【楊朗】《南軒易說》中的目視——以卦序問題為中心
《南軒易說》中的目視——以卦序問題為中心
作者：楊朗（清華大學）
來源：《斯文：張栻、儒學與家國建構(gòu)》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版
時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初八日己丑
耶穌2017年7月1日
《南軒易說》并非一部很受人重視的著作，在張栻的經(jīng)學著作之中，其地位不及《論語解》與《孟子說》，而在宋代易學著作中，它更是無法與《程傳》與朱子《本義》相提并論，影響力甚至還不如其父張浚的《紫巖易傳》。這種狀況導致的歷史后果之一就是此書逐漸散逸，現(xiàn)在，此書僅存《系辭》上卷下、下卷、《說卦》、《序卦》、《雜卦》五卷。[1]僅憑這樣的斷簡殘篇，我們自然難以整全地認識張栻的易學全豹，但這并不妨礙我們發(fā)現(xiàn)此書中存留的獨特之處，且《系辭》至《雜卦》作為《易傳》的組成部分，本身就具有相對的獨立性，對于這些文字的注解可以體現(xiàn)注家對易學的很多關(guān)鍵認識，本文所討論的就是一個這樣的關(guān)鍵之處。
《系辭下》中有一段話眾所周知：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸離。”這是講伏羲氏仰觀俯察以作八卦的情形，隨后即是具體的制作（“結(jié)繩而為網(wǎng)罟”），而這一制作取自離卦。接下來從“包犧氏沒，神農(nóng)氏作”至“百官以致，萬民以察，蓋取諸夬”所述皆為上古制作之事，而每一制作都有其相應之卦——以“蓋取諸”來表示。學者從來對這段文字闡釋的重點都在于申說文明之制作與相應各卦間的對應關(guān)系——“結(jié)繩而為網(wǎng)罟”與離卦、“書契”與夬卦等究竟有著何種精微而必然的關(guān)聯(lián)？《南軒易說》亦復如此。但本文探討的要點并不在此，而在于這段文字內(nèi)一個相對不那么顯白的問題，此一問題關(guān)乎歷史。
在張栻的眼中，《系辭》這段話講述的不僅僅是易卦與文明制作之源流，更講述了一個文明進展的有序歷史。最初是伏羲畫卦，作網(wǎng)罟（取諸離），接著神農(nóng)氏興，作耒耜（取諸蓋），“日中為市”（取諸噬嗑），隨后是黃帝堯舜起，垂衣裳而治（取諸乾坤）。直到此處，經(jīng)文都是依照一種確切的歷史坐標來敘述制作之事，它要求所有的闡釋者必須將從“網(wǎng)罟”到“垂衣裳而治”看做一個有先后序列的歷史進程，而不是一系列隨機或偶發(fā)的歷史事件。然而，這一制作的確切順序雖無可否定，但并不意味著經(jīng)師儒生一定要發(fā)掘這一順序蘊含的深意，他們多數(shù)只將此視為一種歷史事實的直敘，他們注目的是網(wǎng)罟與離卦、耒耜與蓋卦、市與噬嗑、衣裳與乾坤之間橫向的關(guān)系，而縱向的網(wǎng)罟、耒耜、市、衣裳（以及與之相對應的離、蓋、噬嗑、乾坤諸卦）之序列則不在目視的焦點以內(nèi)。[2]然而在《南軒易說》中，張栻卻將自己的目光凝注于此。從“網(wǎng)罟”到“耒耜”實際蘊含了這樣一種人類歷史的進程：
夫天產(chǎn)之物，食之所以生精；地產(chǎn)之物，食之所以生氣。民之初生，搏裂禽獸，茹毛飲血，非徒暴殄天物，而淫亂之風滋熾。圣人憂之，故為耒耜，以教稼穡，而地產(chǎn)所以養(yǎng)其氣也。
