合卻被視為對(duì)儒家傳統(tǒng)價(jià)值觀的某種“冒犯”，所以，此后的范縝（約450—515）就以其《神滅論》向佛教發(fā)起了反擊；至于其所憑借的理論武器，則是所謂“形神之辨”。范縝之所以要以“形神之辨”的方式向佛教發(fā)起反擊，關(guān)鍵在于佛教所強(qiáng)調(diào)的超越追求是以“神識(shí)”的方式流行的；而所謂“形”與“實(shí)有”，則代表著儒生所守護(hù)的傳統(tǒng)。從捍衛(wèi)傳統(tǒng)并維護(hù)國(guó)人之儒學(xué)信仰的角度看，范縝及其《神滅論》確有此關(guān)懷，也有這方面的作用。但如果從中外文化交流以及中國(guó)文化之發(fā)展的角度看，則《神滅論》不僅表現(xiàn)了傳統(tǒng)的某種慣性與惰性，而且也阻礙了中國(guó)傳統(tǒng)思想之提升與發(fā)展。比如，范縝的《神滅論》一起始就寫道：

問曰：子云神滅，何以知其滅耶？

答曰：神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。

問曰：形者無(wú)知之稱，神者有知之名。知與無(wú)知，即事有異。神之與形，理不容一。形神相即，非所聞也。

答曰：形者神之質(zhì)，神者形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用，形之與神，不得相異。[xiv]

在這一自設(shè)賓主的問答中，范縝主要表達(dá)了三層意思：第一，“神即形也，形即神也”，形與神是高度的統(tǒng)一；第二，形與神的差別主要表現(xiàn)在其不同的作用——形質(zhì)神用上；第三，形與神本質(zhì)不異——根本就不是兩種存在，而是同一存在之兩種不同的屬性及其作用表現(xiàn)——“形稱其質(zhì)，神言其用”，因而二者必須徹底統(tǒng)一于形。從儒家傳統(tǒng)來(lái)看，這三層含義自然是形與神之連貫性的統(tǒng)一，而其目的則主要在于強(qiáng)調(diào)“形”所代表的實(shí)然存在之基礎(chǔ)性地位，從而否定“神”之獨(dú)立存在的可能。所以，其第一點(diǎn)所謂“神即形也，形即神也”主要就在于肯定二者必須是統(tǒng)一于“形”而不是“神”。為什么既認(rèn)為二者是互為相即統(tǒng)一的關(guān)系同時(shí)卻又肯定其只能統(tǒng)一于“形”而不能是“神”呢？因?yàn)槠洹靶巍迸c“神”之間的兩個(gè)“即”字，并不是完全相同的含義。為了說(shuō)明其差別，范縝又用“形質(zhì)神用”來(lái)對(duì)其“神即形也，形即神也”進(jìn)行補(bǔ)充，意即在二者的相“即”關(guān)系中，其具體所指是根本不同的。所謂“神即形也”是指“神”就內(nèi)在于“形”之中，并始終以“形”作為自身的存在基礎(chǔ)，包括其不能超越于“形”的限制之外；而所謂“形即神也”則是指“形”本身就包含著“神”，也包括“神”的作用于其中（實(shí)際上，范縝的這一說(shuō)法并不周延，因?yàn)椴荒苷f(shuō)有了“形”就必然會(huì)有“神”[xv]）。在這一基礎(chǔ)上，自然也就可以說(shuō)明“形之與神，不得相異”的關(guān)系了，當(dāng)然也就可以說(shuō)明“形謝則神滅”的道理了。

范縝為什么要如此費(fèi)心地論證“形謝則神滅”的道理呢？無(wú)論是從對(duì)象認(rèn)知還是思辨探討的角度看，所謂“形神關(guān)系”都可以說(shuō)是一種值得深入討論的問題，因?yàn)樗緛?lái)就是人所不得不面對(duì)的兩種不同的存在形式，所以才會(huì)有范縝“神即形也，形即神也”以及“形之與神，不得相異”之所謂統(tǒng)一的說(shuō)法。但無(wú)論是對(duì)范縝還是對(duì)于當(dāng)時(shí)作為其論敵的佛教徒來(lái)說(shuō)，這個(gè)問題都不是一個(gè)實(shí)然的對(duì)象認(rèn)知或思辨的智力探討的問題，而首先是一個(gè)標(biāo)志其人生方向抉擇的價(jià)值信仰問題，這可能也就是范縝始終堅(jiān)持“不賣論求官”的根本原因。

從人生價(jià)值觀的角度看，范縝之所以既要堅(jiān)持以“形”統(tǒng)“神”又要堅(jiān)持以“形”滅“神”，關(guān)鍵在于當(dāng)時(shí)所謂“神”主要為佛教徒所提倡。而在范縝看來(lái)，只有將“神”徹底歸之于“形”，才代表著儒家對(duì)于佛教之主體性地位，從而才能真正闡揚(yáng)儒家之正道。所以他說(shuō)：“宗廟郊社，皆圣人之教跡；彝倫之道，不可得而廢耳?！盵xvi]這說(shuō)明，正是從反佛的立場(chǎng)出發(fā)，范縝才頑強(qiáng)地堅(jiān)持既要以“形”統(tǒng)“神”復(fù)又以“形”滅“神”的。

