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激揚國人對天道的信仰

——為什么儒學必須現(xiàn)代化？

作者：謝遐齡

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，

         原載《儒學與古今中西問題（現(xiàn)代儒學第一輯）》三聯(lián)書店2016年12月版。

時間：西元2017年9月13日

為什么儒學必須現(xiàn)代化？要回答這個問題，首先要回答，在現(xiàn)代中國儒學仍然必不可少之問題；而后才能討論儒學必須現(xiàn)代化。這兩個問題都不是簡單三言兩語便可解決的，然而我這篇短文不得不作些交待，從而不得不簡單處理。

為什么在現(xiàn)代中國儒學必不可少？這是因為自古至今中華文明根本未變。中華文明之根本是什么？易道，或稱天道。近兩個世紀以來，中國社會經(jīng)歷了巨變，這根本仍然未變嗎？答曰：未變，否則何以稱作根本！仍然是天道（亦稱易道）。確認了這一點，儒學之重要便可得知。這是因為儒學闡釋天道最為系統(tǒng)、完整、深刻。

論及天道，本文先從較易切入的傳統(tǒng)談起。

一、為什么儒學在當代中國仍然必不可少——傳統(tǒng)與天道

（一）傳統(tǒng)概念基本內(nèi)涵是：它是活的，因而古今一貫

現(xiàn)代中國人仍然承載著中國文化傳統(tǒng)，而儒學是闡明、體現(xiàn)中國文化傳統(tǒng)的最佳學說。

使用概念須仔細領(lǐng)會其內(nèi)涵，僅注意詞句容易忽視其意義。傳統(tǒng)概念基本內(nèi)涵是：它是活的?；畹?，意思就是未曾中斷過。活的，意思就是內(nèi)在著的、發(fā)揮著作用的。如果離析出傳統(tǒng)來，那就是死物。比如手，當它使用著，它是活的。如果切下來，形狀依舊，卻是死物，就不再是手。尸體上的手雖然連著身體，但因身體已死，它也不再是手。傳統(tǒng)之活，是活在普通人的日常生活中。

傳統(tǒng)再一個基本內(nèi)涵是其古今一貫。統(tǒng)，義為一貫。正因為它是活的，所以必古今一貫。

中國傳統(tǒng)從來未曾斷絕。它一直活在民眾日常生活之中。每一個中國人都是它的載體。人們生存著。生活本身就是傳統(tǒng)之傳承。待人接物，態(tài)度和互動都在貫徹傳統(tǒng)，于是傳承傳統(tǒng)。即是新生兒與母親眼神交流，也在傳承傳統(tǒng)。各族母親眼神中對嬰兒的愛意有文化差異。如果離析地看傳統(tǒng)為一存在物——它存在著；它存在在意義世界之中。一般認為它存在于典籍中。此語不確切。典籍是死物，紙與墨跡而已。典籍所記，離析物而已。典籍必須經(jīng)過解讀才能進入當下的意義世界，其文句中內(nèi)涵的意義才活過來。典籍所記文句，須切合傳統(tǒng)，才是可解讀的。

傳統(tǒng)雖然未曾斷絕，卻也因經(jīng)驗科學詞句遮蔽，晦暗日久。要闡明這一論斷頗為費辭，本文作簡單處理——請讀者留意國人在世界中的遭遇。近年來國人出國留學、工作、旅游，廣泛接觸外國人，頗遭嫌棄，原因有二，一是多年缺少文化傳統(tǒng)滋養(yǎng)，變得貪財、勢利、粗野；二是大部分中國人（“中國人”包含少數(shù)民族在內(nèi)——由于漢人占人口多數(shù)，盡管許多少數(shù)民族有信仰，在人口總數(shù)中畢竟仍然是小部分）忘掉了自己的信仰，竟然以為自己是無信仰的民族?！家匝呸o表達即天道晦暗?！竭@就須推動民眾文化自覺。所謂文化自覺，一是每一個人完善與領(lǐng)會自身文化存在；一是人們共同完善與闡明意義世界。〖顯明天道。〗

雖然傳統(tǒng)從未中斷，遭受打壓會晦暗萎靡；但不會被消滅。即使把典籍全部焚毀或鎖在倉庫中禁止閱讀，傳統(tǒng)也不會消滅。傳統(tǒng)在生活中傳承。民眾日常生活是傳統(tǒng)的住所。生活不中斷，傳統(tǒng)就不會中斷、不會被消滅。

傳統(tǒng)是客觀存在，雖然人們看不見它、感觸不到它，然而它的存在是無可置疑的。它存在于何處？有一處是存在于意義世界之中。一種是存在于我們每一個人之中，是每一個人的文化存在體；或者換句話說，我們每一個人都是它的載體——每一個人的文化存在體就是傳統(tǒng)內(nèi)化成的。傳統(tǒng)構(gòu)成人們的文化存在。還存在于一切文化產(chǎn)品之中。

（二）理解當今情勢的三文明模型——解構(gòu)“古今中西”模型

當代中國受到兩個外來文明強勁沖擊：一是西方基督教文明，一是東正教－蘇俄文明。中華文明當看作本土文明與上述兩個文明三大體系混合、相融的存在體。本土文明其實也是古來多種文明匯合而成。好比長江大河自發(fā)源地流向東海，一路上匯入若干支流，中華文明從古代走向現(xiàn)在，時或有其他文明匯入。這種情況，不妨稱作主干與支流匯合的“文明干支”說。本土文明為主干，西方文明、蘇俄文明為支流。采取這樣的看法要避免把中華文明與原本土文明混淆。中華文明指當下我們面對的整個體系，是三個文明相互作用、相互融合中逐漸形成中的新文明。用這樣的三文明模型看當代中國，比流行的“古今中西”模型〖遐案：乃是兩文明模型〗完整。后者或把蘇俄文明看作西方文明一帶而過，實則擱置一邊；或撻伐蘇俄文明為中國傳統(tǒng)；都無益于研究清楚狀況。前不久學界紀念新文化運動百周年時，甚至有主張西化始于斯時者。其實史學界劃出個晚清時期，意思就是那時政府在推動西化，且規(guī)模甚大。新文化運動起來后，西化繼續(xù)推進，但決不能說此時才開始具備規(guī)模；而正是此時蘇俄文明開始影響中國社會，則是新的潮流。三個文明相互作用的局面已經(jīng)相當明顯?！继岢鋈拿髂Ｐ涂煽醋鲗?958年《為中國文化敬告世界人士宣言》中文明模型的回應(yīng)?！?/p>

在兩個支流文明匯入的情勢下，中國人的文化認同遭遇巨大挑戰(zhàn)：我們的文化存在能夠成為西方人或蘇俄人嗎？通俗的提法就是數(shù)典忘祖問題。忘祖，意思就是不能完成文化認同。祖，在此解釋為文化意義?！汲缱婕此跃刺?。祖即天也。董仲舒：天亦人之曾祖父也?！健既拿髂Ｐ鸵馑季褪侨N傳統(tǒng)并存——本土文明的中國傳統(tǒng)，西方文明中的傳統(tǒng)，蘇俄文明中的傳統(tǒng)。本土傳統(tǒng)為主干，最為強勢。〗

（三）傳統(tǒng)與人之文化存在——人的存在之三重結(jié)構(gòu)

