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以善說(shuō)性抑或以性說(shuō)善

——孟子性善說(shuō)新解

作者：廖曉煒（華中科技大學(xué)哲學(xué)系）

來(lái)源：《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)：人文科學(xué)版》2017年第3期

作者簡(jiǎn)介：廖曉煒，華中科技大學(xué)哲學(xué)系，E-mail:xwliao＠hust.edu.cn。武漢430074

內(nèi)容提要：孟子的性善說(shuō)并非“以善說(shuō)性”，亦即對(duì)人性的全部?jī)?nèi)容作價(jià)值性的評(píng)判，而是“以性說(shuō)善”，亦即說(shuō)明本真性的善的可能性條件。孟子性善說(shuō)的基本意涵可作如下詮釋?zhuān)涸从谌诵缘乃亩酥?，先天本具為善的充足能力；作為情感與理性的內(nèi)在統(tǒng)一，在本真的狀態(tài)下，四端之心之為善能力的發(fā)用具有自發(fā)性和直接性。換言之，作為道德主體的四端之心的為善不涉任何功利性的考量，同時(shí)四端之心也不以任何外在的規(guī)范作為道德實(shí)踐的準(zhǔn)則，毋寧說(shuō)，四端之心本身即是善的“決定因”。以上可說(shuō)是對(duì)孟子性善義較為完整的揭示。

關(guān)鍵詞：孟子/性善說(shuō)/以性說(shuō)善/Mencius/human nature is good/interpret goodness with human nature

標(biāo)題注釋?zhuān)?/strong>教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目(16YJC720012)。

性善說(shuō)歷來(lái)都是孟學(xué)研究最為關(guān)注的議題。由于詮釋者所持理論立場(chǎng)的差異，有關(guān)孟子性善說(shuō)的解讀存在多種不同的形態(tài)。因此，有關(guān)孟子性善說(shuō)之理解上的爭(zhēng)論，本質(zhì)上可視為不同哲學(xué)立場(chǎng)之爭(zhēng)。本文不打算對(duì)各種版本的性善說(shuō)作全面的析論，而以孟子所處的思想史脈絡(luò)為背景，在細(xì)致梳理《孟子》相關(guān)文本的基礎(chǔ)上，嘗試對(duì)孟子性善說(shuō)的基本意涵作創(chuàng)造性的詮釋。

一、性善說(shuō)的提出

按照慣常的理解，孟子所謂的“性善”即指“人性是善的”(human nature is good)①，但這必然引出的一項(xiàng)質(zhì)疑是，孟子的性善說(shuō)是無(wú)法成立的，因其抹殺了人性的復(fù)雜性(如忽視了人的耳目口鼻之欲)，而僅將“性”理解為一個(gè)道德的觀念②，有學(xué)者甚至認(rèn)為孟子并未否定人性中有“惡端”③。如此一來(lái)，孟子何以主張“性善”便成為一件十分可疑的事情。清儒陳澧因此強(qiáng)調(diào)，“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也”④。這類(lèi)質(zhì)疑主要是基于上述慣?？捶▽?duì)孟子性善義的錯(cuò)誤解讀，孟子的性善說(shuō)首先并不是對(duì)人性中的全部?jī)?nèi)容作價(jià)值性的評(píng)判。如果說(shuō)孟子的“性善”主要不是指“人性是善的”或者說(shuō)“以善說(shuō)性”，那么，其根本旨趣何在呢?簡(jiǎn)言之，孟子所謂性善是要在人性中找到“善”的可能性條件，亦即“以性說(shuō)善”。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以透過(guò)具體分析孟子對(duì)告子、楊朱思想的批評(píng)來(lái)加以說(shuō)明，由之不難確定孟子提出性善說(shuō)的根本動(dòng)機(jī)。

孟、告之辨所涉甚繁，這里不能詳論。但由之我們不難把握告子思想的核心要點(diǎn)：1.仁義或善與人性無(wú)涉，其完全是后天人為建構(gòu)的結(jié)果；2.道德法則或道德價(jià)值的根源只可求之于外在對(duì)象⑤，此即告子的“義外”之說(shuō)。孟子對(duì)告子的批判正集中在這兩點(diǎn)。當(dāng)然，這兩者之間有其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，前者排除了善源于人性的可能，后者則進(jìn)一步說(shuō)明善于人性之外的根源何在。

孟子對(duì)楊朱的批判主要集中在其“為我”之說(shuō)：“楊子取為我，拔一毛利天下，不為也”(《孟子·盡心上》)、“楊氏為我，是無(wú)君也”(《孟子·滕文公下》)。依唐君毅先生之見(jiàn)，楊朱“為我”說(shuō)的宗旨即《淮南子·泛論訓(xùn)》所謂：“全性葆真，不以物累形，楊子之所立也?！薄读凶印钪臁穭t載有楊子的如下說(shuō)法：“忠不足以安君，適足以危身；義不足以利物，適足以害生。”綜合這些表述不難見(jiàn)出，楊朱之所以倡“無(wú)我”之論，根本原因在于：作為“身外之物”的習(xí)俗性的(conventional)善，會(huì)對(duì)人的自然天性或生命構(gòu)成束縛乃至傷害⑥。