范縝之存形滅神雖然代表著儒佛在人生價(jià)值觀上的分歧與對(duì)立，但從哲學(xué)角度看，則又可以說(shuō)是超越的本體論視角與實(shí)然的宇宙論視角分歧的具體表現(xiàn)。所以，當(dāng)佛教在中土生根之后，儒道兩家所共同堅(jiān)持的宇宙論視角也就遭到了來(lái)自中國(guó)佛教徒的激烈批評(píng)。而在這方面，華嚴(yán)五祖宗密（780—841）所著的《原人論》最具有代表性。其一起始就指出：

今習(xí)儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身；遠(yuǎn)則混沌一氣，剖為陰陽(yáng)之二，二生天地人三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物與人，皆氣為本……策勤萬(wàn)行，明因果始終，推究萬(wàn)法彰，生起本末，雖皆圣意而有實(shí)有權(quán)。二教唯權(quán)，佛兼權(quán)實(shí)。策萬(wàn)行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行；推萬(wàn)法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了。[xvii]

儒道二教，說(shuō)人畜等類，皆是虛無(wú)大道生成養(yǎng)育。謂道法自然，生于元?dú)?，元?dú)馍斓?，天地生萬(wàn)物……所言萬(wàn)物皆從虛無(wú)大道而生者，大道即是生死賢愚之本，吉兇禍福之基，基本既其常存，則禍亂兇愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶?……且天地之氣，本無(wú)知也，人稟無(wú)知之氣，安得欻起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎?……然則《詩(shī)》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂》號(hào)移風(fēng)，豈是奉上天之意，順造化之心乎？是知專此教者，未能原人。[xviii]

宗密的這一批評(píng)，從形式上看是圍繞著其理論是否“原人”——是否窮究人生根本的角度展開的，實(shí)際上則是以佛教的超越追求精神對(duì)儒道兩家所共同堅(jiān)持之實(shí)然宇宙論視角的一種明確批評(píng)。所以，他雖然圍繞能否“原人”、是否“實(shí)教”而展開，而其根本依據(jù)，則是一種超越的本體論視角。這種本體論視角，以佛教的語(yǔ)言表達(dá)，就是一種超越于“有無(wú)”偏見的空觀；由于佛教并不承認(rèn)有真實(shí)存在的本體，因而其超越的本體論思想也只是表現(xiàn)為一種“空觀”。正是從這種本體論視角出發(fā)，才能對(duì)儒道二教“萬(wàn)物與人，皆氣為本”提出“二教唯權(quán)”的批評(píng)；也正是從超越的本體論視角出發(fā)，才能對(duì)儒家的“《詩(shī)》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂》號(hào)移風(fēng)”提出所謂“豈是奉上天之意，順造化之心”的反詰。這說(shuō)明，雖然超越意識(shí)為儒道所共有，但如果這種超越追求不能突破宇宙論視野的限制，那么儒道二教也就只能停留于“權(quán)教”的范圍。

從僧肇以超越“有無(wú)”的方式突出“空觀”，到范縝之“以形滅神”的方式護(hù)衛(wèi)“圣人之教”，再到宗密“二教唯權(quán)，佛兼權(quán)實(shí)”的“三教”定位，明確地凸顯了儒道二教沿時(shí)空維度之宇宙論思考的局限性。所以，當(dāng)范育在《正蒙序》中提到所謂“而其徒侈其說(shuō)，以為大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為證。世之儒者亦自許曰：‘吾之六經(jīng)未嘗語(yǔ)也，孔孟未嘗及也’，從而信其書，宗其道，天下靡然同風(fēng)”[xix]的現(xiàn)象時(shí)，也就絕不是全無(wú)根據(jù)的說(shuō)法。

四、“太極”與“太虛”：從邵雍到張載

從僧肇、范縝到宗密，雖然幾乎沒有提到“太虛”，但他們的辨析對(duì)于理解張載哲學(xué)中的“太虛”概念卻極為重要。因?yàn)椤疤摗北緛?lái)就是從宇宙論之空間的角度提出的，而兩漢之交傳入的佛學(xué)以及漢唐時(shí)代中國(guó)士大夫?qū)τ诜饘W(xué)的吸收與消化，也對(duì)儒道兩家之宇宙論的重新解讀提供了一種超越的思想視角，因而，“太虛”之新含義也就呼之欲出了。這主要是通過(guò)從邵雍（1011—1077）、周敦頤（1017—1073）到張載之不懈探索實(shí)現(xiàn)的。而他們的理論創(chuàng)造，也就開啟了一個(gè)時(shí)代，這就是宋明理學(xué)時(shí)代。

先從邵雍來(lái)看。邵雍是北宋五子中最年長(zhǎng)的一位。就兩宋理學(xué)“出入佛老，返于六經(jīng)”的經(jīng)歷來(lái)看，邵雍也處于北宋五子通過(guò)儒道融合以為儒學(xué)“造道”的起點(diǎn)上；就其為人風(fēng)范而言，則邵雍基本停留于儒道之間，可以說(shuō)是半儒半道式的人物。比如，其以皇、王、霸、伯為主要內(nèi)容的《皇極經(jīng)世》，就是一種“為探討宇宙衍化而建立別開生面宇宙衍化程序。元會(huì)運(yùn)勢(shì)乃其演化流程。一元十二會(huì)，十二萬(wàn)余年。以天道之陰陽(yáng)消長(zhǎng)定人事興衰，論定宇宙亦有生有滅。人當(dāng)以天人統(tǒng)一心態(tài)對(duì)待宇宙衍化”[xx]。至于其以“反觀”為特征的觀物法，也就是“不以我觀物，以物觀物之謂也”；而所謂“不以我觀物”，又是因?yàn)椤拔遗c人皆物也”，[xxi]因而就要透過(guò)物的視角來(lái)觀察人生世界。所以，蕭漢明指出：“邵雍的學(xué)術(shù)思想，基本上是以道家為根基整合儒家，而不是以儒家為根基整合道家?！盵xxii]邵雍實(shí)際上是以道家的和光同塵智慧與陰陽(yáng)消長(zhǎng)之?dāng)?shù)來(lái)表達(dá)儒家的人倫世教關(guān)懷的。

