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康德還是海德格？

——讀盛珂新著《道德與存在：心學傳統(tǒng)的存在論闡釋》

作者：廖曉煒（華中科技大學哲學學院）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《鵝湖月刊》第四十六卷第六期

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牟宗三哲學長期以來都是學界討論的熱門話題，相關(guān)研究成果頗豐。在此背景下，要在牟宗三哲學研究方面談出新意，似乎是件十分不易的事情。然而，盛珂教授新著《道德與存在：心學傳統(tǒng)的存在論闡釋》（北京：社會科學文獻出版社，2019）卻為我們重新審視牟學提供了一個極佳的視角。

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盛書表達流暢，結(jié)構(gòu)清晰，頗具可讀性。作者首先于導(dǎo)論部分，旗幟鮮明地表達了自己的思想立場和研究進路：高度認同以牟宗三為代表的當代新儒家在接續(xù)宋明儒學的基礎(chǔ)上，極力說明儒家形上學之當代意義的基本立場；同時努力以哲學的方式推進牟宗三的工作，進一步激活儒家形上學的思想活力。單就這一點我們已可見出作者的理論魄力：通過牟宗三進而超越牟宗三。在作者看來，康德哲學固然為牟宗三哲學地詮釋、重建儒家形上學提供了重要的參照和思想資源，然康德哲學的局限性也使得牟宗三無法真正完成其使命：對儒家形上學的根本洞見「天道性命相貫通」予以充分的證成。盛書即試圖另以海德格的基本存在論為視角，真正哲學地證成牟宗三哲學乃至儒學的上述核心論旨。這也即全書的問題意識之所在。

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盛書第一章非常扼要而精準地展示了牟宗三哲學中「天道性命相貫通」這一核心論旨的思想意涵，作者的解讀確能做到「同情之了解」。第二章則以「真我」、「智的直覺」、「物自身」三個核心觀念為中心，揭示康德哲學與牟宗三哲學之間的差異，以及牟宗三以康德哲學為參照詮釋中國哲學所可能引發(fā)的理論困境。誠如作者所已指出的，康德哲學的一些核心概念以及理論架構(gòu)，是牟宗三以現(xiàn)代的、哲學的語言重新表達中國古典思想的重要憑借（頁83），由于中西哲學之間的差異，牟宗三不可能完全順著康德的原意來使用這些哲學概念，一定意義上，只能是對相關(guān)概念的「挪用」（appropriation）。畢游塞（Sébastien Billioud）對牟宗三如何挪用康德哲學中的「自律」（autonomy）、「智的直覺」（intellectual intuition）、「物自身」（Thing-in-itself）等概念，亦有極為細致的梳理。[1]這本不足為怪，因為，「近現(xiàn)代西方新觀念之傳入中國，并不只是個簡單的如何傳播、接受與翻譯的問題，而是個極為復(fù)雜的怎樣將其變?yōu)榧河玫倪^程?！?a name="_ftnref2">[2]盛書的不同之處在于，其于牟宗三與康德在概念意涵之理解上的分歧處，見出二者在思想進路上更為根本的歧異：存在論的進路與認識論的進路之間的沖突（頁126）。也正是這思想進路上的歧異，使得牟宗三無法真正成功地以康德哲學為參照充分地表達并證成古典儒學「天道性命相貫通」的睿識。

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順理成章地，盛書于第三章即跳出康德哲學認識論的進路，引入海德格的基礎(chǔ)存在論，并以之為基礎(chǔ)重詮「天道性命相貫通」的思想意涵，后者即是盛書第四章的主要內(nèi)容，這也是全書的重心所在。因此，全書的工作成功與否，端看此章的論證是否具有足夠的說服力。因此，我們即就這章的相關(guān)論述，對盛書作一批判性的考察。

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首先，誠如作者所反復(fù)提及的，「天道性命相貫通」之說最受人質(zhì)疑的一點就是，心性何以同時具有無限性、因而與天道通而為一？作者正確地指出，心性、天道并非「認知意義上的對象性的存在，而是在人的生存領(lǐng)域中的『呈現(xiàn)』」，其呈現(xiàn)與否有賴于工夫的支撐。（頁224-225）。問題在于，無論心性、天道是對象性的存在還是非對象性的呈現(xiàn)，其「實在性」都須要有理論上的說明，而不能僅僅將其歸入主觀道德實踐或工夫的領(lǐng)域以代替理論上或哲學上的說明與證成。作者此舉似有刻意回避問題之嫌。退一步來講，即便承認工夫論是澄清「天道性命相貫通」或「超越內(nèi)在」之本體論意涵的關(guān)鍵，作者即應(yīng)順此展開心學工夫論的討論。事實上，牟宗三有關(guān)心學工夫論的論述，的確涉及相關(guān)問題的討論。除由「逆覺體證」說「由本心之震動而肯認本心之自己」外，牟宗三更論及所謂的「大悟」或「頓悟」：「悟此本心無限量之謂也」，也即當下直接把握心性的無限性或心性與天道之同一性，[3]其實也就是「天道」在工夫中的直接「呈現(xiàn)」。由「覺悟」或「逆覺體證」到「大悟」或「頓悟」，正是由心性的自我肯認到天道的直接呈現(xiàn)，這一過渡或跳躍何以可能？凡此都是說明相關(guān)問題的焦點所在，惜乎作者未能充分展開相關(guān)討論，這也使得相關(guān)論述的說服力略顯不足。