告子的“義外說(shuō)”與楊朱的“為我論”之間有其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，事實(shí)上，前者距離后者僅一步之遙。換言之，只有善是完全外在于人性的，那么善與人性之間的緊張乃至沖突才可能出現(xiàn)。由孟子對(duì)告子“杞柳之喻”的質(zhì)疑，不難明白這一點(diǎn)：“子能順杞柳之性而以為杯棬乎?將戕賊杞柳而后以為杯棬也?如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者，必子之言夫!”(《孟子·告子上》)孟子的意思非常清楚，如果善只是純粹外在的人為建構(gòu)，那么為善與人的自然天性之間的緊張關(guān)系將無(wú)法免除，進(jìn)一步，即可引致楊朱為捍衛(wèi)人的自然天性而否棄善的基本立場(chǎng)。是以朱子注曰：“言如此，則天下之人皆以仁義為害性而不肯為，是因子之言而為仁義之禍也?！雹吒孀优c楊朱之間的差別在于，后者完全否認(rèn)善的價(jià)值，而前者雖也主張善是外在于人性的，但其仍承認(rèn)善的價(jià)值。

孟子認(rèn)為楊朱之說(shuō)在當(dāng)時(shí)影響至巨，事實(shí)上，《莊子》一書(shū)亦有不少類(lèi)似說(shuō)法：“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與?”(《莊子·駢拇》)“夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣；又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉?意，夫子亂人之性也?！?《莊子·天道》)孟子欲拯救仁義或善，則不能不對(duì)楊朱否棄善的立場(chǎng)予以有力回?fù)?。?dāng)然，孟子的回應(yīng)如果只是簡(jiǎn)單地肯定仁義或善的意義，顯然無(wú)法競(jìng)其功。正如告子之說(shuō)雖包含對(duì)善的肯定，但在孟子看來(lái)，“義外說(shuō)”乃是楊朱“為我論”的思想前提，很容易即滑向“為我論”。因此，孟子要真正地批判楊朱之說(shuō)，進(jìn)而捍衛(wèi)仁義或善，則不能不對(duì)“義外說(shuō)”或仁義與人性無(wú)涉的立場(chǎng)，予以徹底地批判。換言之，只有在善與人性之間建立起內(nèi)在的聯(lián)系，更準(zhǔn)確地說(shuō)，將善視為人性活動(dòng)的自然表達(dá)，方可真正消解楊朱對(duì)善的否棄。事實(shí)上，這正是孟子性善說(shuō)所要回應(yīng)的根本問(wèn)題之所在，亦即在人性中確立起善之所以可能的根據(jù)，此即上文所謂“以性說(shuō)善”⑧。

必須說(shuō)明的是，孟子所謂的“善”已非一般意義上的習(xí)俗性的善，而是不以功利目的為考量且不以任何外在的權(quán)威(習(xí)俗、客觀自存的理則等)為準(zhǔn)則的“本真性的善”。此所以孟子有所謂“義利之辨”或“善利之辨”⑨，并認(rèn)為真正的為善乃是“由仁義行，非行仁義也”。性善說(shuō)所要說(shuō)明的正是：上述本真性的善是何以可能的。以下即詳細(xì)闡述孟子性善說(shuō)的具體意涵。

二、性善說(shuō)的實(shí)義

《孟子》全書(shū)僅一處具體論及性善的意涵，即《告子上》孟子針對(duì)公都子“今曰‘性善’，然則彼皆非與”之質(zhì)疑所作出的回應(yīng)：

乃若其情，則可以為善，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之?！被蛳啾遁鵁o(wú)算者，不能盡其才者也?！对?shī)》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德?！笨鬃釉唬骸盀榇嗽?shī)者，其知道乎!故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。”

《公孫丑上》另有論及“四端之心”的一段表述，與性善說(shuō)關(guān)系密切，故征引如下：

孟子曰：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”

“乃若其情，則可以為善，乃所謂善也”一句，是孟子對(duì)性善的正面詮釋。就字面意思來(lái)看，孟子的意思不過(guò)是說(shuō)，若就人性之實(shí)而言，人是可以為善的，這就是所謂的性善，或如有論者所言：“實(shí)現(xiàn)價(jià)值的能力內(nèi)在于性之實(shí)質(zhì)中?！雹獾绱私缍献拥男陨普f(shuō)顯然太過(guò)寬泛，不能盡性善說(shuō)的全部意涵。因就人可以為善或者說(shuō)人有為善之能力這一點(diǎn)而言，即便是主張性惡論的荀子也必然贊同。因此，為更透徹地闡明孟子性善說(shuō)的基本意涵，我們必須對(duì)孟子陳述性善義所涉及的諸重要觀念作具體而深入的解釋。

就上引第一段文獻(xiàn)的整體脈絡(luò)來(lái)看，“乃若其情，則可以為善”這一論斷的根據(jù)在于“才”，“才，猶材質(zhì)，人之能也”(11)，亦即孟子所謂的“良能”。“才”源于人所共有的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，亦即上引第二段文字所謂的“四端之心”。換言之，四端之心所具有之“才”或能力，乃人“可以為善”的根據(jù)之所在。是以孟子曰：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！睂O奭有如下解釋?zhuān)骸吧w以惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人皆有是心也，人能順此而為之，是謂仁、義、禮、智也，仁、義、禮、智即善也。”(12)可見(jiàn)，四端之心所具有的為善的能力，乃孟子論說(shuō)性善的理論基石，此即通常所謂的孟子乃“即心善以言性善”或“即心言性”(13)。