“搏裂禽獸，茹毛飲血”，這是制作“網(wǎng)罟”以使民“去其害”而“得安其居”之后民眾的生活狀態(tài)，而這種狀態(tài)必致“淫亂之風”，所以圣人制作耒耜來養(yǎng)民之氣。所以，從“網(wǎng)罟”到“耒耜”的歷史從社會的進程來看是必然，而以圣人的用心而言，則是應然。等到民知稼穡，生計日裕，就得“以其所有易其所無”，遂能“各得其所”。而黃帝堯舜之所以垂衣裳而治，乃因
伏羲神農(nóng)制為網(wǎng)罟以教之佃漁，耒耜以教之耕耨，為市以教之交易。夫民知飲食則嗜欲既滋，民有貨財則貪求愈熾，黃帝堯舜不能通其變，則攘奪誕謾之俗生而乖爭陵犯之變起，此無他，以其飽食暖衣，逸居而無教也……于是圣人作衣裳以被于身，以啟廸天下之民。故垂綃為衣，其色玄而象道，襞幅為裳，其色纁而象事……俾民知有君臣，知有父子，知有尊卑貴賤之分，以至飛潛動植、山川鬼神莫不各安其分。
是則由“網(wǎng)罟”至于“耒耜”，至于“市”，再至于“衣裳”，乃社會生活不斷進展之必然，然而此種必然又必會在世俗之中滋生弊端，圣人對此須得以變求通，以安定民眾，教化民眾。所以張栻在此處看到了易道的雙重呈現(xiàn)，一方面是社會生活的有序進展，此中似乎有一種天意——“自天祐之”，另一方面是圣人用心與此天意的默契冥會，以自己的力量助成了天道——“神而化之”。
如果說以上張栻?qū)τ谖拿鬟M展有序性的闡述或只是受到經(jīng)文之中那些確切歷史時間坐標（伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜）的啟迪或指引，那么對于其后那些缺乏時間坐標指示的經(jīng)文，當張栻仍然執(zhí)著于闡釋一種歷史進程的有序性之時，就無疑顯示出他的凝視具有強烈的思想取向。孔穎達在《周易正義》中，認為從“垂衣裳而天下治”到“書契”乃“黃帝堯舜取易卦以制象”之“九事”，至于九件事在經(jīng)文中之先后順序有何內(nèi)涵或深意，則未見闡述。張栻則看到了“九事”之序的意義，與上段經(jīng)文相同，此中潛藏著歷史進程之必然，與圣人之良苦用心。制作“衣裳”的目的是“欲遠近之民不觀而化”，但“川途之險阻，則有所不通”，只有借助舟車之利，才能“觀天下如一家，中國如一人矣”?？墒菃螒{人力并不足以引重致遠，所以需要“服牛乘馬”。既有舟楫，又有車馬，雖利于民眾遠行，但又可能招致“暴客”，所以得“重門擊柝”。生活既如此便利，安全又有所保證，人們就可以讓食物變得精細，故“斷木為杵，掘地為臼”。就是這樣，張栻發(fā)現(xiàn)了《系辭》中蘊含的文明進程，這一有序的進程在“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契”中達到了高峰，社會的規(guī)律與圣人的謀劃同時鋪展開其隱微而悠長的歷史卷幅。
不過，張栻真的是獨自“發(fā)現(xiàn)”了這一歷史嗎？答案顯然不是，我們在其父張浚的《紫巖易傳》中能清晰地感受到相似的凝視目光。對于“包犧氏沒，神農(nóng)氏作……各得其所，蓋取諸噬嗑”這段經(jīng)文，張浚闡述道：
包犧氏之智非不能教天下以耒耜而粒食之也，包犧設(shè)為網(wǎng)罟而已，必待神農(nóng)為之，何邪？蓋時數(shù)之所未至，而民心未以為便利，圣人不先時而強之也……圣人有作，必思所生養(yǎng)天下于先。包犧之網(wǎng)罟，神農(nóng)之耒耜，莫不皆以生養(yǎng)為心，圣人之仁也。若夫日中為市，致民聚貨以盡其利，則有義存乎其中。[3]