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其次，作者對「坎陷說」或「開出說」的解讀，亦有易啟人疑竇之處。作者以良知主體與欲望主體來說明良知呈現(xiàn)及其被欲望所遮蔽這兩種狀態(tài)，以與海德格所謂的本源的生存狀態(tài)與主客對立的非本源的生存狀態(tài)，相對應(yīng)。同時更將認知主體與政治主體皆統(tǒng)攝于欲望主體之下。（頁206-215）這一「非?？晒种摗顾婆c牟說有很大的距離。對牟宗三而言，科學與民主的真正基礎(chǔ)是「理性」，絕非非理性的欲望；同樣，道德的基礎(chǔ)也是「理性」。只不過理性的運作方式在這兩個領(lǐng)域有「縱貫」與「橫攝」之別，牟宗三乃以「坎陷」說明這兩種運作模式之間的關(guān)系。盛書以良知主體為「應(yīng)然」，則欲望主體即可說是「實然」，既然「常人」已然或總是處于由「欲望主體」所主宰的生存狀態(tài)，則欲望主體又何須由良知主體坎陷而來呢？就此而言，海德格本源的與非本源的或本真的與非本真的區(qū)分，與牟宗三所言之「無限心」與「有限心」之兩層，是否可以對應(yīng)，實有進一步討論的空間。

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再次，就方法論的角度而言，作者對天道性命相貫通的存在論解讀，亦有可商榷之處。事實上，牟宗三以「智的直覺」而非「智性直觀」等來說intellectual intuition，實有其「良苦用心」?！赣^」預(yù)設(shè)了太重的對象性的思維傾向，而「覺」總是關(guān)聯(lián)著「悟」，這即涉及中國傳統(tǒng)哲學中所強調(diào)的主體對自身以及超越之非對象性的、當下直接的把握和肯認。因此，「智的直覺」其實可以很好地將中國古典思想的相關(guān)資源統(tǒng)攝進來，也正因此，「智的直覺」（而非智性直觀或intellectual intuition）才可以真正成為溝通康德或西方哲學與中國古典思想的橋梁。盛書以對存在的領(lǐng)會重詮牟宗三的「智的直覺」，這就將牟說中「智的直覺」這一概念所隱含的豐富而復(fù)雜的中國思想的脈絡(luò)給極大地淡化掉了。換言之，相應(yīng)于西方哲學而言，牟宗三對intellectual intuition這一概念的解讀可說是「去脈絡(luò)化」的；但當其將這一概念用于中國思想的詮釋時，其實又經(jīng)過了一個「再脈絡(luò)化」的過程。盛書對「智的直覺」的再詮釋，似乎不大容易容納、統(tǒng)攝牟宗三「智的直覺」這一概念所包含的豐富的中國思想資源。因此，就中國哲學的現(xiàn)代詮釋而言，牟說顯然優(yōu)于盛說。

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此外，「天道性命相貫通」本是牟宗三《心體與性體》一書所著力闡發(fā)之道德的形上學的核心論旨，牟宗三以其為「宋、明儒共同之意識」。[4]牟宗三晚年確認「無執(zhí)的存有論」其實也就是道德的形上學。[5]不過也有學者強調(diào)這兩者之間的區(qū)別，[6]甚至認為牟宗三晚年受海德格的影響，思想上甚至出現(xiàn)一「存在論的轉(zhuǎn)向」。[7]該說或有夸大之嫌，不過由朱子學在這兩套思想模型中的不同定位，似乎可以見出二者之間的細微差別。于《心體與性體》中，牟宗三雖判朱子乃「別子為宗」，但其畢竟與正宗儒家共享了「天道性命相貫通」這一核心論旨。但若以「無執(zhí)的存有論」為判準，由于朱子哲學根本無法承認「無限智心」這一觀念，因此由之根本沒有確立「無執(zhí)的存有論」之可能性，這無異于將朱子從宋明儒學的陣營中剔除出去。因此，盛書似乎不得不回應(yīng)以下問題：如果道德的形而上學與無執(zhí)的存有論并無任何理論上的差異，那么，牟宗三有何必要以「兩層存有論」來重新架構(gòu)其形上學體系？如果說二者之間確實有別，盛書將二者等同對待則不能不受到理論上的質(zhì)疑。根據(jù)筆者的觀察，牟宗三于《心體與性體》中所展示的道德的形而上學，其核心旨趣在于：通過道德實踐的進路確立一超越的終極實在（ultimate reality），以作為天地萬物存在的最終根據(jù)，也即對天地萬物的存在予以統(tǒng)一性的說明，這是十分典型的古典形而上學的思維方式。牟宗三晚年受海德格的啟發(fā)，將道德的形而上學架構(gòu)為「無執(zhí)的存有論」，固然保留了上述形而上學思維對終極實在的肯定，但更為突出的是說明物以「現(xiàn)象」和「物自身」這兩種方式顯現(xiàn)的可能性條件，換言之，這體現(xiàn)的是一種典型的現(xiàn)象學或存在論的思維方式。[8]因此，盛書引入海德格的基礎(chǔ)存在論，固然可以很好的展示牟宗三形而上學體系中存在論的面向，但對其中所包含的古典形上學的面向，也即對終極實在的肯定這一面無法給出充分的說明。