再看“可以為善”中“可以”的具體意涵。為說(shuō)明“可以”的意思，我們有必要引入《荀子·性惡》篇中的一項(xiàng)重要區(qū)分：“可以”與“能”的區(qū)分?！缎詯骸菲獙?duì)這兩個(gè)概念的內(nèi)涵有清楚的說(shuō)明：“故涂之人可以為禹，然則涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無(wú)害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠農(nóng)賈，未嘗不可以相為事也，然則未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無(wú)害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可以相為明矣?！避髯铀^的“可以”，基本上僅指“邏輯上的可能性(logical possibility)”，而不具有“真實(shí)的可能性(real possibility)”(14)?！澳堋眲t主要就“現(xiàn)實(shí)性”而言，指的正是牟宗三所謂的“真實(shí)的可能性”。

然而，孟子似乎并未在“可以”與“能”之間作出區(qū)分。信廣來(lái)即明確指出，在道德的脈絡(luò)中，孟子并未區(qū)分“可以”與“能”(15)。事實(shí)上，孟子以“不能”與“不為”的區(qū)分來(lái)回應(yīng)齊宣王對(duì)自己是否“可以”“保民而王”的疑問(wèn)時(shí)，即將“可以”與“能”等同使用。此外，孟子在回答曹交“人皆可以為堯舜”之問(wèn)時(shí)，也是將“可以”與“能”等同使用的。孟子在論述性善時(shí)曰：“乃若其情，則可以為善”，其于討論“四端之心”處則曰：“有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也?！边@說(shuō)明，就四端之心所具有的為善的能力而言，我們既可以說(shuō)四端之心可以為善，也可以說(shuō)四端之心能為善。

孟子基本上也是在荀子的意義上來(lái)使用“能”這個(gè)概念的，其“不為”與“不能”的區(qū)分可以很好地說(shuō)明這一點(diǎn)。孟子曰：“挾太山以超北海，語(yǔ)人曰‘我不能’，是誠(chéng)不能也。為長(zhǎng)者折枝，語(yǔ)人曰‘我不能’，是不為也，非不能也?！?《孟子·公孫丑上》)可見(jiàn)，人所“能”者，一定在其能力范圍之內(nèi)，亦即人具有充足的能力以實(shí)現(xiàn)之，這顯然是指現(xiàn)實(shí)上的“真實(shí)可能性”而言。

循此，當(dāng)孟子以四端之心為基礎(chǔ)，主張“乃若其情，則可以為善”時(shí)，他首先要強(qiáng)調(diào)的是：若就人性之實(shí)而言，四端之心本具為善的充足能力，或者說(shuō)，由于人皆有四端之心，因而其為善的能力乃是完滿(mǎn)自足的(16)。因?yàn)椤澳巳羝淝椋瑒t可以為善”中的“可以”，等同于上文所謂的“能”，指涉的是現(xiàn)實(shí)上的“真實(shí)可能性”。而使得為善在現(xiàn)實(shí)中具有“真實(shí)可能性”的條件，即是四端之心具有完滿(mǎn)自足的為善的能力。當(dāng)孟子說(shuō)“若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病睍r(shí)，他的意思是說(shuō)，人之為不善，并非因其所本具之四端之心的為善的能力有何不足或欠缺，根本上只是因其未能“盡其才”罷了。而所謂“有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也”，表達(dá)的也是同樣的意思，也就是說(shuō)，四端之心的存在，蘊(yùn)含了其必然“能”為善。孟子“人皆可以為堯舜”以及“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”等主張，也都以四端之心“本自具足”為善的能力為前提。事實(shí)上，當(dāng)孟子得知齊宣王不忍見(jiàn)牛之觳觫而有以羊易牛之舉時(shí)，即曰：“是心足以王矣?！标P(guān)于這一點(diǎn)，我們也可以在孟子的另一表述中得到印證：

孟子曰：“廣土眾民，君子欲之，所樂(lè)不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂(lè)之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！?《孟子·盡心上》)

孟子在人性論上持普遍主義的看法，其特別強(qiáng)調(diào)四端之心，人皆有之，人之為善的能力(moral ability)并無(wú)不同，此所謂“非天之降才爾殊也”，因此這里的論述顯然并非僅限于君子。正因?yàn)樗腥私杂兴亩酥模移錇樯频哪芰κ峭隄M(mǎn)自足的，亦即四端之心具有“自足性”，因此才可以說(shuō)，“所性”不因大行或窮居而有所增損(17)。其實(shí)，《莊子》一書(shū)也有視人之性為完滿(mǎn)自足的看法，不過(guò)其所謂性并非從為善的能力來(lái)講，而主要是從“人所受之于天的自然本真之性”而言(18)。因此，一些西方學(xué)者將四端之心理解為徹底境遇化的、關(guān)系化的、隨機(jī)的人“性”的體現(xiàn)，顯然不合孟子的本意(19)。此外，不少學(xué)者在詮釋孟子性善說(shuō)時(shí)，對(duì)其作“弱化”的處理，認(rèn)為孟子該說(shuō)不過(guò)是強(qiáng)調(diào)人性中具有自發(fā)的為善的趨向，而這尚只是德性的“種子”而已。順此，有學(xué)者質(zhì)疑孟子未能明確說(shuō)明道德何以可能的問(wèn)題，因?yàn)?，盡管我們“應(yīng)當(dāng)”發(fā)展人性中為善的種子，但我們是否“能夠”做到這一點(diǎn)呢(20)?顯然，這一質(zhì)疑也是出于對(duì)孟子性善說(shuō)的誤解。事實(shí)上，孟子的性善說(shuō)比這些學(xué)者的理解要“強(qiáng)”得多，作為人性的四端之心先天具足完滿(mǎn)的為善的能力，而非只是為善的“種子”而已(21)。一定意義上，正如有論者指出的，孟子哲學(xué)能夠更好地說(shuō)明“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”(22)這一倫理學(xué)原則。