張浚的闡述并不像張栻那樣詳細具體，但其中對于歷史進程的關(guān)注則一以貫之，其所用之“必待”、“未至”、“便利”、“先時”等詞語既指出了社會進程之必然，也顯示出圣人用心之良苦。不止于此，張浚更是明確地推闡“制器之序”的意義：
嗚呼！觀十三卦制器之序，圣人治天下國家之道備盡于此矣。其先后本末之宜，稽之可以為法，用之可以為治，更歷數(shù)圣，若出一圣人之心，而天下四海之心無不安之。
在這樣的目光凝視下，從這樣的歷史進程中，張浚體會到其中的“天下國家之道”，“其先后本末”的順序不僅展現(xiàn)了歷史的衍變，也昭示出治國的條理。張浚這種經(jīng)世致用的強烈關(guān)懷很可能與他本人在廟堂的地位息息相關(guān)，在這一點上，他比張栻體現(xiàn)得都要顯著。無論如何，我們應該可以說對于《系辭》這段文字的解釋，張浚與張栻父子顯然構(gòu)成了一個家族的源流，在其中承繼紹述的關(guān)系顯而易見。不過，如果論述到此為止，那么我們也只能說《南軒易說》與《紫巖易傳》一并給《系辭》之文提供了某種歷史哲學的闡釋，雖足以堪稱一家之言，但只是對于易學的一種細節(jié)補充，我們看不到在更大格局中的意義。
讓我們再回過頭看，當張浚在說“制器之序”的時候，其實不僅意味著歷史之“序”——這是上文論述的核心，也意味著另一種“序”，從易學角度來說，此種“序”甚至更為重要，那就是“卦序”。對于易學家而言，既然從“網(wǎng)罟”到“書契”的進程有一種必然的順序，那么其背后的“離卦”至“夬卦”的次序就一定有所蘊含。在此之前，先得簡要說明宋代易學的一個背景，正是這一背景極大地強化了卦序的意義。宋代易學分為象數(shù)、義理兩派人所共知。宋代的象數(shù)有別于漢代的象數(shù)，漢代象數(shù)好言互卦、納甲、飛伏、世應等，流于禨祥，宋代象數(shù)則與所謂的“圖書”之學關(guān)系密切?！皥D書”特指即“河圖洛書”，但宋人的易圖絕不僅限河圖，毋寧說，傳自邵雍的先天圖與后天圖才在宋代象數(shù)學之中占據(jù)著真正核心的位置。在邵雍看來，先天圖與后天圖都能在《周易》經(jīng)文中找到明確的依據(jù)，體現(xiàn)了最重要最基本的卦序，由此卦序所構(gòu)成的先后天圖能衍生出其他無窮無盡的更復雜的易圖。雖然對于邵雍這套圖書象數(shù)之學，時人不乏批評之辭（如程頤），但其開啟的易學路徑則影響深遠。或者說，邵雍重塑了易學家的目視，他讓卦序成為一個必須凝神關(guān)注的所在，成為了光線的匯聚中心。對于過去的易學家，易道的深邃奧秘往往通過種種沉思與推算從深處發(fā)掘，由此得出真正有意義的卦序。但邵雍則指出，《周易》文本明晰顯示的卦序即探研的要點，最深刻的其實就是最顯明的。進一步說，邵雍的關(guān)鍵影響更在于，他讓《周易》的文本具有了至高的可靠性，過去學者研求易道須借助很多文本之外的理路、法則、預設(shè)，但現(xiàn)在《周易》的本文被認定為奧秘與真理的顯明呈現(xiàn)，其中的每行文字都有權(quán)檢驗任何觀念與見解。換言之，邵雍創(chuàng)造了一種易學的考據(jù)學，此種考據(jù)學之目的不在于挖掘史料，而是將《周易》文本的細節(jié)視作確切的意義來源，學者的第一要務乃是凝視文本的謀篇與字句，卦序則正是這種凝視的必然發(fā)現(xiàn)。對此，與其說易學開辟了新疆域，毋寧說，易學家的目視得到了重新的分配。