我把人的存在體解析為三重——自然存在、社會存在、文化存在。通俗解說，自然存在體指血肉之軀；社會存在體指生產(chǎn)關(guān)系、政治關(guān)系、親屬關(guān)系等等之總和。文化存在則在于中國人之所以是中國人，即使加入他國，取得國籍，仍然是中國人。文化影響社會存在。同樣的生產(chǎn)力在不同國度會形成不同生產(chǎn)關(guān)系，蓋受各該國文化傳統(tǒng)影響。西方文明的大量文化要素傳入中國社會，卻不能造就西方社會同樣的制度，道理就在本土文明內(nèi)涵古來的傳統(tǒng)，勢用甚強。這是本土文明必須看作主干的理由所在。

人之文化存在體是傳統(tǒng)化成。傳統(tǒng)不僅在人們的日常生活中生存著，也存在著——看作精神體。當然，在述說時須避免把這精神體說成離析的，而要看作滲透式地存在于一切文化產(chǎn)品之中。不須多說，也存在于人的存在體中。傳統(tǒng)看作存在物，又不得離析為獨立存在體，就必須有載體。一切當下的文化產(chǎn)品是其載體——“物質(zhì)的”器皿用具、“精神的”文學藝術(shù)科學論著、治理管理制度……；人也是其載體。作為傳統(tǒng)載體的人，是人之文化存在體。或者，換個說法，傳統(tǒng)浸潤人的心靈化為其文化存在體。

我提出人之文化存在概念，是回應(yīng)宋明儒學天命之性學說。宋明大儒，無論主張性即理還是主張心即理，天命之性即天理，是人與生俱來的，則無分歧。盡管有時遲疑，大體上主張人人生來稟賦天理，只是由氣質(zhì)遮蔽未能全顯。這一學說在今日世界遭遇困境。中國人生而稟賦仁義禮智或許還說得通，也可經(jīng)由經(jīng)驗印證。但是說德國人、印度人等等生而稟賦仁義禮智，就不行了。其實人們從日常經(jīng)驗也可體驗：出國后在國外出生、與外國孩子一直長大的子女，文化上與自己格格不入。總之，宋明大儒天命之性學說與我們今日的經(jīng)驗無法協(xié)調(diào)。之所以儒學必須現(xiàn)代化，這是理由之一。

天理是傳統(tǒng)核心——下文將進一步闡明。此處要說明的是，雖然否定宋明儒學的基本設(shè)定，主張?zhí)炖?、傳統(tǒng)不是與生俱來，但并不否定天理是人之存在體構(gòu)成部分。換句話說，既采取先儒仁義禮智乃是人的存在不可或缺部分學說，又去除其與生俱來義。

如此主張，根據(jù)充分。確實，先儒從人的生存中體驗到天理的存在。天命之性學說肯定人的存在中有天理、仁義禮智內(nèi)在于心或性。這是偉大的發(fā)現(xiàn)。即使考察當代中國人的存在狀況，同樣可以看到天理生存著。所以先儒關(guān)于人的存在中有天理的學說，必須繼承。然而，確認天理（仁義禮智或仁義禮智信）與生俱來，過分了。這里既有時代局限，也有當時緣由，無可厚非。但我們今天不能照單全收。我們要與今日經(jīng)驗——不僅我們中國人的經(jīng)驗，也要顧及全人類的經(jīng)驗——協(xié)調(diào)。因此我們調(diào)整此說，把天理看作獨立存在于人之個體之外，并非與生俱來；而在人成長過程中，通過人的心智能力浸潤化為人的文化存在體。

（四）傳統(tǒng)：社會制度內(nèi)涵的精神

流行觀點主張，制度可以獨立于文化設(shè)立，并可以指導文化發(fā)展。這明顯是一種把整體割裂開來、單獨列項考察各碎塊的思路。可以同意制度與文化相互作用。然而論及傳統(tǒng)，即各種文化產(chǎn)品中內(nèi)涵的意義系統(tǒng)，就是另外一個問題。制度與文化產(chǎn)品相互作用是經(jīng)驗的社會科學問題；而文化傳統(tǒng)與制度的關(guān)系則是精神現(xiàn)象學問題（黑格爾）——或者，是歷史唯物主義問題（馬克思）。

按黑格爾精神現(xiàn)象學，意識及其發(fā)展出來的自我意識、精神，創(chuàng)生（或曰化成）人際關(guān)系、社會制度及思想觀念。不妨把黑格爾的學說看作他對西方社會發(fā)展過程的內(nèi)在精神所作的闡釋。用于中國社會發(fā)展未必適用，但可以承認、接受他的思路——社會制度是文化精神之體現(xiàn)。而這里的文化精神，與本文所說的文化傳統(tǒng)相當。傳統(tǒng)就是文化產(chǎn)品中內(nèi)涵的精神。對黑格爾精神現(xiàn)象學，取其核心思想和基本理論；但認為他講的是西方社會的發(fā)展史，要講中國社會的發(fā)展史，須另作處理。也就是說，社會制度是傳統(tǒng)之顯現(xiàn)或體現(xiàn)。傳統(tǒng)是怎樣的，制度就是怎樣的。

馬克思的歷史唯物主義看作對黑格爾精神現(xiàn)象學的唯物主義顛倒。

按馬克思學說，人們在打交道時會產(chǎn)生社會關(guān)系，例如交換產(chǎn)品會創(chuàng)生該物品價值——這價值是該物品的社會存在。這種交換伴隨著對交換活動的看法，馬克思寫道，交易雙方把對方看作持有的物品的所有者，交易雙方意圖是等價交換。這樣的看法使得交換活動產(chǎn)生的社會關(guān)系是商品價值。這就是說，按馬克思的理論，從事交換的當事人對交換行為賦予的意義在確定交換活動創(chuàng)生的社會關(guān)系是個不可忽視的要素。稍作引申就可看出，文化在產(chǎn)生社會關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)的活動中是個關(guān)鍵要素。換句話說，當事人對自己行為的理解極其重要。社會關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)，乃至社會制度，是由人們的日常行動建構(gòu)的。而人們行動時對自身行為的理解，參與其中。有什么樣的文化，就會有什么樣的制度。馬克思名言“工人在生產(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品同時再生產(chǎn)著資本主義生產(chǎn)關(guān)系”，揭示資本主義制度由工人的生產(chǎn)勞動所生產(chǎn)。其意義，就是馬克斯·韋伯所說的“理性的”勞動制度，即資本家、工人對相互關(guān)系的理性主義理解。換句話說，如果中國人對勞動的理解是別樣的，那么產(chǎn)生的制度就是別樣的。舉個切近的例子：人們的上訪活動破壞司法獨立。本來，法院系統(tǒng)有終審一說。但是目前我國不少人不服終審判決，還要上訪。信訪辦也會對一些判決發(fā)回再審。人們或許同情上訪者，支持他們的再審要求，向信訪辦施壓。這些行動的積累就起著破壞法院獨立性作用。人們?yōu)槭裁磿С稚显L者？同情。有同情為什么就支持？文化。這就是司法不能獨立這個事例中，文化所起的作用。高于法院的權(quán)力是人們的行動創(chuàng)生的。

〖人們不服從最高法院裁決，向信訪辦上告，表達著向往超越法院及法院代表的裁判制度的權(quán)力。接受上告就意味著同意人們對裁判制度的否定。當然，具體的上訪理由或許很堅實，比如，由法院裁判不公正引發(fā)。現(xiàn)實生活中這樣的情況并不少見。這是信訪制度得以延續(xù)存在的原因。不過本文的考察是要從中抽象出，“合乎情理”的行為產(chǎn)生什么樣的社會結(jié)構(gòu)，這樣的社會學規(guī)律?！?/p>