當(dāng)然，必須說(shuō)明的是，主張人先天本有為善的充足能力，并不表示所有人的“才力”都是一樣的。是以，王陽(yáng)明在解釋“人皆可以為堯舜”說(shuō)之具體意涵時(shí)有以下說(shuō)明：“圣人之所以為圣人，只是其心純乎天理而無(wú)人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無(wú)銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同；猶金之分量有輕重。堯、舜猶萬(wàn)鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人；猶分量雖不同，而足色則同，皆可謂之精金?！?23)陽(yáng)明的解釋合乎孟子的本意，對(duì)孟子而言，某一行為是否為善的依據(jù)只在于其是否順乎四端之心的本真狀態(tài)而發(fā)，而不在于該行為在結(jié)果上所成就之“事功”的大小。因而，所謂圣人主要是指其能不讓四端之心“陷溺”，進(jìn)而達(dá)致事事皆隨四端之心自然而發(fā)的境界。

由上所述，我們可以概括出孟子以“乃若其情，則可以為善”說(shuō)“性善”的第一層含義：人所先天本有的四端之心(孟子以“此天之所與我者”說(shuō)之)，本自具足為善的能力。進(jìn)一步，四端之心之為善或其表現(xiàn)有何特征呢?這也是我們要說(shuō)明性善說(shuō)的全部意涵必須回答的問(wèn)題。

四端之心的為善之能或才，孟子又以“良能、良知”說(shuō)之：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也?！?《孟子·盡心上》)所謂不學(xué)而能，指的是為善之能的“先天性”，因此，牟宗三認(rèn)為“良”乃“本有”之意(24)。由“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也”一句不難見(jiàn)出，所謂“良知”并非概念性的思考或反思性的自我意識(shí)，而是對(duì)“良能”的“本然的自覺(jué)”(25)。循此我們可以說(shuō)，四端之心的表現(xiàn)具有直接性和自發(fā)性，或者說(shuō)具有一種“自然而然”的特點(diǎn)。

由前引第二段文獻(xiàn)“見(jiàn)孺子入井”的“思想實(shí)驗(yàn)”，我們可以很好地說(shuō)明四端之心之表現(xiàn)的自發(fā)性和直接性特征。其中所謂“乍見(jiàn)”意在說(shuō)明怵惕惻隱之心的生起是“不容思慮”的、當(dāng)下直接的；“非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也”，則說(shuō)明怵惕惻隱之心的生起不涉任何功利性的考量，或者說(shuō)是“無(wú)條件的”?！胺菒浩渎暥灰病币痪?，趙岐、孫奭均認(rèn)為應(yīng)解作“非惡有不仁之聲名故怵惕也”(26)，但此解似與前句“非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也”有重復(fù)之嫌，因此解為“非厭惡孺子的哭聲而然”應(yīng)更好(27)。如此，則怵惕惻隱之心的生起亦不能等同于生物本能的直接反應(yīng)。明儒方學(xué)漸對(duì)此有很好的解釋?zhuān)骸懊献右圆粦]之知、不學(xué)之能為良，亦指不學(xué)不慮之最善者而言。凡惻隱羞惡辭讓是非之心，卒然而感，自然而應(yīng)，皆不假于慮學(xué)，從理根而發(fā)，是良知良能，愛(ài)親敬長(zhǎng)，乃其發(fā)現(xiàn)之真切者。至于耳目口鼻四肢之欲，亦非慮而知、學(xué)而能，但從欲根而發(fā)，不得為良知良能。”(28)可見(jiàn)，表面看來(lái)，良知良能或四端之心的表現(xiàn)與生物本能的直接反應(yīng)，同樣具有感而自然、自發(fā)而直接的特點(diǎn)，但兩者完全處于不同的層次，后者屬感性欲望的層次，前者則屬超越感性層次之上的理性層次。孟子這段論述固然是希望以某種極端狀態(tài)或“理想狀態(tài)”證明“惻隱之心，人皆有之”。不過(guò)，一定意義上，如萬(wàn)百安所言，惻隱之心之作用的前反思的性格表明這是人性的一種本真的表達(dá)(29)。由于惻隱、羞惡、辭讓、是非不過(guò)是同一個(gè)心的不同方面，因此我們也可以說(shuō)這是對(duì)四端之心在本真狀態(tài)下之表現(xiàn)特征的一般性說(shuō)明。

綜上我們可以說(shuō)，四端之心的表現(xiàn)與作用，乃是不涉利害考量或曰無(wú)條件的，且具自發(fā)性和直接性。在無(wú)外在條件干預(yù)的情況下，四端之心的直接表現(xiàn)產(chǎn)生的行為即上文所謂的本真性的善，此即孟子所謂“由仁義行”。