張浚、張栻父子對于《系辭》文本中有序性的重視就是這種分配的一種體現(xiàn)，雖然其取徑與邵雍差異明顯。過去被匆匆瞥過的經(jīng)文，如今卻顯示出清晰而確定的意蘊，從前被視為隨意的史事敘述，現(xiàn)在呈現(xiàn)為一個真實而必然的文明進程。而此前無所闡說的卦序，在此即有了引導文明發(fā)展的意義。不過就在《系辭》的本文中，這種歷史進程的有序性卻面臨著一個問題的挑戰(zhàn)，朱子曾言及此一問題：
子善問：“據(jù)十三卦所言，恐伏羲時已有。”曰：“十三卦所謂‘蓋取諸離、蓋取諸益’者，言結(jié)繩而為網(wǎng)罟，有離之象，非觀離而始有此也?！盵4]
《系辭》言伏羲作“網(wǎng)罟”取諸“離”，神農(nóng)作“耒耜”取諸“蓋”，“日中為市”取諸“噬嗑”等，這似乎表明六十四卦早在文明初創(chuàng)之時已經(jīng)存在，王弼即認為伏羲既畫八卦，又自重為六十四卦，孔穎達進一步申明此意。但此問題素有爭議，鄭玄認為神農(nóng)重卦，孫盛認為夏禹重卦，司馬遷則認為文王重卦，司馬遷的觀點影響尤大。張栻沒有明確回應這一問題，不過他顯然認為六十四卦自初始已備，看來跟王弼意見一致。但他并不是從歷史的角度確認此點的，他實際上并不關(guān)注歷史上什么人物重卦，他在意的是六十四卦作為恒久之易道，如何為圣人所覺知。伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜皆是圣人，他們當然都可以對此覺知，至于誰是歷史上的起點，張栻并未投注太多的目光。但這緊接著會引出一個更為嚴重的問題，既然圣人必能覺知易道，那么伏羲畫八卦的意義何在，他到底算不算“始作者”，“始作”在此究竟是什么意思？
張栻?qū)Υ说睦斫忸H耐人尋味，他將易道視為某種心法：“圣人之于易，覺之于心，悟之于性，神而明之，黙然而成之，見天下之賾，見天下之動，抑何待于俯仰以觀、遠近以取哉？”按這種說法，圣人本無需求于身外，其內(nèi)心自可默契冥會于易道，“始作”之說僅在于給后人一種教化的方便：“蓋圣人以作易之法以傳之天下后世，示其有循而體自然乎。”那么，就從“網(wǎng)罟”到“書契”的歷史進程而言，其背后“離卦”至“夬卦”的順序是否就是圣人心法的體現(xiàn)呢？張栻說易道是“先圣后圣以心相傳”，但所傳之法是否包含此種卦序，則未能明言。平心而論，張栻不一定賦此一卦序以絕對超越的地位——何況《周易》中的卦序絕不僅此一種，他強調(diào)的毋寧是這種卦序中體現(xiàn)的變通之道“上下與天地同流”，圣人以自己的思慮助成了天道的運行，天道是絕對的，但運用之方全在于人心。
在這里，我們應該注意到張栻的目視具有的特點，他與邵雍都關(guān)注了卦序，但在邵雍那里，卦序最終體現(xiàn)為一種天道的基本法則，而在張栻這里，卦序體現(xiàn)的是天道之下圣人恰切的用心。對于他們而言，卦序的意義是明確而清晰的，只不過這種明確與清晰的指向有所區(qū)別。一個顯著的例子就是張栻在解釋《說卦》“天地定位，山澤通氣”這一段時，并未言及先天方位。而自邵雍開始，這段話就被視為先天八卦方位圖最重要的文獻依據(jù)，已然成為了宋代易學的基本背景，張栻當然不會對此不知，而他的有意避開，已明確彰顯出他異于邵雍的取向。[5]在邵雍的目視中明晰而確切的卦序，在張栻這里卻喪失了明晰與確切，可以說，雖然他們都著力揭示文本之上顯白的意蘊，但對于可見與不可見的，他們的雙眼感知到的光譜并不相同。[6]但有一件事物，即使張栻不希望看見，他也不得不看見，因為那件事物過于顯白，此即《系辭》中所說的“河出圖，洛出書，圣人則之”，這段文字是圖書派易學的重要依據(jù)，其權(quán)威性歷來極強，那么張栻如何處理這一不能回避的初始圖景呢？