但只要涉及天地萬(wàn)物之具體生成，則邵雍的解釋基本上又屬于儒家的思路。比如，對(duì)于天地萬(wàn)物所以生成的問題，邵雍就有如下解釋：

太極既分，兩儀立矣。陽(yáng)下交于陰，陰上交于陽(yáng)，四象生矣。陽(yáng)交于陰、陰交于陽(yáng)而生天之四象，剛交與柔、柔交于剛而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相錯(cuò)，然后萬(wàn)物生焉。[xxiii]

太極，道之極也；太玄，道之玄也；太素，色之本也；太一，數(shù)之始也；太初，事之初也。其成功則一也。[xxiv]

顯然，前者是對(duì)《周易》的解釋，后者則是對(duì)揚(yáng)雄《太玄》的解釋，但卻無(wú)一例外地是以所謂“太極”作為“兩儀”“四象”“八卦”之根本依據(jù)的。邵雍為儒家“造道”的努力，也就首先體現(xiàn)在其對(duì)儒道融合之宇宙生化論的繼承上。

在這里，有一點(diǎn)必須略加說(shuō)明：既然儒道兩家的宇宙論都遭到了來(lái)自佛教超越追求精神的批評(píng)，為什么北宋五子的“造道”追求卻仍然無(wú)法擺脫傳統(tǒng)的宇宙論窠臼呢？這主要存在兩個(gè)方面的因素：其一，天人合一代表著儒家的核心觀念，雖然儒家的宇宙論受到批評(píng)，但儒家的天道觀念則是根本不能放棄的。而天道觀念的變革，也必然會(huì)導(dǎo)致從思想觀念到理論形態(tài)的一種根本性變革；而在這場(chǎng)變革剛剛開始的時(shí)候，則必須借助傳統(tǒng)的既有觀念來(lái)表達(dá)新思想。其二，對(duì)儒家天道宇宙論的批評(píng)主要來(lái)自佛教，而對(duì)“出入佛老，返于六經(jīng)”的道學(xué)家來(lái)說(shuō)，他們當(dāng)時(shí)還只能借助儒道兩家所共有的天道宇宙論來(lái)表達(dá)自己的“造道”追求。

所以，與邵雍同時(shí)崛起的周敦頤，也仍然是通過(guò)其《太極圖說(shuō)》來(lái)表達(dá)儒家的天道宇宙論思想。周敦頤歷來(lái)被視為道學(xué)之祖，這主要有三個(gè)方面的原因：其一，在理學(xué)家“出入佛老，返于六經(jīng)”的思想經(jīng)歷中，周敦頤不僅吸取道家思想，而且已經(jīng)開始吸取佛家的思想了——理學(xué)“出入佛老”的思想歷程到周敦頤已經(jīng)全面展開了。其二，周敦頤是理學(xué)宗主二程（程顥、程頤）的老師，這自然會(huì)加重其在理學(xué)中的地位。其三，在價(jià)值觀方面，周敦頤也比邵雍體現(xiàn)出更純正的儒家人生價(jià)值觀，其不辭小官就是一種典型表現(xiàn)，而不像邵雍那樣只做人間的隱士。除此之外，周敦頤的理論建構(gòu)本身也表現(xiàn)出了很大的進(jìn)步。比如，其《太極圖說(shuō)》所展現(xiàn)的宇宙生化圖式：

無(wú)極而太極。

太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。

 五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極，本無(wú)極也。五行之生，各一其性。[xxv]

這顯然是一種典型的宇宙生化路線，其從“無(wú)極而太極”到“陽(yáng)變陰合”“五氣順布”，也就是宇宙生化的幾個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)。從這個(gè)角度看，周敦頤的《太極圖說(shuō)》實(shí)際上也就是漢代儒學(xué)的宇宙生化論。但周敦頤的貢獻(xiàn)并不在這里，而主要在于其匯通《易》《庸》的《通書》，而《通書》之重要又在于其從人生的角度所提出的“誠(chéng)，五常之本，百行之源也”[xxvi]；更重要的還在于，其提出了“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”[xxvii]。這說(shuō)明，其超越追求精神已經(jīng)從人生實(shí)踐的角度表現(xiàn)出來(lái)了。所以，在《養(yǎng)心亭說(shuō)》中，周敦頤就提出了“圣賢非性生，必養(yǎng)心而至之”[xxviii]；再?gòu)钠洹疤煲躁?yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物。生，仁也；成，義也”[xxix]來(lái)看，也說(shuō)明周敦頤是直接賦予自然以道德的含義的。