四端之心的表現(xiàn)之所以具有上述特征，當(dāng)然是由其本質(zhì)結(jié)構(gòu)所決定。四端之心不同于一般意義上以反思性的自我意識(shí)為基礎(chǔ)的道德理性或價(jià)值意識(shí)，本質(zhì)上，四端之心是情感(ontological feeling)與理性的內(nèi)在統(tǒng)一。正因其是理性的，所以四端之心之作用的直接性不能等同于生物性的本能反應(yīng)，而因其是情感的，是以四端之心的作用具有當(dāng)下性和自發(fā)性。信廣來(lái)分析認(rèn)為，孟子論及“能”時(shí)，隱含了人已具有恰當(dāng)?shù)那楦袃A向作為基礎(chǔ)(30)。而正如前文所述，“乃若其情，則可以為善”中的“可以”正指“能”而言，因此這里所謂的“可以為善”亦應(yīng)以恰當(dāng)?shù)那楦行詢(xún)A向?yàn)槠浠A(chǔ)。結(jié)合上文的分析，“可以為善”的根據(jù)在于四端之心的為善之能，而四端之心本質(zhì)上是情感與理性的統(tǒng)一，那么“可以為善”當(dāng)然是以恰當(dāng)?shù)那楦袃A向作為基礎(chǔ)的。

此外，四端之心的情感面向也為說(shuō)明為善的動(dòng)機(jī)問(wèn)題奠定了基礎(chǔ)。正如有學(xué)者指出的，四端之心同時(shí)是道德或?yàn)樯频摹皼Q定因”與“動(dòng)力因”(31)。情感的自發(fā)性和直接性乃為善的直接動(dòng)力。不止于此，孟子更由心之悅善、好善的情感傾向來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)，此其所以在前引論述性善的一段文獻(xiàn)的最后，引孔子之說(shuō)論證《詩(shī)經(jīng)》“民之秉彝，好是懿德”之說(shuō)為“知道”，進(jìn)而論證性善說(shuō)的合理性。孟子同時(shí)更以心悅理、義，乃人心之所同然者，加以說(shuō)明?！睹献印るx婁上》的一段文字更為清晰地陳述了這一點(diǎn)：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者。樂(lè)則生矣，生則惡可已也。惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之?！边@可以說(shuō)是在心之好善的基礎(chǔ)上突出為善之樂(lè)，是對(duì)為善之動(dòng)機(jī)的具體說(shuō)明。

析論至此，我們不難見(jiàn)出，孟子以“乃若其情，則可以為善”說(shuō)性善的第二層含義：四端之心之為善之能的表現(xiàn)具有自發(fā)性和直接性，也就是說(shuō)“可以為善”或“能為善”以相應(yīng)的情感傾向?yàn)榛A(chǔ)。

最后仍有兩點(diǎn)需要說(shuō)明。第一，四端之心與仁、義、禮、智四德或善之間的關(guān)系。孟子于上引具體論述性善一段文獻(xiàn)，直接將兩者加以等同，所謂“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”。這也就是說(shuō)，四端之心在具體情境中的直接呈現(xiàn)所引生的行為，即仁、義、禮、智之德，也就是善，孫奭注即持這一看法(32)。不過(guò)，不少學(xué)者強(qiáng)調(diào)四端之心的“端”表示其僅只是一種萌芽、端倪，尚非完滿(mǎn)成熟之德(33)。前引兩段文獻(xiàn)之間的差異，后文將以“端”與“擴(kuò)充”為中心作具體分析。單就孟子“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”的說(shuō)法來(lái)看，其顯然是以四端之心作為善的“決定因”，亦即具體的德行或善不過(guò)是四端之心在特定情境中的具體呈現(xiàn)所引生的行為而已，這也是孟子主張仁、義、禮、智之善，“非由外鑠我也，我固有之也”的原因所在。第二，關(guān)于“乃若其情”的“情”字。趙岐、朱熹等均以“情”作“情感”解，當(dāng)代亦有學(xué)者持相同的看法(34)。不過(guò)，由于《孟子》一書(shū)所出現(xiàn)的“情”字皆作“實(shí)”講，因此“乃若其情”中的“情”解作“實(shí)”似更為妥當(dāng)(35)。作為代詞的“其”自然是指“性”而言，具體來(lái)說(shuō)即四端之心，那么所謂“其情”當(dāng)指四端之心的本然或本真狀態(tài)而言。

綜上，我們應(yīng)可對(duì)孟子的性善義作出完整的描述：人所生而本有的四端之心(因此可歸諸人之性)，皆本具完滿(mǎn)自足的為善的能力，并且在本真的狀態(tài)或者說(shuō)無(wú)外在因素干預(yù)的情況下，四端之心乃隨特定情境自發(fā)、直接地引發(fā)善行。這應(yīng)該是孟子以“乃若其情，則可以為善，乃所謂善也”解釋“性善”的真實(shí)意涵。孟子此說(shuō)的意義有二：第一，由于善是作為人性之一部分的四端之心的自然而然的自我表達(dá)和流露，換言之，善乃是深深地植根于人性之中的，因此我們當(dāng)然也就不能以“善外在于人的生命因而會(huì)束縛、壓制人的生命”為由來(lái)否棄善；第二，由于所有人生而本有四端之心，因而本自具足為善的能力，是以我們也不能借口“力不足”而不為善，在孟子看來(lái)，這不過(guò)是“自暴自棄”或“自賊”。

三、“端”與“擴(kuò)充”