實際上，張栻盡可能使河圖洛書的神秘圖景合理化、自然化了：
蓋圣人之心與天地之心相似，其愛人之心初未嘗不同也。然天欲雨，山川必先云氣，況易之興也，豈無先至之祥乎。是以圣人必終之以河出圖、洛出書而又則之者，則其皇天以興其易者乎。又況“河圖不出，吾已矣夫”，孔子嘗有是嘆?！熬怕逯拢纬蓮詡洹?，莊周嘗有是言。圣人則之，度其時以卜其道之將興于世也。大扺通于天者，河也，有龍馬負圖而出，此圣人之徳上配于天而天降其祥也。中于地者，洛也，有神龜載書而出，此圣人之徳下及于地而地呈其瑞也。圣人則之，故易興于世。
圣人之心因為與天地之心相似，由此冥契默會而體察易道，絕不是由河圖洛書的降臨才啟蒙發(fā)悟的。河圖洛書的出現(xiàn)應當被理解為一種自然現(xiàn)象，促成了“易”之興，有如天要降雨，必須先之以云氣，應視作一種外部因緣的自然誘發(fā)。一切都是大化運行的理所當然，而不是神秘隱奧的上天啟示。所以河圖洛書是什么并不重要，重要的是由此開創(chuàng)的易道，而易道是人心可以覺知的。在此，我們可以發(fā)現(xiàn)邵雍一派的易學考據(jù)失去了其大部分意義。對于邵雍而言，易學的歷史起點非常重要——這也是考據(jù)的焦點，所以伏羲的先天卦序，文王的后天卦序，河圖洛書的九數(shù)十數(shù)，這些在歷史坐標上位于易道開創(chuàng)時期的圖景必須被全部吸收入凝視的目光中。在邵雍的易學構(gòu)型里，歷史上最初始的同時也是道理上最高明的，所以文本中顯白呈現(xiàn)的初始歷史圖景乃是目視的焦點。然而對于此類歷史圖景，張栻卻盡可能賦予理性自然的解釋，這不僅體現(xiàn)在河圖洛書之中，也體現(xiàn)在上文所述的伏羲畫卦之內(nèi)。邵雍與張栻都注目于《周易》文本之中的顯白表述，然而他們吸收的光譜差異很大，他們有如戴上了不同的特制眼鏡，凝視著相同的地方。清初，力辟圖書之學的胡渭在《易圖明辨》中稱引了《南軒易說》對于河圖洛書的解釋，并深表認同。[7]黃宗羲在《易學象數(shù)論》中則仍不滿張栻“以河圖為興易之祥”，這是因為他對于河圖洛書的解釋更為理性化與俗常化——當然在易學傳統(tǒng)中也更為激進：河圖洛書只是官方的地理戶口檔案，有如明代的“黃冊”。[8]面對河圖洛書這一易學中無可回避的圖景，我們可以看到理性化、日?；U釋的逐漸發(fā)展。不過，難道可以就此認定邵雍實際上是易外別傳，而張栻才是真合于儒家義理的注易者嗎？
可以說，邵雍易學的特征相較于張栻更為顯明，圖書象數(shù)之學的特征似乎更容易為我們分辨出來，而張栻義理的取徑則似乎在學術(shù)風貌上含糊一些，也相對難于定位一些。但如果不與邵雍一派比較，而與此前尤其是宋以前的義理派比較，張栻在易學光譜中的位置其實并不隱晦。當他寫下“圣人之心與天地之心相似”、“若出一圣人之心”以及“圣人之于易，覺知于心，悟之于性”等言語的時候，他并不是在復述前代義理家的觀念，而是依靠宋代理學家特有的語言來闡述之，如果說文本的可見性給予了張栻某種基本圖像，那么理學的結(jié)構(gòu)概念就使得這種圖像獲得了立體感，這種立體感才是構(gòu)成圖景的意義所在，否則我們面對的可能只是一團團難以捉摸的色團。在象數(shù)家那里作為根本依據(jù)的卦序，在此則變成了圣人心法之妙用，從而脫離了形而上的絕對意義?？梢哉f，“心性”結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生使易道遂獲得了一種新的呈現(xiàn)形式，在理學家的目視之中，《周易》的圖像按照這種新的空間形式構(gòu)建為有意義的圖景?？