（五）中華傳統(tǒng)之核心是天道

日常語言中，勤勞、勇敢、誠實守信、樂于助人等優(yōu)秀品質(zhì)被說為傳統(tǒng)；也有激憤的學者依據(jù)三十六計常用不衰把陰險狡詐等惡劣品質(zhì)列為傳統(tǒng)的。對本文來說，稱得上傳統(tǒng)的應(yīng)是維系中華民族健康穩(wěn)定生存發(fā)展的精神內(nèi)容。傳統(tǒng)之核心必定是全善的，否則難以解釋中華民族五千年持續(xù)向上的發(fā)展。計策可用，但必須在道義指導下；功利可求，但必須遵循正道?！蓟蛟S正道說法不很妥當。道本身就是正的，正道則累贅。正字可去掉?！角?，元亨利貞。利者，義之和也。義和方順利；順利則有利。

詩云：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純”，記載中華民族對天命的自覺。文王之德之所以純，乃領(lǐng)悟、遵奉天命進達完全。更古老的，如啟伐有扈，依傍的是天命、所加罪狀是違背天道。（《尚書·甘誓》）

《尚書·皋陶謨》：天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威?！甲⒁馓熘九c民意關(guān)系的論斷?！?/p>

《湯誓》：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正?！?/p>

《盤庚》：“先王有服，恪謹天命。”“予迓續(xù)乃命于天?！?/p>

以上所引是公有制社會領(lǐng)導人的認識。司馬遷《史記》“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也?！碑攲倨胀癖姷乃枷搿?/p>

對確立儒學官方正統(tǒng)地位作出重大貢獻的董仲舒，所作《春秋繁露》通篇所論全屬天道?！吨芤住は缔o》曰“一陰一陽之謂道”，《說卦》“立天之道曰陰與陽”。董仲舒一方面鋪陳陰陽義，另一方面鋪陳五行義。陰陽為天道，五行亦天道。天道關(guān)聯(lián)人事，詳細闡述天人關(guān)系。天人關(guān)系明則王道明。比如以五行論孝為天經(jīng)地義；以五行論官制與官德。

宋明新儒學運動開端即闡易道——天道。周敦頤《通書》闡易道；張載《正蒙》也是闡天道?！墩伞烽_端曰“太和所謂道”，按朱子解釋為易道內(nèi)涵更深發(fā)掘。不單講易道為陰陽，進而突出陰陽之沖和，直承《中庸》“和也者天下之達道”。如此推進天道義涵。

宋儒更重要的闡發(fā)是把天道推進為天理。這是偉大的發(fā)現(xiàn)，是中華民族心靈光明的偉大閃現(xiàn)。其光芒輝耀中國大地，至今仍造福于中華民族，籠罩中華兒女的思想和心靈。

本人私忖，天理說最要緊處是把對天道的信仰與中華民族凡事都須講道理的傳統(tǒng)結(jié)合起來，使得對天道的信仰有了“理性”的意味、色彩。如果拔高地說，或許可以稱之為“天道信仰之理性化”。開辟了中國思想通向理性主義的道路。

（六）天、天命、天道、天理——中華民族的信仰對象

天最大?！墩撜Z·泰伯》“唯天為大，唯堯則之”。

天之義，朱子有一段話講得甚為明了：

周問：“‘獲罪于天’，集注曰：‘天即理也?！酥斧@罪于蒼蒼之天耶，抑得罪于此理也？”曰：“天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天，故曰：‘其體即謂之天，其主宰即謂之帝。’如‘父子有親，君臣有義’，雖是理如此，亦須是上面有個道理教如此始得。但非如道家說，真有個‘三清大帝’著衣服如此坐耳！”

蒼蒼之天即道理之天——此義董子《春秋繁露》已經(jīng)闡明，其功甚偉。

宋儒把種種道理提煉為一個理字，并把這個理字提高為與天字相齊的概念。此“天即理也”命題之偉大意義。

天理：天與理融和為一。大哉。

朱子確認天之主宰義化為帝概念之正當性。此中義理大有可闡發(fā)余地。天即理，此理為一，〖遐案：《春秋繁露》闡發(fā)的陰陽五行落實為人事規(guī)則的道理繁多，而朱子此處所論，理當為一，有此一理，方能統(tǒng)領(lǐng)萬殊之理〗故而帝亦當為一?！加腥さ氖?，朱子反對道教為帝造像，與猶太教唯一神耶和華禁止為祂造像，可類比?！?/p>

上引朱子言論，我理解為對中華民族信仰對象的重要論述。

這段話中有一細節(jié)須加點注解?！疤熘詾樘煺撸矶?。天非有此道理，不能為天”理與道理替換使用，視為相當概念。其實，眾所周知，理與道理不可能完全相當。作為宋明儒學核心概念的是理，而非道理。理字出現(xiàn)頻率極高，而道理一般不作為專門的術(shù)語出現(xiàn)，多半在論證時作為終極理由使用。想必當時是個流行詞，民間日常使用頻率極高——與中國社會當下對此詞的使用相同。甚至可以推想，宋之前的中國社會，人們也要求事事講道理，把講理當作最基本法則。有如此深厚久遠的傳統(tǒng)，到了大程子才會有體貼出天理二字的偉大覺醒。由此觀之，今日中國社會與宋明中國社會根基是一樣的。中華民族仍然是天理籠罩下的社會。

誰說中國人沒信仰？天、天道、天理，就是中國人自古及今未曾變更的信仰。

（七）今日中國人仍然信仰天道

證明中國人至今仍然信仰天道，決非三言兩語可以解決。嚴格地講，必須做實證研究。此處只能簡單討論，算是提出個調(diào)研提綱吧。

中國人民與其他人類一樣有信仰。蓋因信仰是深藏于心靈深處的、人類本性中的能力。信仰對象可以因各族文化區(qū)別而有差異，但“要有所信”是生命的基本沖動，或者退一步，由生命基本沖動引發(fā)的期盼，是全人類一樣的。當人們提問“你的信仰是什么？”問的是信仰對象是什么。而信仰比信仰對象根本。所以，從治理角度，可以把信仰看作人類生命的基本需求?！甲诮炭醋骰谌祟愋叛霰拘援a(chǎn)生的思想體系；教會看作基于人類信仰需求產(chǎn)生的社會組織?！?/p>

信仰對象必須被認定為存在著的。天的存在無可置疑。如果要確定人類幾十個最基本概念的話，天無疑是其中之一。天可以直觀——朱子所說蒼蒼者、蒼蒼之天，此人人得見者。天有大威能，令人害怕；神秘莫測，遂被賦予意志，有主宰義。既有意志，由人間禍福逆推之，天能獎善罰惡，故而天必有區(qū)分善惡能力；于是，天必有善性。天無處不在，故而是最令人生畏的監(jiān)視者。

害怕與敬畏區(qū)別何在？害怕的是暴力，“物質(zhì)性的”東西；敬畏的是道理，“精神性的”東西。區(qū)別可類比于“做錯事”后的懊喪或愧疚——懊喪是失算（理論理性）；愧疚是良心不安（實踐理性）。