但在周敦頤的思想中，正像其直接賦予自然以道德的含義一樣，他以宇宙生化論為特征的天道觀與其以道德為本體的人生實(shí)踐論之間確實(shí)存在著某些需要辨析的因素。因?yàn)?，其以自然生化為特征的天道宇宙論，根本不足以支撐其關(guān)于人生超越的道德追求精神。而宋明理學(xué)的這一重大任務(wù)，恰恰是通過(guò)張載的太虛本體論才得以充分顯現(xiàn)出來(lái)的。

張載與邵雍、周敦頤屬同代人，年齡差距也不超過(guò)十歲，而無(wú)論是其思想還是著作也都是接近晚年才成熟的。張載的這一特點(diǎn)，就使其較為完整地展現(xiàn)了理學(xué)“出入佛老，返于六經(jīng)”的思想經(jīng)歷——其早年在接受范仲淹（989—1052）“讀《中庸》”的建議后，“雖愛之，猶未以為足也，于是又訪諸釋老之書，累年盡究其說(shuō)，知無(wú)所得，反而求之六經(jīng)”。[xxx]這樣一種思想經(jīng)歷，就使張載絕不滿意于僅僅“出入佛老”的層面，而是在廣泛汲取佛老超越追求智慧之后“與之較是非，計(jì)得失”[xxxi]，從而與佛老“奮一朝之辨”[xxxii]！

張載的這種擔(dān)當(dāng)精神，就使他比其理論先驅(qū)邵雍、周敦頤展開了更大的理論規(guī)模，也展開了更為深遠(yuǎn)的思考。比如，他首先展開對(duì)漢唐儒學(xué)的反思，認(rèn)為“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來(lái)學(xué)者大蔽也”[xxxiii]；又指出，“孔孟而后，其心不傳，如荀揚(yáng)皆不能知”[xxxiv]。張載的這樣一種反思，就使其理論探討必須達(dá)到一種超越漢唐儒學(xué)、超越于荀揚(yáng)理論建構(gòu)的高度。另一方面，張載的儒家立場(chǎng)自然是無(wú)可置疑的，但他的儒家立場(chǎng)及其反佛又完全不同于范縝的反佛：范縝的反佛是既以“形”統(tǒng)“神”復(fù)以“形”滅“神”，意即儒家不僅不應(yīng)當(dāng)承認(rèn)有“神識(shí)”一說(shuō)，而且還必須將“神”徹底歸之于“形”，但張載在其《正蒙》中卻明確肯定“神識(shí)”的存在。比如，其所謂“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”（《太和》篇）、“圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣”（《太和》篇）“神者，太虛妙應(yīng)之目”（《太和》）、“神，天德；化，天道。德，其體，道，其用”（《神化》篇）、“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”（《乾稱》篇）、“大率天之為德，虛而善應(yīng)，其應(yīng)非思慮聰明可求，故謂之神”（《乾稱》篇）等等，說(shuō)明原本為范縝所極力排除的“神”，現(xiàn)在卻被張載視為儒家反佛之基本憑借——所謂“天德”的具體表現(xiàn)了。這說(shuō)明，無(wú)論是張載的辟佛排老還是其為儒學(xué)“造道”，也都必然會(huì)站在更高的理論高度，即體用不二而天人合一的基礎(chǔ)上。

最重要的一點(diǎn)還在于，張載完全拋開了為邵雍和周敦頤所共同繼承的“太極”，明確認(rèn)為“太虛無(wú)形，氣之本體”，這就將“太虛”提升到“氣之本體”的高度了。所以，張載進(jìn)一步申論說(shuō)：

太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無(wú)感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾。客感客形與無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之。[xxxv]

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。[xxxvi]

從前者“太虛無(wú)形，氣之本體”到后者“由太虛，有天之名”，表明張載已經(jīng)明確地舍棄了為邵雍、周敦頤所共同堅(jiān)持的以“太極”詮釋天道的進(jìn)路，從而認(rèn)為“太虛”既是“氣之本體”，同時(shí)又是天之定名——所謂“由太虛，有天之名”，正是指“太虛”與“天”的必然性關(guān)聯(lián)而言的，這是根本不同于其后面“合虛與氣，有性之名”與“合性與知覺，有心之名”之所謂“有”的。因?yàn)?，“有”是可以“有”但卻可能未必“有”；而“由太虛，有天之名”則是指“天之名”本身就由“太虛”所直接規(guī)定?！疤摗痹趶堓d哲學(xué)中的本體地位，由此也就明確地顯現(xiàn)出來(lái)了。

 五 、三“太”的內(nèi)涵及其多角度互證

《宋史·張載傳》認(rèn)為，張載的思想是“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”。對(duì)于這一見解，人們可能會(huì)產(chǎn)生兩方面的疑問：其一，既然張載是“以《易》為宗”，為什么他不直接繼承《易傳》所謂“《易》有太極，是生兩儀”之成說(shuō)，反而選擇了莊子的“太虛”作為其天道本體呢？關(guān)于這一點(diǎn)，最直接的原因當(dāng)然是“一物而兩體，其太極之謂與！”[xxxvii]而以這一點(diǎn)證之于《正蒙·參兩》的“一物兩體，氣也”，那么張載的“太虛無(wú)形，氣之本體”就絕不可能是指“氣”之自體而言；至于“客感客形與無(wú)感無(wú)形”的對(duì)比性言說(shuō)，也說(shuō)明這里的“本體”只能是指超越于“氣”的本體而言，而不是指“氣”之自身而言的。因?yàn)?，如果張載以“氣”為天道本體，那就不會(huì)出現(xiàn)“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名”之類的說(shuō)法了。如果“太虛”與“氣”是“一物兩體”的表現(xiàn)，那么“合虛與氣”就完全是同義反復(fù)，成為一事物自身與自身的合一了。所以，無(wú)論是“太極”還是“氣”，都不是張載哲學(xué)中的“本體”概念。