匆粋€類似的例子，程子《入關(guān)語錄》嘗云：“孔子感麟而作《春秋》，然麟不出，《春秋》豈不作！大抵須有發(fā)端處，如畫卦因見河圖洛書，果無河圖洛書，八卦亦須作。”在這里，“感麟”作為一種現(xiàn)象無疑明晰而確鑿，但程子的理解則極具理性化、自然化色彩，祥瑞只是外部誘因，沒有必要性。由此既可見張栻觀念的其來有自，更可見這種思路的一貫?！翱梢姟迸c“不可見”的分割是閱讀經(jīng)典的前提，讀者首先得確定“可見”的清晰領(lǐng)域，再來確定這種“可見”光線交匯而成的有意義的圖景，經(jīng)學史并非一種純粹的正解或誤解的歷史，而是一個目視不斷分配與構(gòu)象的歷史，易學自不能外。是故《南軒易說》中的視野乃是宋代所特有，沒有源自心性之學的空間結(jié)構(gòu)，就不會構(gòu)成張栻那種富有意義的易學圖景，結(jié)構(gòu)與圖景本身密不可分，并不存在空無依傍的純粹目視。
再回過頭看看邵雍，難道他獨立建構(gòu)了自己的易學嗎？當他孜孜不倦地通過先天圖、后天圖來理解宇宙之時，不正與周敦頤一樣，旨在理解此世界形而上的構(gòu)成演化法則嗎？而這種對于宇宙本體的探求也正是宋代理學的特有視野。子貢曰：“夫子之言天道，不可得而聞也。”宋代理學家解釋天道之創(chuàng)生與演化的努力，人們多認為源自道教宗師陳摶，邵雍《皇極經(jīng)世》、劉牧《易數(shù)鉤隱圖》、周敦頤《太極圖說》這些此領(lǐng)域的要籍，據(jù)說都出自陳摶的傳授（朱震《漢上易傳》）。[9]不論陳摶的傳授譜系是否可靠，作為儒學的一種演變，理學家對天道的建構(gòu)無疑受到了佛老之教的重要影響與啟迪。正是宋代儒學的這一時代語境，賦予邵雍以一種知識的敏感性，看到了原本認為平實的經(jīng)文所散發(fā)出輝光，從而構(gòu)建了自己眼中的“客觀”易學圖景。這種“客觀”在今天可能很難得到人們的普遍認同，但在當時則贏得了越來越多的承認。朱子《周易本義》卷首所載諸圖皆源自邵雍，關(guān)于經(jīng)典的先天六十四卦橫圖（所謂“加一倍法”），他寫道：“尤見法象自然之妙也。”現(xiàn)在人們對此圖往往不以為然，但為何朱子如此言之鑿鑿呢？難道是他的一種幻覺，抑或荒誕的思維方式？這種幻覺竟然可以持續(xù)這么久，并且還迷惑了后世那么多學者？實際上更穩(wěn)妥的說法可能是，朱子言之鑿鑿的斷言來自他對于《周易》的所見，這一清晰明確的所見賦予了卦圖以毋庸置疑的客觀性，他所認定的“客觀”來自于自己目視的“明晰”。
在朱子《本義》中，象數(shù)與義理得到了一種綜合的處理，并小心翼翼地維持住兩者的平衡，朱子要協(xié)調(diào)好兩種不同目視所構(gòu)造的圖景。張栻的《南軒易說》則著意地保持與宋代象數(shù)易學的距離，雖然此書僅有斷簡殘篇，但已能充分展現(xiàn)出他如何努力地與圖書象數(shù)那套巨大的背景話語進行斗爭，而在驅(qū)散它們之后，又如何填補闡釋的空白，以賦予可見圖像不同的意義。在其中，我們可以感受到辯論與創(chuàng)辟的緊張感，尤其是在那些張栻不愿注目而又必須注目的易學圖景中，我們能體察到張栻那艱苦而又精微的構(gòu)象過程。這應該是《南軒易說》對于今日的重要意義與啟迪，畢竟，我們也要像張栻這樣，用自己雙眼去努力地看《周易》，看傳統(tǒng)經(jīng)典。至于看到了什么，或者應該說，能夠看到什么，恐怕我們不能等待光線自動地映入雙眸，而應當自己去確定哪兒才有真正的光線。