華北地區(qū)民間供奉狐猬兔蛇，江南地區(qū)民間供奉五通，屬于害怕。這種供奉有的學者也稱作崇拜，實質(zhì)上相當于向流氓地痞交保護費。是民俗，卻夠不上宗教?！挤鸾痰那闆r較為復雜。人們燒香拜佛求告物質(zhì)利益者居多、懺悔罪行者較少，難以一概而論?！?/p>

信仰對象必須是有判斷善惡是非能力的，因而體現(xiàn)道理。不是令人害怕，而應(yīng)令人敬畏。

敬畏之心——敬畏什么？道理。天即為天道。

問某個中國人：你有信仰嗎？他以為你問的是信什么神，于是回答：沒信仰。但若換個提法：你信天嗎？得到的答案多半是：信。

如果再換個問題：要講道理嗎？那么每個中國人都會回答：當然要講道理！然而道理千頭萬緒，講哪條道理？答曰：有大道理有小道理，大道理優(yōu)先于小道理（大道理管小道理）。那么，是否有最大的道理、最高的道理？此時不妨運用康德《純粹理性批判》論理性理念時的推理方法（有條件者與無條件者），闡明：一切道理都須由一個唯一的道理統(tǒng)馭。朱子稱之為形而上的理；這形而上的理是一切道理成立的前提。其至高無上，唯有天可當之。這就是天理。再把天理等同于仁義禮智，還有哪個中國人會否認天理存在？

上述天理與眾理的關(guān)系涉及兩種邏輯關(guān)系。一是天理為第一原理，其他眾理由此推導出來。二是天理是無條件者，其他眾理是有條件者。然而對普通民眾來說，這些邏輯關(guān)系的差異無關(guān)緊要。天理最大、天理第一，不妨礙天理作為信仰對象。

或許有人會問：我怎么從未體驗過對天道的敬畏？這不奇怪。人們?nèi)粘Ｉ蠲β?，幸福日久，加之無神論話語在精神場中強勢存在，對天道的信仰被遮蔽了，處于晦暗狀態(tài)。自然缺少對天道的體驗。一旦遭遇生死順逆大關(guān)節(jié)時，便是面對天道之日，敬畏感會不知來由地浮現(xiàn)于心。

（八）信仰之中西比較——天道信仰與基督教神（上帝）信仰的初步的、粗略的比較

信仰問題在基督教文明中起初是個神學問題、后來又演化為道德哲學問題。按“對不可知事物相信達到執(zhí)念”內(nèi)涵，中國傳統(tǒng)中與基督教信仰對應(yīng)的概念為天。

對天的崇拜并非中華民族獨有。西方社會中民眾口語中時或有所顯露。中國人的驚嘆“天呀！”西方社會一般作“My God!”，但有時作“Good heavens!”。在基督教《圣經(jīng)》中，雖然天是被造物，仍保留著相當崇高的地位，不僅是神的居所，也是靈魂的理想歸宿（天國），偶或被神學家作為神的替換詞〖看作對民眾中殘存的傳統(tǒng)之回響？〗。其實在中國思想中天作為最高概念也有兩義——一是包括地的天，天地之統(tǒng)稱；一是天地之天，與地對稱。蒼蒼者天當為與地對稱之天，道理之天當為先天地之天，形而上的。說話急了，難免混在一起。

基督教《圣經(jīng)》中的唯一神，中文“和合本”早期譯為上帝，今譯本也有改譯為神的。帝、上帝是中國概念；譯為上帝是中國化的譯法，易于被中國民眾接受。我揣測，把神譯為天最接近本義。但是對準確理解《圣經(jīng)》會引發(fā)歧義。譯為上帝，算是與中國人的敬天傳統(tǒng)相接的最佳方案吧？畢竟之先有朱子把天、理、帝統(tǒng)一起來。帝即天也、理也。

神的人格意味，比天強些。這里用人格一詞不很確切，不過學術(shù)文章中沿用日久，用了易讓人了解在說什么。要講得準確些，可以這樣說：《圣經(jīng)》中的神，像個存在體；而中國思想中的天，雖有意志，有主宰義，但存在體意味不那么強。

基督教還有“道成肉身”說。這就是說，切勿把耶穌與《舊約》中的先知等同看待。耶穌本身就是神。從歷史學角度看，這樣定位信仰對象可能是個很好的策略。對堅定信仰而言，崇拜神比崇拜先知好。對比中國傳統(tǒng)，天未曾有過肉身?！己樾闳挟斏裰馍硪鈭D，曇花一現(xiàn)?！教熳痈拍钜恢痹谟?。真命天子有拯救受苦受難民眾意義；民眾也反復不斷期盼真命天子降臨救世。但是，天子并未成為崇拜對象。即使不少皇帝，乃至太后，要求大臣們稱其為圣人，終難成為信仰對象。天始終牢牢地占據(jù)著信仰對象位置。

“道成肉身”說還有一層深義。道，《約翰福音》希臘本原文為邏各斯?！都s翰福音》劈頭一句“太初有邏各斯”，極像了理學“太極即理”。邏各斯在整個西方思想史的位置，大略相當于道理在中國思想史的位置。如此，天理作為信仰對象，與基督教把耶穌當作邏各斯肉身的信仰，就有一比。

在當今中國社會的語境下，作為信仰對象，天道也是較好的用語。

（九）儒墨道三家皆崇天道，為何突出儒家？

中國思想史整體、先秦諸子百家，可以看作全都圍繞天道展開，為何獨崇儒家？

道家以道為標志，似乎最合天道。毫無疑義，道家有大智慧，是個極有價值的寶庫。然而“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”一語，大本已失?？v然無為而治有予民眾自由義，也內(nèi)涵放任豪強欺凌民眾任其自生自滅義。老子有言：“大道廢，有仁義?！薄笆У蓝蟮拢У露笕?，失仁而后義，失義而后禮?！北梢暼寮胰收?、禮治主張。儒家認定天道本身內(nèi)涵仁性。董仲舒論天道陰陽時認為，陽主導陰，陽德仁。天道仁。故而君王必須行仁政。王道本性為仁。

墨家兼愛，論證之一以天為依據(jù)，《天志》篇是也。孟子對墨家的責難，認為兼愛無父、是禽獸也。墨家并非否定孝親，只是認為“愛無差等，施由親始”——以兼愛為原則，實踐時由于父母親離得近所以占點兒便宜。孟子不否認博愛，但次序上是“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”。這是倫理次序，而非實踐次序。實踐上，恰巧有位老人在側(cè)，需要善待，無須先回家善待一下自家老人，再來處置他老事務(wù)。只是說，此時此刻善待他人老人是因為推己及人的道理；日常行動全是孝順自家老人。所以爭的不是行動次序，而是原則，是倫理次序。

儒家倫理原則有充足的理由：孝親出于父母的恩情。恩是個大字眼。墨家尚義。義是普遍原理。就像耶教愛主、愛神為第一原理；并由此出發(fā)，愛一切追隨耶穌的徒眾?；浇痰牟凼怯邢薅鹊?，不是愛一切人，對于異教徒，則是毫不留情地排斥，直至必要時誅殺。當然，實踐時會先給他們一個悔改（即投降）的機會，甚或相當熱情地教誨他們；如若頑固不化，其下場可知。這就是雷鋒精神之一：對階級敵人要像秋風掃落葉般地消滅之。墨家畢竟是中國思想，還不到如此嚴酷地步。然而無視恩，則如基督教。孟子斥其“無父”，蓋出于此。環(huán)顧當今中國社會，孩子們忘恩愈演愈烈，由忘恩而負義，義亦難存；儒家倫理之重要凸顯于我們面前。法家被斥為“刻薄寡恩”，責難之嚴厲，可想而知。