其二，既然張載“以《易》為宗”，那他為何要繞開《易傳》，轉(zhuǎn)而引進(jìn)莊子的“太虛”作為儒家哲學(xué)的形上本體呢？這首先是由“太虛”的存在屬性決定的。“太虛”是作為莊子對(duì)老子“有生于無(wú)”之時(shí)間維度的反向追溯之否定出現(xiàn)的，并且也是作為空間概念或宇宙的空間原點(diǎn)提出的，因而這種空間的含義也就構(gòu)成了張載對(duì)“太虛”繼承的前提基礎(chǔ)，并在張載哲學(xué)中得以運(yùn)用和保存。比如，“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，《易》所謂‘絪缊’，莊生所謂‘生物以息相吹’‘野馬’者與！此虛實(shí)、動(dòng)靜之機(jī)，陰陽(yáng)、剛?cè)嶂肌８《险哧?yáng)之清，降而下者陰之濁……為風(fēng)雨，為雪霜，萬(wàn)品之流行，山川之融結(jié)……”[xxxviii]，“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”[xxxix]；再比如，“云物班布于太虛者，陰為風(fēng)驅(qū)，斂聚而未散者也”[xl]。凡此所論，當(dāng)然都建立在“太虛”之空間指謂的基礎(chǔ)上，也都可以作空間的含義理解。甚至，就是張載對(duì)太虛之極具本體含義的規(guī)定，也仍然可以看出其空間含義的影子。比如：

誠(chéng)則實(shí)也，太虛者天之實(shí)也。萬(wàn)物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實(shí)也。[xli]

金鐵有時(shí)而腐，山岳有時(shí)而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無(wú)動(dòng)搖，故為至實(shí)。[xlii]

言虛者未論陰陽(yáng)之道。

靜者善之本，虛者靜之本。靜猶對(duì)動(dòng)，虛則至一。[xliii]

在這些論述中，從所謂“太虛者天之實(shí)也”到“太虛者心之實(shí)也”，其實(shí)只是強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物取足于太虛，人亦出于太虛”而已。大概在張載看來(lái)，空間就是一切事物發(fā)育成長(zhǎng)的前提基礎(chǔ)。至于所謂“金鐵有時(shí)而腐，山岳有時(shí)而摧，凡有形之物即易壞”則正在于突出“太虛”之“無(wú)形”的本質(zhì)，因而它也就是超越于一切有形存在的“至實(shí)”；而所謂“至一”，則是因?yàn)樵趶堓d看來(lái)，“太虛”又具有超越“動(dòng)靜”、超越“善惡”的本質(zhì)。所有這些，都是立足于“太虛”之空間含義而言的，也都可以從空間的角度得到說(shuō)明。

雖然張載是從空間的角度繼承莊子“太虛”概念的，但在二人的思想中，其“太虛”所起的作用又是根本不一樣的。在莊子思想中，“太虛”首先是作為老子“有生于無(wú)”之時(shí)間維度的否定者出現(xiàn)的，至于其所起的作用，則主要是通過(guò)對(duì)純時(shí)間維度的否定從而轉(zhuǎn)向一種時(shí)空統(tǒng)一的維度。但在張載哲學(xué)中，“太虛”則首先是作為天地萬(wàn)物發(fā)育成長(zhǎng)之前提與基礎(chǔ)被引進(jìn)的，其所謂“至實(shí)”——不可或缺的第一存在、“至一”——亙古不變的原則就指此而言；至于所謂“言虛者未論陰陽(yáng)之道”，尤其表現(xiàn)了這一特點(diǎn)（陰陽(yáng)之道還未曾出現(xiàn)，因而也就無(wú)從言說(shuō)）。大概在張載看來(lái)，空間不僅是時(shí)間意義的賦予者（只有時(shí)間而沒有空間的宇宙根本就無(wú)意義可言），而且也只有在一定空間的基礎(chǔ)上，所謂宇宙天道才能表現(xiàn)出發(fā)育萬(wàn)物的特征。正是在這個(gè)意義上，張載才一定要繞開《易傳》、繞開邵雍和周敦頤的共同選擇，從而將莊子的“太虛”作為“太極”的取代者引進(jìn)其哲學(xué)體系，因?yàn)椤疤珮O”作為創(chuàng)生實(shí)體固然要在時(shí)間中展現(xiàn)自己的創(chuàng)生功能，但如果沒有“太虛”所代表的空間，則其創(chuàng)生功能根本就無(wú)從展開。所謂“言虛者未論陰陽(yáng)之道”不僅說(shuō)明“太虛”就是“陰陽(yáng)之道”的創(chuàng)生前提，而且也是“太極”這一創(chuàng)生實(shí)體得以展開的前提基礎(chǔ)。