注釋：
[1]《四庫全書》本為三卷，《枕碧樓叢書》本為五卷，其底本俱是曹溶之抄本。本文所引《南軒易說》，據(jù)《枕碧樓叢書》本，《中國易學文獻集成》第28冊，北京：國家圖書館出版社，2013年。對于《南軒易說》的輯佚，見楊世文《張栻<南軒易說>輯佚》，《儒藏論壇》第六輯，成都：巴蜀書社，2012年。
[2]關(guān)注義理的易學著作往往不及于此，例如早期的經(jīng)典韓康伯注是這樣，孔穎達疏亦復如此，宋代的名著如胡瑗《周易口義》、蘇軾《東坡易傳》、項安世《周易玩辭》等亦皆是。
[3]本文引用《紫巖易傳》，據(jù)《通志堂經(jīng)解》本，《中國易學文獻集成》第28冊。
[4]《朱子語類》卷六十六，北京：中華書局，1986年。
[5]張栻也沒有完全否認先天圖，畢竟它在當時的影響力已太大。在《南軒易說》之中，《系辭上傳》的一條佚文曰：“若就先天八卦論，乾、兌、離、震生于陽儀，故類聚于東南，巽、坎、艮、坤生于陰儀，故類聚于西北，而八卦之物亦皆隨卦而群分焉，亦未有不可。”在整段文字中，張栻先詳細論述了后天八卦，然后再提及先天八卦，語氣則比較勉強——“亦未有不可”，此亦可見其基本態(tài)度。佚文見楊世文《張栻<南軒易說>輯佚》。
[6]其實，《周易》中最顯白的卦序就是六十四卦在經(jīng)文中的順序，其意義又在《序卦》中得到了申說。張栻?qū)τ凇缎蜇浴返年U釋當然是順著經(jīng)文中的義理而展開，不過并沒有從整體上概括這六十四卦之序所具有的根本意義，而重心在于卦與卦之間關(guān)聯(lián)?；蛟S《序卦》已是一種對于顯白經(jīng)文的闡釋，張栻無須再進一步自創(chuàng)新解，只需要順著文義推闡而已。值得一提的是，對于《序卦》，《周易折中》之《凡例》曰：“朕因陳希夷反覆九卦之指，而思《序卦》之義……始知圣意微妙，圣言精深，引而不發(fā)。”在此，陳摶的象數(shù)之學已經(jīng)成為構(gòu)象必須的空間形式，即使光線隱微難辨——《序卦》本文沒有顯白的象數(shù)痕跡——但必須努力捕捉，對于張栻不可見的，在這里成為必須見的（雖然或許不易見），由此可知目視的分配對于解讀經(jīng)文的意義所在。李光地《周易折中》，成都：巴蜀書社，1998年。
[7]胡渭在引用時，誤以為這是張浚的說法，遂錄之為“紫巖張氏浚曰”，而黃宗羲于此則并不誤。胡書后成，不知何以致此。胡渭《易圖明辨》卷一，北京：中華書局，2008年。
[8]黃宗羲《易學象數(shù)論》卷一，北京：中華書局，2010年。對于黃宗羲這個激進的看法，胡渭并不認可。
[9]《漢上易傳表》曰：“國家龍興，異人漸出。濮上陳摶以先天圖傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。以河圖洛書傳李溉，溉傳許堅，堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧。以太極圖傳周敦頤，敦頤傳程頤程顥，是時張載講學于二程邵雍之間，故雍著《皇極經(jīng)世》之書，牧陳天地五十有五之數(shù)，敦頤作《通書》，程頤述《易傳》?！币娭煺稹稘h上易傳》，上海：上海古籍出版社，1988年。當然也有學者對此提出質(zhì)疑，可參李申《易圖考》，北京：北京大學出版社，2001年。
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