結(jié)論：繼承傳統(tǒng)說不能成立。傳統(tǒng)從未中斷，只是晦暗萎靡。所以，傳統(tǒng)需要的是弘揚。中華傳統(tǒng)核心是天道。天道是信仰對象，也是義理核心。弘揚傳統(tǒng)須激揚對天道的信仰，奉行天道、闡發(fā)其義理。足見舍復興儒學別無他途。

二、為什么儒學必須現(xiàn)代化？

儒學必須有個現(xiàn)代轉(zhuǎn)化可說是論者已經(jīng)達成共識的論斷。然而對其理由，說得并不一致，也不夠透徹。概括各方面論述，大致可以總括地說，一般的認識是中國社會正在現(xiàn)代化，或曰正在經(jīng)受西方文明沖擊，中國社會已經(jīng)變化，而且必須進一步變化。至于變得是否令人滿意，將來應(yīng)當變到何種方向方向去，卻沒有完全一致的意見，甚至不同主張彼此沖突。對儒學現(xiàn)代化的必要性理解也各有主張。由此看來，闡明儒學必須現(xiàn)代化的根據(jù)是必要的。

這根據(jù)是儒學面對的現(xiàn)象，不是我們這些論者自身傾向延伸出來的訴求。也就是說，不是出于我們的學術(shù)教養(yǎng)、知識見聞、愛好利益等自身要素。

宋明儒學興起與佛教強勢進入相關(guān)。論者多認為是中華文明應(yīng)對佛教。嚴格地講，佛教還夠不上文明。如果印度文明整體性侵入，佛教也在其中，還可算是文明進入。即使只是一個宗教而非文明全體，由于佛教勢頭甚大，已構(gòu)成對中華文明的重大挑戰(zhàn)。再者要考慮的是北方民族大舉入侵中原之后形成的格局。按照許多史學家看法，宋朝只能算是處于分裂狀態(tài)的中國諸地區(qū)性國家之一。北方入侵造成中國社會結(jié)構(gòu)重大變化。這種情況也是對儒學形態(tài)提出的新要求。民胞物與是偉大的思想創(chuàng)新，可以理解為對新的社會結(jié)構(gòu)的回應(yīng)。〖宋國對新儒學態(tài)度忽冷忽熱；朱子臨終未能平反。接下來統(tǒng)一中國社會的是蒙古人。中國人雖然亡國，但蒙古統(tǒng)治者比宋國統(tǒng)治者高明，懂得尊重新儒學。由這一史實可以說，中華文明賴新儒學連續(xù)生命。滿清統(tǒng)治者也依靠新儒學統(tǒng)治中國?！侥壳爸腥A民族面對的兩個外來文明的強勢進入。中華文明面對的是比佛教更為嚴峻的挑戰(zhàn)。既有采納吸收，也有消解去除。有些事物是消化不動的，但又會長期留存，除不掉。就像中了一槍，子彈留在體內(nèi)，既取不出，也不會吸收。就須有對待方法，盡量減少其危害作用?？傮w表述是三文明融和。把諸如此類無可奈何不得不包容的害處也考慮在內(nèi)。取其精華去其糟粕，對有些事物是辦得到的，比如釀酒；對有些事物是辦不到的——精華與糟粕集于一體，取其精華就必須連帶糟粕，比如……汽車、電腦、互聯(lián)網(wǎng)等等。道路交通事故天天大量發(fā)生，死人毀物無數(shù)，極少有人主張從此廢除汽車，是其理也。文明也是這樣。既然遭遇了，就須認命，尋找行得通的解決害處的方法。

儒學現(xiàn)代化是中國傳統(tǒng)（易道－天道）面對三文明并存、相互作用局面作出的回應(yīng)。

中國社會種種現(xiàn)象之要件本文從三個方面敘述：漢語與世界觀，社會結(jié)構(gòu)與制度（西方文明、蘇俄文明），中國人存在樣態(tài)的演變方向。這三個方面是中華文明（中國社會）發(fā)生的重大變化，使得儒學必須隨之調(diào)整、改變，方才與時俱進。

（一）漢語與世界觀的現(xiàn)代化要求儒學現(xiàn)代化

漢語現(xiàn)代化，可分為兩大方面。一是即使沒有外來影響，其自身因社會生活發(fā)展隨之必定會有的發(fā)展；另一是由于外來文明的影響而有的發(fā)展。雙音詞出現(xiàn)并增加、補語出現(xiàn)等，可視為漢語自身原因而來的發(fā)展。漢語語法屬于后者。這就是說，當代漢語受到西方文明重大影響。我們尚未估計這影響到底大到何等程度，然而僅粗略觀察，就足以令人震驚——我們已經(jīng)接受用“主語－謂語－賓語”模型理解句子結(jié)構(gòu)，已經(jīng)接受用“名詞、動詞、形容詞、介詞……”等類型劃分詞類（準確地說，劃分音節(jié)）。也就是說，削漢語之足納入古西哲人從古希臘語中引出之履。這種做法不僅影響了現(xiàn)代漢語的發(fā)展，更影響了當代中國人的世界觀。對應(yīng)主語、表語這樣的語法分析，當代中國人很容易接受亞里士多德建基于實體－范疇的哲學。〖遐案：主語對應(yīng)實體，表語分類對應(yīng)范疇?！竭@就是說，語法規(guī)定著人們的思維框架。

數(shù)理化教學把西方哲人區(qū)別“感性－知性”考察心智能力的思路滲入中國人的世界觀。西方思想隨著這些在義務(wù)教育中必修的課程強勢滲入國民心靈。盡管國人仍然有少量使用“感風寒”等中國舊思想解釋疾病，占優(yōu)勢是卻是西方“病毒侵入”等生物化學術(shù)語。論及知識，則是感覺、知覺，與知性形式——物理學、化學要求實驗數(shù)據(jù)與函數(shù)方程。從而理解社會現(xiàn)象（一切經(jīng)濟現(xiàn)象、政治現(xiàn)象都屬于社會現(xiàn)象）也落入這種思路，忘卻了中國自古以來有效的直覺。甚至把直覺解說為實驗加函數(shù)（稱作規(guī)律）；把實踐論解說為反映論?！煎诎福河每档抡軐W術(shù)語敘述，把審美判斷力領(lǐng)域的問題放到理論理性領(lǐng)域中處理?！?/p>

上述兩個方面可說是“結(jié)構(gòu)性”的變化，與此同時，語匯也大量地西化。哲學、社會學等大量新造詞在漢語中涌現(xiàn)并廣泛傳播。現(xiàn)在還有幾個中國人用氣、理、道等看待現(xiàn)象？幾乎都在使用物質(zhì)、精神等新詞解析現(xiàn)象吧？而且至今未充分消化新詞意義。最有代表性的是把古代中國思想家的氣本論解說為質(zhì)本論（譯名唯物主義）、理本論解說為形本論（譯名唯心主義）；氣解說為物質(zhì)、理解說為精神。哲學家尚有此類誤解和混亂，惶論普通國民。