前文所述，均力求以具體的文獻(xiàn)分析為基礎(chǔ)。然當(dāng)代不少學(xué)者，特別是英語(yǔ)世界的學(xué)者強(qiáng)調(diào)從一個(gè)完全不同的立場(chǎng)來(lái)解讀孟子的性善說(shuō)。與前文認(rèn)為四端之心本自具足為善的能力的看法不同，當(dāng)代不少學(xué)者強(qiáng)調(diào)，孟子不過(guò)是認(rèn)為人先天地具有一些趨向善或德行的初始性向(incipient dispositions toward virtue)，這些性向要成長(zhǎng)為成熟的德性需要后天的修養(yǎng)工夫(36)。之所以存在這一分歧，與前引孟子論述性善及四端之心兩段文獻(xiàn)之間的差別有很大關(guān)系?！睹献印じ孀由稀氛摗靶陨啤闭?，直接將惻隱、羞惡、恭敬/辭讓、是非之心與仁、義、禮、智之德或善等同：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”。而《孟子·公孫丑上》論“四端之心”章，則曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”分歧的關(guān)鍵在于如何理解“端”?

除《公孫丑上》外，《孟子》一書(shū)僅《離婁下》出現(xiàn)過(guò)“端”字：“夫尹公之他，端人也，其取友必端矣?！边@里的“端”應(yīng)作“正”解(37)，比較確定?！八亩恕钡摹岸恕庇謶?yīng)如何理解呢?朱子解為“緒”(38)，但由于朱子哲學(xué)預(yù)設(shè)了心、性、情三分的理論架構(gòu)，與孟子之說(shuō)存在一定的距離，是以本文不取其說(shuō)。主張四端之心不過(guò)是初始性向的學(xué)者傾向于將“端”理解為萌芽、sprout(39)。參照前文對(duì)孟子哲學(xué)中“能”這一觀念的分析，將“端”解為“萌芽”，似與該章“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也”的說(shuō)法相沖突，此說(shuō)顯然預(yù)設(shè)了“四端”并非僅只是趨于善的初始性向，而是已含具為善的充足能力。

如果我們假定孟子的思想有內(nèi)在一致性的話(huà)，那么，“四端”之“端”解釋為“本”似更合乎孟子的整體思想。事實(shí)上，古人確有解“端”為“本”者，如孫奭注曰：“以其仁者不過(guò)有不忍惻隱也，此孟子所以言惻隱、羞惡、辭讓、是非四者，是為仁、義、禮、智四者之端本?！?40)日本德川時(shí)代的儒者伊藤仁齋在所著《孟子古義》中即明確認(rèn)為：“端，本也?！?41)而古典文獻(xiàn)中亦不乏作“本”講之“端”字的用例，如《禮記·禮器》曰：“禮器，是故大備。大備，盛德也。禮釋回，增美質(zhì)，措則正，施則行。其在人也，如竹箭之有筠也，如松栢之有心也，二者居天下之大端也，故貫四時(shí)而不改柯易葉?！编嵭⒃唬骸岸耍疽??！?42)而所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，為仁、義、禮、智之本的意思是指，四端之心乃仁、義、禮、智諸德行之根源、本源，陳勛武將“端”譯為“the original cause”(43)，正符合這里說(shuō)的根源、本源諸義(44)。就此而言，上述兩章的表述之間并不存在任何根本差異，僅言說(shuō)角度略有不同而已?！皭烹[之心，仁之端也”等強(qiáng)調(diào)的是仁義禮智諸德行本于惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。由于四端之心，人皆有之，而四端之心本具為善的充足能力，是以人之為善及君之行不忍人之政，均無(wú)“不能”。這是《孟子·公孫丑上》論“四端之心”章的核心要旨?！皭烹[之心，仁也”等則更為強(qiáng)調(diào)，惻隱、羞惡、恭敬、是非之心的直接呈現(xiàn)，即引發(fā)仁、義、禮、智諸德。因此也就可以說(shuō)，仁、義、禮、智之善乃人心人性所“固有”，因之以證“人之性善”，《孟子·告子上》論“性善”章言說(shuō)的重點(diǎn)在此。

如此一來(lái)，孟子所謂“擴(kuò)充”又該如何理解呢?既然四端之心本具完滿(mǎn)自足的為善之能，擴(kuò)充顯然不是就四端之心自身而言的，因四端之心并不存在發(fā)展或是否完成的問(wèn)題。由孟子與齊宣王有關(guān)后者是否可以保民而王的討論，我們可以把握孟子對(duì)“擴(kuò)充”的理解。我們看孟子對(duì)齊宣王的回應(yīng)：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與?然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見(jiàn)，為不用明焉；百姓之不見(jiàn)保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也?！?《孟子·梁惠王上》)在孟子看來(lái)，齊宣王完全具足“保民而王”的能力，因其對(duì)牛之觳觫亦能表現(xiàn)出“不忍”，而所謂“保民而王”不過(guò)是將不忍牛之觳觫之心作用于民身上而已，相比之下，后者更容易被做到，此所以孟子回應(yīng)齊宣王曰：“是心足以王矣。”由此可知，當(dāng)孟子說(shuō)：“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”(《孟子·公孫丑上》)，以及“推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)時(shí)，他所指的并非四端之心之為善能力的培養(yǎng)與發(fā)展，用孟子自己的話(huà)來(lái)講，所謂“擴(kuò)充”或“推恩”不過(guò)是“舉斯心加諸彼而已”。