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最后，作者對牟宗三與海德格之間的差異，亦有清醒的認識，因而其屢屢強調(diào)海德格與牟宗三或傳統(tǒng)心學具有的只是結(jié)構(gòu)上的相似性，這是相當謹慎、認真的態(tài)度。此處可以進一步討論的地方是，從形式上以海德格的基礎(chǔ)存在論為視角，重詮牟學或傳統(tǒng)心學，自有其理論意義，這點毋庸置疑；不過，在確認牟宗三與海德格的不同后，如何從理論上說明乃至證成牟說之不同于海德格哲學處的當代意義，當是讀者更希望看到的。

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總之，牟宗三選定康德作為其詮釋中國思想的參照，與其整體性的工作計劃、也即全方位證成「儒家式的現(xiàn)代性」有直接的、內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這不只涉及從中國文化的角度對科學、民主給出價值上的說明；同時也涉及對道德、宗教（形上學）問題的現(xiàn)代的、「合理化」的說明。一定意義上，牟宗三乃是比康德更為徹底的一位「理性主義者」，康德哲學為其哲學思考提供了必不可少的概念框架和思想資源。若欲以海德格來取代康德在牟宗三哲學中的位置，其所面臨的理論困難也就可想而知了。

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盛書固然有可以進一步討論的空間，但其所引出的問題卻值得所有關(guān)心儒學乃至中國哲學現(xiàn)代命運的人予以嚴肅認真的對待；其所提供的思考進路，也確實可以糾正以往學界對牟學乃至儒學的諸多誤解，這一進路本身也頗具理論前景。盛書是近年來牟學研究領(lǐng)域的一部佳作，必會啟發(fā)大家重新關(guān)注和思考牟宗三哲學。同時我們更加期待盛教授能夠進一步豐富和完善這一思考進路。

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注釋：
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[1]Sébastien?Billioud,Thinking Through Confucian Modernity:A Study of Mou Zongsan’s Moral Metaphysics,Leiden;Boston:Brill,2012.
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[2]鄭宗義：〈中國近現(xiàn)代思想中的「哲學」〉，收入沙培德、張哲嘉主編：《近代中國新知識的建構(gòu)》（臺北：中研院，2013），頁107。
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[3]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》（全集第8冊）（臺北：聯(lián)經(jīng)，2003），頁139；牟宗三：《中國哲學十九講》（全集卷29）（臺北：聯(lián)經(jīng)，2003），頁440。
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[4]牟宗三：《心體與性體（一）》（全集第5冊），（臺北：聯(lián)經(jīng)，2003），頁437。
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[5]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》（全集第21冊），（臺北：聯(lián)經(jīng)，2003），頁459。
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[6]劉保禧：〈Thinking Through Confucian Modernity:A Study of Mou Zongsan’s Moral Metaphysics書評〉，《漢學研究》第31卷第1期（2013年3月），頁346。
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[7]劉保禧：〈隱匿的對話——海德格爾如何決定牟宗三的哲學計劃？〉，收入鄭宗義主編：《中國哲學與文化》（第十二輯）（桂林：漓江出版社，2015）。
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[8]此處即可對前文劉保禧文所謂的「存在論轉(zhuǎn)向」作一簡單回應(yīng)，牟宗三以「無執(zhí)的存有論」重新架構(gòu)道德的形而上學，并不意味為思想進路或思維方式的根本改變，而是在原來的形而上學系統(tǒng)中添加了「存在論」的維度，這由牟宗三晚年《四因說演講錄》、《周易哲學演講錄》等書仍由古典形而上學的思維方式來解讀中國古代各家哲學，可以得到很好的印證。

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責任編輯：近復(fù)

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