以上情況說明，當代中國無論語言還是世界觀都受到西方文明重大影響。

此處須稍稍涉及體用問題。近世以來，中體西用抑或西體中用爭論不已。吾輩以為何謂體須先明確。前賢有以政體或國體為言者。本文此處定位于自哲學看。按中國傳統(tǒng)看，政體國體皆屬器。道為體器為用，則政體國體皆屬用。按黑格爾精神現(xiàn)象學看，政體國體皆屬精神之形態(tài)，精神為體，此皆為體化顯之現(xiàn)象。

時下論體用者，有以哲學基本范疇精神－物質(zhì)、理－氣為體者。此論不當。若能成立，如上述罕有以理－氣思考現(xiàn)象，多以精神－物質(zhì)為基礎(chǔ)建立哲學體系，豈不當下中國社會已為西體？明顯的事實是，世界觀已經(jīng)西化，談?wù)軐W者開口即是精神物質(zhì)、唯心主義唯物主義，討論古代思想也免不了這些詞匯。形而上學一語已經(jīng)與metaphysika同義，古義已晦暗?！嘉乙颜撟C，依古義，metaphysika應(yīng)譯作形而下學。把metaphysika譯為形而上學，就把中國思想中的形上、形下意義搞亂了?！饺欢?，西化的世界觀并未使我輩在文化上成為西方人，起的作用至今多半是搞亂思想，有待整理。我們?nèi)匀皇俏幕饬x上的中國人?？梢姡咽澜缬^說成體，不妥。何為體、何為用？須另尋概念。〖依上文，易道-天道為體?！?/p>

語言不僅以詞句表達思想觀點，語言結(jié)構(gòu)和傳達方式也影響思維方式。假設(shè)語言由先民創(chuàng)造。進一步可假設(shè)先民創(chuàng)造語言時植入其思維方式。語言傳承其思維方式。后人在學會語言時就繼承了先人的世界觀。語言影響人們思維看作有若干維度：語法結(jié)構(gòu)，領(lǐng)悟?qū)Ψ皆捳Z之心智能力，語句傳達的思想等。

漢語與世界觀有如此大的變化，迫使儒學的表達方式有相應(yīng)的巨大變化?，F(xiàn)在要進一步探討的是，這個影響大到何等程度？是否達到根本？

語言對思想的影響，結(jié)構(gòu)是重要方面。黑格爾《邏輯學》啟示的邏輯，人們認為是普遍真理的辯證法，其實有不少內(nèi)容是德語結(jié)構(gòu)獨有的。中國人完全讀不懂“本質(zhì)是過去的存在”這類句子，除非知道德語Wesen（本質(zhì)）與gewesen（動詞sein的過去式，而這個動詞首母大寫就成了名詞Sein存在）的關(guān)系。估計漢語往后發(fā)展，也難以發(fā)展出動詞時態(tài)這種語法結(jié)構(gòu)。再一個難以改變的結(jié)構(gòu)是主、從句。語法學家稱之為“立體結(jié)構(gòu)”，漢語則是“線性結(jié)構(gòu)”。這種結(jié)構(gòu)對思維方式的影響極為深遠。語言是用來對話的。各民族語言有個共同點：基本詞匯都是單音節(jié)。很快詞匯就不夠用了，漢語與西語就有了分歧。漢語仍然單音節(jié)詞，不夠用，以聲調(diào)補之。西語詞匯則向多音節(jié)發(fā)展。加之句法結(jié)構(gòu)差異，聽對方說話，西語要求把音節(jié)串切割為單詞、并判斷單詞間的邏輯關(guān)系、主從句之間的邏輯關(guān)系。漢語說話時，每個音節(jié)的意義都要判斷。漢語的音節(jié)，意義繁多。多者可以達到上千。然而對話時很少聽錯對方要表達的意思的。理解每個音節(jié)，須從上下文（context，語境）關(guān)聯(lián)中判斷，而上下文中其他音節(jié)意義也須如此判斷——這就是說，一串音節(jié)中每個音節(jié)意義都須與其他音節(jié)意義關(guān)聯(lián)中了解。因此，這是一個多次往復循環(huán)的過程。對話時，這過程是在一瞬間完成的。不能說對話時不運用邏輯分析能力，但是用得最多的能力是直覺——直感判斷力。有一份研究報告稱，中國人智商（平均105）略高于歐洲人（平均100）。作者分析了一些原因，唯獨未提到語言差異。我以為，對話是最頻繁的智力訓練。中國人智商較高，與漢語關(guān)系極大。

漢語雖然有很多變化，尤其詞匯中出現(xiàn)了大量雙音節(jié)詞和不少多音節(jié)詞。然而對話時使用的思維能力仍然主要是直覺。這是最重要的，是漢語繼續(xù)存活根本所在。

思維習慣重要性可以從國家治理中看到。西語習慣者，用演繹推理判定是非：法律是大前提，行為是小前提，結(jié)論確定是非。漢語習慣者，用直感判斷力判定是非。合乎人們心意的為是，不合眾人意見的為非。孟子曰：“心之所同然者何也？謂理也，義也?！蹦阌蟹l依據(jù)（作為大前提），我有群眾意見。這是兩種思維路子的沖突。

由此看來，尖銳的沖突在世界觀方面。由兩個世界模型轉(zhuǎn)變?yōu)槿齻€世界模型并不造成障礙。要緊處是理－氣概念與物質(zhì)－精神概念之間關(guān)系須理清。特別重要的是天命之性解釋須與現(xiàn)代中國人的知識協(xié)調(diào)。如果今日知識體系與儒學的概念體系彼此不能相融，儒學就難以發(fā)揮應(yīng)有作用。換句話說，要在現(xiàn)代中國人的知識體系中重新闡述天道、天理（仁義禮智）。

（二）中國社會結(jié)構(gòu)演變要求儒學現(xiàn)代化

宋明儒學產(chǎn)生當與那時中國社會結(jié)構(gòu)更新相關(guān)。這一猜測有待進一步研究?，F(xiàn)時中國社會出現(xiàn)的全新結(jié)構(gòu)則是我們眼見的現(xiàn)實，無庸置疑，直接敘述出來即可。

西方文明對中國社會的影響主要在教育及知識體系方面，以及經(jīng)濟結(jié)構(gòu)方面；蘇俄文明對中國社會的影響在社會結(jié)構(gòu)及政治體制方面。經(jīng)濟結(jié)構(gòu)在市場化進程中西方文明影響止步于蘇俄文明影響——我曾用“市場原則貫徹的限度是組織原則”表述。我主張用三文明模型解釋目前中國社會的現(xiàn)象，此為一顯例。

中國社會當前的結(jié)構(gòu)，我稱之為倫理社會，意思是，人與人之間的社會關(guān)系以直接關(guān)系為優(yōu)勢。通俗地說，倫理社會就是以人事關(guān)系為主導社會關(guān)系的社會。西方社會的結(jié)構(gòu)我稱之為理性社會，意思是，人與人之間的社會關(guān)系以間接關(guān)系為優(yōu)勢。西方社會人與人打交道有中介物——規(guī)則（法律等）；中介異化成為獨立的存在物凌駕于人們之上。通俗地說，法律在西方社會高于一切，人們只能服從法律；在中國社會，法律是沒有異化為獨立存在，從未獲得駕馭人們的地位，只是人們手中的工具。西方文明要求人們無條件服從法律；中國社會要求人們學好法、用好法、利用法律維護自己利益。這種情況就是法律這種中介物沒有異化為獨立存在。