依孟子的看法，四端之心本就具有感通關(guān)懷他人乃至動(dòng)物的能力，齊宣王不忍牛之觳觫即是例證。所謂“擴(kuò)充”，就是讓四端之心的作用能夠?qū)訉油鈹U(kuò)，及于自我以外的一切人與物，此所謂“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”(《孟子·盡心上》)?！芭e斯心加諸彼”指的就是讓四端之心的作用能及于他者。既然心之為善或感通關(guān)懷他者的能力本就是完滿(mǎn)自足的，那么又何以有“擴(kuò)充”之必要呢?在孟子看來(lái)，作為小體的“耳目之官”常為外物所蔽，因而逐物不返，此所謂“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣”(《孟子·告子上》)。感性欲望對(duì)外物的無(wú)窮追逐，遂導(dǎo)致心之“陷溺”與“放失”，其本有的為善的能力也因之被遮蔽而無(wú)法正常地發(fā)揮作用。因此，孟子認(rèn)為“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》)。循此我們可以說(shuō)，孟子所謂的“擴(kuò)充”應(yīng)包含兩層意思：1.使心之為善的能力不被欲望所陷，能夠隨感而應(yīng)，真正地作用于他人、他物，是以明儒李谷平曰：“四端在人本無(wú)增添，孟子所謂擴(kuò)充者，只是無(wú)間斷耳。”(45)2.使四端之心的作用范圍，能夠?qū)訉拥臄U(kuò)大，因而李明輝說(shuō)：“這種擴(kuò)充并非在質(zhì)(純度)上的提升，而是在量(應(yīng)用范圍)上的拓展?！?46)朱子亦有相同的看法：“擴(kuò)是張開(kāi)，充是放滿(mǎn)。惻隱之心，不是只見(jiàn)孺子時(shí)有，事事都如此。今日就第一件事上推將去，明日又就第二件事推將去，漸漸放開(kāi)，自家及國(guó)，自國(guó)及天下，至足以保四海處，便是充得盡?！?47)

由上所述，以“本”解“端”，視惻隱、羞惡、辭讓、是非之心為仁、義、禮、智之德的根本、根源，這與孟子的整體思想基本一致。如此解讀，也使得前引《公孫丑上》論“四端之心”章與《告子上》論“性善”章在表面上的沖突得以消解。相較之下，將“端”理解為萌芽、sprout，似乎很難真正化解上述兩段文字之間的矛盾。同時(shí)，經(jīng)由上述梳理，我們也很好地說(shuō)明了，孟子何以在肯定四端之心本自具足為善之能力的前提下，仍強(qiáng)調(diào)“擴(kuò)充”之必要(48)。

對(duì)孟子而言，所謂性善，首先并非“以善說(shuō)性”，亦即對(duì)人性的全部?jī)?nèi)容作價(jià)值性的評(píng)判，而是試圖說(shuō)明本真性的善的可能性條件，亦即“以性說(shuō)善”。在孟子看來(lái)，源于人性的四端之心，先天本具為善的充足能力；作為情感與理性的內(nèi)在統(tǒng)一，在本真的狀態(tài)下，四端之心之為善能力的發(fā)用具有自發(fā)性和直接性。換言之，作為道德主體的四端之心之為善不涉任何功利性的考量，同時(shí)四端之心也不以任何外在的規(guī)范作為道德實(shí)踐的準(zhǔn)則，毋寧說(shuō)，四端之心本身即是善的“決定因”。以上可說(shuō)是對(duì)孟子性善義的較為完整的揭示。

注釋?zhuān)?/span>

①參見(jiàn)CHAN W.A Source Book in Chinese Philosophy.Princeton,N.J.:Princeton University Press,1963:54;Mencius.translated by BLOOM I.New York:Columbia University Press,2009:124.

②參見(jiàn)MUNRO D.The Concept of Man in Early China.Ann Arbor:The Center for Chinese Studies(University of Michigan),2001:72.

③參見(jiàn)曾振宇.“遇人便道性善”：孟子“性善說(shuō)”獻(xiàn)疑.//文史哲，2014，(3)：104-110.

④陳澧.東塾讀書(shū)記.上海：上海古籍出版社，2012：32.

⑤參見(jiàn)李明輝.孟子重探.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2001：24.

⑥有關(guān)楊朱思想的討論可參考：羅哲海.軸心時(shí)期的儒家倫理.陳詠明，瞿德瑜，譯.鄭州：大象出版社，2009：311-316.

⑦朱熹.四書(shū)章句集注.北京：中華書(shū)局，1983：325.

⑧事實(shí)上，明儒馮從吾即已認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，其曰：“如告子以人性為仁義，莊子以仁義為殘生傷性之類(lèi)，不是天生來(lái)自然的，故孟子不得已，指點(diǎn)出個(gè)‘見(jiàn)孺子而怵惕’、‘覩親骸而顙泚’、‘不忍觳觫之?！?、‘不屑嘑蹴之食’之類(lèi)，見(jiàn)得這個(gè)理字，也是天生來(lái)自然的，無(wú)思無(wú)為，寂然不動(dòng)，感而遂通，何思何慮?”參見(jiàn)黃宗羲.明儒學(xué)案(修訂版).沈芝盈，點(diǎn)校.中華書(shū)局，2008：985.

⑨《孟子·盡心上》：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無(wú)他，利與善之間也?！?/span>

⑩勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史(一).臺(tái)北：三民書(shū)局，1987：167.

(11)朱熹.四書(shū)章句集注.北京：中華書(shū)局，1983：328.

(12)孟子注疏.趙岐，注，孫奭，疏.北京：北京大學(xué)出版社，1999：302.