正因?yàn)椤疤摗钡目臻g指謂以及其“無(wú)形無(wú)象”的特色，因而也就為張載的辟佛排老提供了必要的理論武器。比如老子是以“無(wú)”標(biāo)宗的，而佛教徒則侈談“緣起性空”[xliv]，在張載看來(lái)，這都陷入了“體用殊絕”。他指出：

若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，入老氏“有生于無(wú)”自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常；若謂萬(wàn)象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說(shuō)。[xlv]

在這里，張載認(rèn)為“若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，入老氏‘有生于無(wú)’自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之?！保褪钦f(shuō)，如果認(rèn)為“太虛”與“氣”包括“太極”就是一種前后相生的關(guān)系，那么，由于“虛無(wú)窮，氣有限”，因而也就必然會(huì)淪落為“有生于無(wú)”。顯然，這里的“太虛”既具有“無(wú)”的品格，但其與“氣”又不是一種前后相生的關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)是一體并在的相互包含關(guān)系。反之，“若謂萬(wàn)象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說(shuō)”，就是說(shuō)，佛教是以“萬(wàn)象為太虛中所見之物”，則“太虛”不僅具有“空”或空間的含義，而且佛教這種看法又必然會(huì)導(dǎo)致“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”的毛病，這說(shuō)明，在張載看來(lái)，“物與虛”以及“形與性”、“天與人”都必然是一種內(nèi)在一致的不可分割的關(guān)系。

在這一基礎(chǔ)上，張載又從三個(gè)方面賦予“太虛”以價(jià)值含義的。首先，“太虛”在莊子那里，是作為時(shí)間之“無(wú)”之扭轉(zhuǎn)與補(bǔ)充而提出的；而其所謂的空間，從“昆侖”“泰清”到“太虛”也都是作為純粹的空間概念出現(xiàn)的，并不包含其他方面的含義。但在張載哲學(xué)中，“太虛”不僅超越于天地萬(wàn)物，并且也是作為一切有形事物之存在依據(jù)出現(xiàn)的，因而也就是時(shí)間的意義之源。從這個(gè)角度看，張載顯然已經(jīng)規(guī)定了“太虛”之價(jià)值賦予者的含義。其次，在莊子哲學(xué)中，“太虛”作為空間只是萬(wàn)物存在的一種“形式”；但在張載哲學(xué)中，“太虛”已成為天道生生的前提與基礎(chǔ)了。這就將儒家的“生生”之德置于“太虛”的基礎(chǔ)上了，所謂“太虛者天之實(shí)也”“太虛者心之實(shí)也”“萬(wàn)物取足于太虛”，包括所謂“虛者天地之祖，天地從虛中來(lái)”[xlvi]等等，也就由此而成立。而其關(guān)于“太虛”的“氣之本體”以及“至實(shí)”“至一”的規(guī)定，也同樣是由其作為天道“生生”之前提與基礎(chǔ)而來(lái)的。再次，張載明確指出：“天地以虛為德，至善者虛也”[xlvii]以及“神者，太虛妙應(yīng)之目”，“神，天德；化，天道”等等，也都可以從“太虛”之發(fā)育萬(wàn)物、涵容萬(wàn)物并虛而善應(yīng)上得到說(shuō)明。這樣，張載實(shí)際上是以儒家的道德精神改鑄了“太虛”，既使其成為天德的具體表現(xiàn)，同時(shí)又使其成為儒家辟佛排老的本體依據(jù)。

在張載哲學(xué)中，三“太”（太虛、太極、太和）中的第三個(gè)“太”，就直接源于《周易》的“保合太和，乃利貞”一說(shuō)。由于張載的思想探討是“以《易》為宗”，因而人們也往往會(huì)根據(jù)《周易》的“太極兩儀”之說(shuō)而更愿意將“太和”理解為陰陽(yáng)二氣的直接統(tǒng)一。但由于“太虛”地位的凸顯，因而所謂“太和”也就不能完全依據(jù)《易傳》的“太極兩儀”之說(shuō)來(lái)理解，而必須顧及其“太極”“太虛”與“太和”的相互規(guī)定與相互限制作用?！墩伞烽_篇即寫道：

太和所謂道，中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪缊、相湯、勝負(fù)、屈伸之始。其來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。起知于易者干乎！效法于簡(jiǎn)者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪缊，不足謂之太和。語(yǔ)道者知此，謂之知道；學(xué)《易》者見此，謂之見《易》。[xlviii]

在這一段對(duì)“太和”的描述中，由于其“中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪缊、相湯、勝負(fù)、屈伸之始”，因而也可以說(shuō)是滿足于“太和”作為陰陽(yáng)二氣之直接統(tǒng)一的基本條件的。但由于“太和”同時(shí)又包括“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”，因而其“太和”之道就不僅僅是所謂陰陽(yáng)二氣的直接統(tǒng)一，而是作為天道本體之“太虛”與作為宇宙演化發(fā)展動(dòng)力之“太極”的統(tǒng)一及其具體表現(xiàn)。當(dāng)然，從這個(gè)角度說(shuō)，所謂陰陽(yáng)二氣的統(tǒng)一也必然包含著“太虛”與“太極”的統(tǒng)一，因?yàn)楹笳呔蛢?nèi)在于前者之中。這也就是張載論“太和”之道而又包括“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”的原因。所以說(shuō)，張載的“太和”之道并不是宗密所批評(píng)的“近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身；遠(yuǎn)則混沌一氣，剖為陰陽(yáng)之二，二生天地人三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物與人，皆氣為本”。因?yàn)?，如果張載的“太和”僅僅就是指陰陽(yáng)二氣的統(tǒng)一，那么其哲學(xué)說(shuō)到底也就是一元平面的氣本氣化論，而其引進(jìn)“太虛”并賦之以“天德”的說(shuō)法也就全無(wú)意義了。實(shí)際上，只有“太虛”與“太極”之立體性統(tǒng)一，纔撐開了“太和之道”，拓展了理學(xué)形上形下相統(tǒng)一的世界。