現(xiàn)代中國社會與古代中國社會同為倫理社會，但社會結(jié)構(gòu)有了根本變化。古代中國社會是家族聯(lián)合體，所以號稱一盤散沙?，F(xiàn)代中國社會是黨組織與社會一體性結(jié)構(gòu)，整個社會由黨組織整合為一體，呈現(xiàn)牢固的整體性。

這種特性是由蘇俄傳入的。帶來的不僅是組織結(jié)構(gòu)，還有東正教－蘇俄文明的其他要素。前文已經(jīng)對儒家、基督教信仰差異作了比較。盡管《約翰福音》宣稱“太初有道（邏各斯）”，其道與中國傳統(tǒng)的天道有根本區(qū)別。

《周易·說卦》：“立天之道曰陰與陽；立地之道曰柔與剛；立人之道曰仁與義”。由天道而王道——王，往也，天下往也。王字三橫劃之義為天道、人道、地道，中間一豎劃之義為貫通，王，天道、地道、人道三道貫通。天道內(nèi)涵仁性。王道內(nèi)涵仁政?！奥释林疄I，莫非王臣”——不預設(shè)敵人作為結(jié)構(gòu)性的存在?！疾⒉皇钦f，實際施政時遇事迂腐不去宰殺敵對分子。這是說，在理論上，不設(shè)置“人民－敵人”的結(jié)構(gòu)模型。〗

基督教的道，派性十足。耶穌明確要求信徒背著十字架跟他走；如果家人，哪怕是親娘，不跟耶穌，就是敵人。所以基督教取“主內(nèi)兄弟姐妹－異教徒”為劃分人群的結(jié)構(gòu)模型。這個結(jié)構(gòu)模型由蘇俄文明以“階級敵人－階級異己分子”的形態(tài)強勢傳入中國社會，要求人們“與反動家庭劃清界限”，與中國傳統(tǒng)形成尖銳沖突?；浇痰谝挥枟l是“愛主、你的神”，其次是“愛鄰如己”。蘇俄文明要求人們奉行普遍性原則，家人置于最末。墨家主張的還只是兼愛，蘇俄文明要求的則是愛有階級性——與東正教愛主第一、視異教徒為敵一致。儒墨分歧僅在愛的次序，道為一陰一陽還是共同的。

耶教，無論天主教、東正教、新教，其道與中華文明天道根本不同。在我，道為陰陽。在彼，道為偏執(zhí)一端；以周易角度看，乾為辟，為開創(chuàng)，為解構(gòu)；坤為翕，為收凝，為聚形；基督教諸支與古希臘抽象化傳統(tǒng)相結(jié)合，其道為陰執(zhí)。墨家尚且“施由親始”，蘇俄文明則要求“親不親階級分”，鏟除孝道。

孝道是中國社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)。有子曰，其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。孝道一經(jīng)鏟除，日久天長，后果就出來了：兒童自幼犯上。成長后，又以西方文明“平等”為口實，在單位中上下級關(guān)系紊亂、家庭無倫理。社會秩序受到嚴重破壞。

目前，中國社會重建秩序之必要性已經(jīng)成為共識。也有個別人認識到重建家庭倫理之必要性。社會結(jié)構(gòu)、政治體制是現(xiàn)實的存在；中國人照舊奉一陰一陽的天道。在二者間尋找共處途徑已經(jīng)付出巨大努力，并取得一定成效。在此基礎(chǔ)上尋求二者更好融和，是儒學面臨的重大使命。重建家庭倫理，完善官德，重任在焉。

（三）中國人社會存在發(fā)育至人格（person）尊嚴要求儒學現(xiàn)代化

西方文明以市場經(jīng)濟、民主政治、法治三項制度沖擊中國社會，產(chǎn)生極大張力。這三項制度可簡化為一：人的社會存在發(fā)育為人格（person），即中國人的社會存在具有人格性（personality）。這是因為在存在方面，這些制度與人的社會存在完全地對應(yīng)著；在學理方面，這是個法哲學問題。把人的社會存在講清楚了，那些制度的解說就迎刃而解。

Person是人的社會存在體。按黑格爾的說法，在西方社會，人的社會存在發(fā)展為人格（person）用了1500年（《法哲學原理》第62節(jié)附釋）。黑格爾原話是“財產(chǎn)的自由”（Die Freiheit des Eigentums，中譯本作所有權(quán)的自由），可見這個問題對今日中國社會的現(xiàn)實意義。

改革開放以來，中國人有了私有財產(chǎn)，無論購置房產(chǎn)還是投資，都被承認為合法的。國家要存活，只能走這條路。相應(yīng)地，頒布了民法。1986年頒布的《民法通則》默認公民為自然人。也就是說，直接宣布中華人民共和國公民為自然人（自然的person）。然而，中國人尚未在社會存在上成為人格（person）。這就是說，對中國人的法律認定脫離了實際。然而，換個角度看，這表明成為人格（person）是中國社會發(fā)展要努力實現(xiàn)的目標之一；《民法通則》之頒布說明，中國社會已經(jīng)明確了社會發(fā)展方向。財產(chǎn)之自由將日漸成熟。

按法哲學，人格（person）之完成與財產(chǎn)自由是一回事。財產(chǎn)自由之內(nèi)涵是絕對地不受侵犯。而人格性（personality）之內(nèi)涵是人格（person）尊嚴之絕對性。尊嚴即內(nèi)涵不被侵犯。二者是一回事。觀察人們?nèi)粘Ｐ袨?，隨意推搡碰撞他人，甚至碰擦了他人還毫無感覺（麻木不仁），就可以知道我們離人格（person）尊嚴有多么遙遠。尊嚴至少有三項指標：尊重他人、尊重規(guī)則、自尊。尊重他人要求是無條件地尊重。不可以說“如果他尊重我，我就尊重他”，這叫有條件地尊重他人。無條件尊重意思是把尊重他人放在第一位，不以他人是否尊重自己為條件。尊重規(guī)則也要求無條件。比如交通規(guī)則，無論馬路上是否有車，紅燈亮著，就耐心等待。不能自行決定何時守規(guī)則、何時不守規(guī)則。自尊的基本一條是知恥。別人皺眉就知道自己有錯了，趕緊查一查自己何處冒犯了他人?！甲宰穑毫贾玖x所涵。良知即天理，也即仁義禮智。羞惡之心，義之端也。羞惡，知恥之端也，知恥也。故而義之內(nèi)涵本有知恥義。曰：良知明覺者必自尊?！?/p>

在西方文明沖擊下，在改革開放的洪流中，財產(chǎn)自由、人格（person）尊嚴無疑會一路前行。這與天道是否相合？需要儒學作出解答。更重要的是，儒學能否推動中國人成長為人格（person）？

從宋明儒學已有成說看，上述發(fā)展是有可能性的。宋儒“涵養(yǎng)須用敬”，一個敬字對培育尊嚴相關(guān)甚強。只是，宋儒說法適用于君子，用于庶民能否奏效？孔子說，君子學道而愛人，小人學道則易使。君子之德風、小人之德草。只要普天下敬字風行，庶民也會受到教化。只是成長為人格（person）須貫徹西方文明抽象化、執(zhí)陰傳統(tǒng)到一定程度，中國傳統(tǒng)一陰一陽的天道會否解構(gòu)其進程，尚待觀察和進一步研究。

陽明致良知有良知返照義。良知反觀自身，對于人格（person）成長是重要途徑。良知返照有多種可能性，其中之一就是觀出個抽象的存在體，即人格（person）；再配以末那識的堅執(zhí)（船山語），人格（person）遂成。初看之下，讓庶民反觀自身良知似乎不可思議。然而西方社會辦得到，中國社會就找不到途徑嗎？