(13)參見(jiàn)黃宗羲.明儒學(xué)案(修訂版).沈芝盈，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局2008：1538.

(14)參見(jiàn)牟宗三.中國(guó)哲學(xué)十九講.上海：上海古籍出版社，2005：191.

(15)參見(jiàn)SHUN K.Mencius and Early Chinese Thought.Stanford:Stanford University Press,1997:218.

(16)參見(jiàn)CHONG K.Xunzi's Systematic Critique of Mencius.//Philosophy East and West,2003,5(2):226.

(17)參見(jiàn)陳特.倫理學(xué)釋論.臺(tái)北：東大圖書(shū)股份有限公司，1996：284.

(18)參見(jiàn)廖曉煒，朱燕玲.“窮”、“通”之道——《莊子》與先秦儒學(xué)“命”論的比較分析.//淡江人文社會(huì)學(xué)刊，2011，48：41.

(19)參見(jiàn)安樂(lè)哲.和而不同：中西哲學(xué)的會(huì)通.溫海明，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2009：94.

(20)參見(jiàn)HUANG Y.Cheng Brothers'Neo-Confucianism Virtue Ethics:The Identity of Virtue and Nature.//Journal of Chinese Philosophy,2003,30(3&4):455.

(21)劉學(xué)智教授亦曾撰文強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，參見(jiàn)劉學(xué)智.善心、本心、善性的本體同一與直覺(jué)體悟.//哲學(xué)研究，2011，(5)：30-36.

(22)“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”是康德倫理學(xué)的一個(gè)公式，其基本含義可參考STERN R.Does"Ought"Imply"Can"?And Did Kant Think It Does?.//Utilitas,2004,16(1):42-61.

(23)王陽(yáng)明.傳習(xí)錄注疏.鄧艾民，注.上海：上海古籍出版社，2012：63.

(24)參見(jiàn)牟宗三.《孟子》演講錄(九).鵝湖月刊，2005，357：8.

(25)參見(jiàn)廖曉煒.良知與良能——從孟子到王陽(yáng)明.//馮天瑜.人文論叢(2014年第一輯).北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015：34.

(26)孟子注疏.趙岐，注，孫奭，疏.北京：北京大學(xué)出版社，1999：94-95.

(27)參見(jiàn)譚家哲.孟子平解.臺(tái)北：唐山出版社，2010：155.

(28)參見(jiàn)黃宗羲.明儒學(xué)案(修訂版).沈芝盈，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局2008：842.

(29)參見(jiàn)VAN NORDEN B.Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy.New York:Cambridge University Press,2007:218.

(30)參見(jiàn)SHUN K.Mencius and Early Chinese Thought.Stanford:Stanford University Press,1997:217.

(31)參見(jiàn)陳榮灼.孟子哲學(xué)新探.當(dāng)代儒學(xué)研究，2011，(10)：19.

(32)參見(jiàn)孟子注疏.趙岐，注，孫奭，疏.北京：北京大學(xué)出版社，1999：302.

(33)參見(jiàn)CHONG K.Early Confucian Ethics:Concepts and Arguments.Chicago:OPEN COURT,2007:52.

(34)參見(jiàn)李景林.倫理原則與心性本體：儒家“仁內(nèi)義外”與“仁義內(nèi)在”說(shuō)的內(nèi)在一致性.中國(guó)哲學(xué)史，2006，4：32.

(35)參見(jiàn)陳大齊.孟子待解錄.上海：華東師范大學(xué)出版社，2012：7-8.

(36)參見(jiàn)VAN NORDEN B.Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy.New York:Cambridge University Press,2007:217.

(37)參見(jiàn)孟子注疏.趙岐，注，孫奭，疏.北京：北京大學(xué)出版社，1999：229.

(38)參見(jiàn)朱熹.四書(shū)章句集注.北京：中華書(shū)局，1983：238.

(39)參見(jiàn)陳嘉映.何為良好生活：行之于途而應(yīng)于心.上海：上海文藝出版社，2015：219.

(40)孟子注疏.趙岐，注，孫奭，疏.北京：北京大學(xué)出版社，1999：95.

(41)伊藤仁齋.孟子古義.//關(guān)儀一郎編.日本名家四書(shū)注釋全書(shū).東洋圖書(shū)刊行會(huì)，1926：69.

(42)鄭玄注，孔穎達(dá)正義.禮記正義.呂友仁，整理.上海：上海古籍出版社，2008：955.

(43)參見(jiàn)CHEN X.The Problem of Mind in Confucianism.//Asian Philosophy,2016,26(2):166-181.

(44)一位匿名審查人認(rèn)為，似可由本和末這對(duì)范疇來(lái)理解四端之心與仁義禮智諸德行之間的關(guān)系，筆者基本同意這一看法，事實(shí)上，這與本文以根源、本源解釋“端”的意涵是一致的。

(45)黃宗羲.明儒學(xué)案(修訂版).沈芝盈，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局2008：1268.

(46)李明輝.耿寧對(duì)王陽(yáng)明良知說(shuō)的詮釋.哲學(xué)分析，2014，5(4)：47.

(47)朱子語(yǔ)類(lèi)(二).//朱熹.朱子全書(shū)(15).上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：1773.

(48)唐君毅亦曾論及人性之自足性、同一性，以及道德實(shí)踐上“擴(kuò)充”何以必要的問(wèn)題，參見(jiàn)唐君毅.道德自我之建立.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005：127，129.

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