這樣一來(lái)，所謂三“太”也就成為張載哲學(xué)體系的一個(gè)濃縮了。所謂“太和”，即指“太虛”與“太極”之立體性統(tǒng)一；而所謂“太虛”，則以“無(wú)形無(wú)象”的方式指謂宇宙天道的形上本體；至于“太極”，也就指“一物兩體”——陰陽(yáng)二氣的直接統(tǒng)一。就其關(guān)系而言，“太虛”也就內(nèi)在于“太極”之中、內(nèi)在于陰陽(yáng)二氣之中。這正是張載從不反對(duì)氣化流行說(shuō)的根本原因。而虛氣相即、本體與流行的統(tǒng)一，也就正好表現(xiàn)著《周易》所謂“不遺、不流、不過(guò)”[xlix]的精神。否則，如果僅就張載對(duì)氣本氣化的分析而論，則其遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到漢代緯書之所謂“四環(huán)節(jié)說(shuō)”或“五運(yùn)說(shuō)”的高度，更談不到對(duì)漢唐儒學(xué)的批判與提升了。

六  張載天道觀的形成及其人生論指向

在中國(guó)思想史研究中，張載哲學(xué)往往被理解為氣本論；而整個(gè)宋明理學(xué)又被劃分為氣本論、理本論、心本論三系，或簡(jiǎn)稱為氣學(xué)、理學(xué)、心學(xué)。實(shí)際上，無(wú)論是氣本論、理本論、心本論，還是所謂氣學(xué)、理學(xué)、心學(xué)，往往是根據(jù)思想家所提到的名詞概念之多少來(lái)定位的。從嚴(yán)格的思想分析的角度看，這樣的說(shuō)法難免存在一定的模棱兩可之處。

具體到張載哲學(xué)之氣本論的定位來(lái)看，情況則要稍微復(fù)雜一些。因?yàn)?，它并不僅僅是套解“兩軍對(duì)壘”模式所得出的結(jié)論，而首先是源于明代氣學(xué)的自覺塑造。明代理學(xué)總體上可以說(shuō)是對(duì)程朱理學(xué)的繼承，黃宗羲（1610—1695）所謂的“‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳”[l]、《明史·儒林傳》所概括的“明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔”,[li]都是對(duì)明代理學(xué)寫實(shí)性的描述。但自從羅欽順（1465—1547）繼承程朱而又不滿于“朱子終身認(rèn)理氣為二物”[lii]之后，明代理學(xué)中自覺繼承程朱的一系也就開始向張載復(fù)歸；而這一復(fù)歸，也就形成了所謂“通天地，亙古今，無(wú)非一氣而已”[liii]的氣學(xué)，而程朱的“天理”也就完全演變?yōu)椤皻庵畻l理”了。由此之后，又經(jīng)過(guò)從王廷相（1474—1544）到王夫之（1619—1692）持續(xù)不斷的努力，張載終于被詮釋為一個(gè)氣本氣化論者（張載的“太虛”遭到王廷相“佛氏之見”的清洗就是其具體表現(xiàn)）。

從這一過(guò)程來(lái)看，張載哲學(xué)之氣本論的定位原本就緣于明代氣學(xué)與佛教的理論抗衡以及其對(duì)程朱理學(xué)的反思與批評(píng)；而氣學(xué)的走向又使其表現(xiàn)出一種將佛教徹底排除于中國(guó)文化之外的民族民粹主義傾向。其實(shí)，這種傾向當(dāng)時(shí)就遭到了王守仁（1472—1529，號(hào)陽(yáng)明）“三間房”[liv]比喻的批評(píng)。但是，當(dāng)一種思潮成為整個(gè)民族的思維習(xí)慣之后，它往往就會(huì)表現(xiàn)出某種頑強(qiáng)的慣性；所以到明末，當(dāng)顧炎武（1613—1682）與李颙（1627—1705，號(hào)二曲）討論體用問題而顧炎武又以所謂“生平不讀佛書”[lv]來(lái)為自己辯解時(shí)，也就遭到李颙的如下提醒：“不讀佛書固善……若欲研學(xué)術(shù)同異，折中二氏似是之非，以一道德而抵狂瀾，《釋典》《玄藏》亦不可不一寓目。譬如鞫盜者，茍不得其贓之所在，何以定罪？”[lvi]顯然，明代理學(xué)的斥佛排老實(shí)際上已經(jīng)演變?yōu)橐浴安蛔x佛書”來(lái)作為其純?nèi)迳矸莸臉?biāo)志了，這就只能使理學(xué)之路越走越窄，思想資源越取越少，因而反倒是積極吸取佛學(xué)的心學(xué)一系，纔真正代表著宋明理學(xué)的高峰。就張載而言，其本人從不以所謂氣學(xué)自居，至于離張載最近的二程、朱熹（1130—1200）也并不以氣學(xué)視張載，因而，林樂昌關(guān)于二程評(píng)價(jià)張載之所謂“立標(biāo)以明道”的詮釋以及朱熹與弟子關(guān)于張載“指理為虛”的討論，反而是最近接張載哲學(xué)之本來(lái)面貌的。[lvii]在這個(gè)基礎(chǔ)上，以“氣學(xué)”或“氣本論”來(lái)指謂張載哲學(xué)，非但不能準(zhǔn)確概括其哲學(xué)特質(zhì)，也不足以揭示其理論貢獻(xiàn)。

總體而言，中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)均可以稱為天人合一之學(xué)。如果要細(xì)分，所有哲學(xué)也可以分為天道觀與人生論兩大部分——天道觀代表著其“世界”的形成，人生論則代表著其哲學(xué)思考包括對(duì)所謂修養(yǎng)工夫進(jìn)行落實(shí)的具體進(jìn)路，這兩個(gè)方面可以說(shuō)是一種互逆而又互證的關(guān)系。而這兩個(gè)方面的統(tǒng)一，也就足以概括其整個(gè)哲學(xué)了。

從天道觀來(lái)看，張載哲學(xué)屬于以“太和之道”為代表的虛氣相即之學(xué)（這也就是其以“太和所謂道”作為整個(gè)《正蒙》之開篇的原因），意即“太虛”與“太極”的統(tǒng)一。由于“太極”本身就具有“一物兩體”之陰陽(yáng)統(tǒng)一的性質(zhì)，因而張載哲學(xué)中也就必然包含著氣化生生方面的內(nèi)容，這又是其“中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪缊、相湯、勝負(fù)、屈伸之始”的根本原因。但張載的天道觀又不能僅僅歸結(jié)為氣學(xué)或氣本論，因?yàn)殡x開了“太虛”，不僅其所謂“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”無(wú)法說(shuō)明，而且其整個(gè)哲學(xué)也就成為“野馬”“絪缊”——所謂“萬(wàn)物與人，皆氣為本”的氣化流行之學(xué)了。更重要的是，作為“氣之本體”的“太虛”，不僅承擔(dān)著張載與佛老之“空”“無(wú)”本體對(duì)接的任務(wù)——支撐整個(gè)天人架構(gòu)，而且也是其批判佛老由“空”“無(wú)”所表現(xiàn)的“體用殊絕”毛病的天道基礎(chǔ)或理論平臺(tái)。這樣一來(lái)，整個(gè)儒家的天道觀也就以虛氣相即——“太虛”與“太極”之立體性的統(tǒng)一建構(gòu)起來(lái)了。

由天道觀到人生論，其體用兩層世界以及其體用不二的統(tǒng)一指向也就落實(shí)在現(xiàn)實(shí)的人生中。先看張載的“自道”，再看其由“自道”所展現(xiàn)之人生修養(yǎng)進(jìn)路：

須知自誠(chéng)明與自明誠(chéng)者有異。自誠(chéng)明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會(huì)來(lái)，以至窮理；自明誠(chéng)者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問理會(huì)，以推達(dá)于天性也。某自是以仲尼為學(xué)而知之，某今亦竊希于明誠(chéng)，所以勉勉安于不退。[lviii]

儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過(guò)者也。[lix]

這兩段話，前者是張載的“自道”，后者則是儒家人生認(rèn)知與主體道德修養(yǎng)的基本路徑；而這一路徑的指向，就是所謂誠(chéng)明一致——既是盡性與窮理的統(tǒng)一，同時(shí)也是對(duì)天道觀之虛氣相即——“太虛”與“太極”統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)與落實(shí)，也就是“天人合一”之學(xué)，即“致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”之學(xué)。因而，所謂誠(chéng)明一致，不僅是以虛氣相即、“太虛”與“太極”的統(tǒng)一作為天道依據(jù)，同時(shí)也是其雙重人性、大心小心以及見聞之知與德性所知具體統(tǒng)一的表現(xiàn)。

但這里也存在一個(gè)問題：從張載哲學(xué)的展開進(jìn)程來(lái)看，是一種從天道觀到人生論的展現(xiàn)邏輯；但就張載哲學(xué)之具體發(fā)生而言，卻又并非是沿著從天道觀到人生論的邏輯而展開的。對(duì)于這一問題，王夫之曾有兩段非常精彩的評(píng)論：“微有宋諸先生洗心藏秘，即人事以推本于天，反求于性，以正大經(jīng)，立大本……”“有宋諸先生，推極于天而實(shí)以之性，核之以心得，嚴(yán)以躬修，非故取其顯者而微之，卑者而高之也?！盵lx]從王夫之的這一評(píng)點(diǎn)來(lái)看，雖然張載哲學(xué)是沿著從天到人的邏輯而展開的，但就其具體形成來(lái)看，卻可能是沿著從人生到天道的思索而形成的。就此而言，與其從“稽天窮地之思”的角度來(lái)理解張載哲學(xué)的理論規(guī)模，不如從宋初的道德理想主義思潮及其“為萬(wàn)世開太平”的“造道”關(guān)懷與擔(dān)當(dāng)精神來(lái)理解其具體形成。這也許就是張載在《正蒙》的第一段就明確斷言的“不如是，雖周公才美，其智不足稱也”[lxi]的根本原因。

注釋：