退一步說，即使庶民之良知返照、成長為人格（person）達不到圓滿的終點，儒學為此做的努力并不白廢。那正是激發(fā)儒學現(xiàn)代化的動因?；蛟S發(fā)展出儒學的法哲學也未可知。

三、儒學現(xiàn)代化關(guān)注點

本文上面的敘述留下大量空白〖也即漏洞百出——自我解嘲〗，披露了現(xiàn)代儒學要研究的問題。在此拈出幾項。

（一）激揚國人對天道的信仰

目前我國正處在精神危機中。精神危機的最突出的也是最重要的表現(xiàn)是信仰晦暗。許多明智人士都宣布自己沒有信仰也不需要信仰。民眾也多認為自己沒有信仰。這是因為長期的無神論、唯物主義強勢浸潤，信仰模糊、晦暗了，人們有信仰而不自知。

中國人信仰天道是個事實。吾人閱書史、觀社會，明悟此乃一事實。然而對眾人，須證明這是事實，從而要做實證研究。方法是搜集經(jīng)驗證據(jù)，不是引經(jīng)據(jù)典地推理。

學者們對什么樣的東西方可稱為信仰提出了若干指標，我認為最重要的是其中兩項。一是，信仰是最高原則，或稱最基本的理由，其他一切理由都依之成立，它本身無須有更高的、或更基本的理由。基督教信仰的神，內(nèi)涵中就有亞里士多德追尋的第一原理之意義?！记懊嬉呀?jīng)講到，天理與諸理之間關(guān)系有兩重。第一原理為一，純粹理性理念為又一。二義并存吧?！健蓟浇绦叛鲇蟹浅？晒种x為信仰條目。雖然宣稱“道成肉身”，似乎邏各斯至高無上，但卻把童女生子、死后復活等逾出常理的神跡列為信條。中華文明的信仰重在講理?！?/p>

第二，對信仰對象有敬畏感。比較上一項，此項較難調(diào)查。試列幾項指標。一是良心測量，調(diào)查人們做錯事時有否愧疚感。一是是否擔心人們“戳脊梁骨”、貽羞祖先。中國傳統(tǒng)中，史書是論定傳主一生功過的紀念碑。敬畏史書即是敬畏天道。一是祭祖，祭祖即敬畏天道。一是探尋民間崇拜內(nèi)涵的意義。如關(guān)帝崇拜，實質(zhì)是崇拜天道——關(guān)帝是天道維護者和執(zhí)行者。又如崇拜觀世音，求告“國泰民安”——祈求的是天道大行。

（二）儒學現(xiàn)代化要建設(shè)中國哲學

（1）何謂中國哲學？

此處所謂中國哲學意指當代中國哲學。何謂中國哲學？目前作為學科的中國哲學主要含義是，對所有的歸類為“中國哲學論著”的資料開展研究的學科。此處所謂中國哲學指的是當代中國思想內(nèi)涵的哲學體系。這個體系尚未清晰地整理出來，甚或尚未成型，但不妨假設(shè)它已經(jīng)作為目的存在。每個哲學家都在建構(gòu)自己的哲學體系。無論這位哲學家研究的是中國資料還是外國資料，他都在研究過程中形成自己的哲學。所以，被當前學科劃分稱作研究中國哲學、或外國哲學、或馬克思主義哲學的哲學家們，在這個意義上都參與建構(gòu)中國哲學。中國哲學看作所有這些哲學家各自哲學體系共享的哲學體系。

對中國哲學有兩種表述。一，中國哲學是中國哲學家研究任何資料共用的哲學體系。二，中國哲學是當代漢語內(nèi)涵的思想體系；研究中國哲學看作當代漢語反思自身。

第二種表述可以回答“是否存在世界哲學”之問題。哲學與語言緊密相關(guān)。中國哲學是漢語反思；德國哲學是德語反思……所以我不認為有世界哲學。這樣說，并不否認各種語言內(nèi)涵的哲學可以有共同的內(nèi)容，可以互譯。但就體系整體而言，不能轉(zhuǎn)譯。

所以，中國哲學是使用當代漢語思維和寫作的一切哲學論著之總體中內(nèi)涵的哲學體系。

（2）建設(shè)中國哲學須加強中西哲學在學理上的溝通

形成中的中國哲學不僅須完滿解讀中國典籍，也須完滿解讀西方國家典籍，簡言之，要尋求通解中西哲學典籍的新哲學；這種通解是以漢語開展的。〖作為終極目的，新哲學應(yīng)當完滿解讀全球所有哲學論著。中西哲學通解看作第一步?！?/p>

還有一個更重要，也更有實用價值的理由：為了儒學走向世界、向西方社會講解儒學，必須通曉西方哲學。

如前所述，哲學家們解讀中國的哲學典籍使用大量西方哲學術(shù)語。不使用這些用語不可能做哲學，畢竟當代漢語日常用語中已經(jīng)大量混雜了西方哲學術(shù)語。

本土傳統(tǒng)與傳入的西方文明、蘇俄文明如何相處、怎樣融和，也需要深刻了解西方哲學、東正教文明底蘊。

我國哲學家在儒家與西方哲學溝通方面已有長足進展，賀麟、馮友蘭、牟宗三、唐君毅做了卓越的工作。與德國哲學的溝通需要繼續(xù)和深入。目前已有學者開展儒學與海德格爾、伽達默爾相關(guān)的研究。希望研究情本體的儒學研究者關(guān)注與休謨哲學的溝通。儒學與康德－費希特－黑格爾法哲學、休謨法哲學（moral philosophy）關(guān)聯(lián)起來研究，將為中國哲學的法哲學奠定基礎(chǔ)，是儒學現(xiàn)代化的重要方面?！贾袊袼住案改葛B(yǎng)育之恩”、“一夜夫妻百目恩”與休謨法哲學所論對照研究，對家庭倫理研究，確定今日中國社會法權(quán)關(guān)系，屬于基礎(chǔ)理論研究。這樣的研究看作儒學現(xiàn)代化。〗借鑒，是把外國的思想當作鏡子用，照清楚自己的模樣。溝通則是創(chuàng)建新哲學，能理清原先不同思路的幾種哲學；新哲學俯瞰中西諸哲學體系數(shù)其得失。儒學之未來其在斯乎。

（三）儒學現(xiàn)代化須重釋天命之性

儒學現(xiàn)代化是自然而然、必不可免的，因為我們只能用當代漢語理解和闡釋儒學典籍。而且在解讀典籍時自覺地或不自覺地建構(gòu)著當代中國哲學。這一過程一直在開展。前輩使用唯心主義、唯物主義、形而上學等西方哲學術(shù)語解說儒學典籍，作出有重大歷史意義的階段性貢獻。在肯定他們貢獻和成就同時，也要看到，這些術(shù)語，無論是否日本學者創(chuàng)造，在我國流傳至今已經(jīng)在當代思想中取得穩(wěn)定的意義；它們的內(nèi)涵與其西方哲學原本有相當大的差異，用來解說儒學典籍引發(fā)諸多誤解，使得今天的我們與古人之間形成交流障礙。儒學對誠極為看重。古義被遮蔽，生迷妄，則不誠。不誠無物。清障則誠現(xiàn)。既要把idealism、materialism、metaphysika這些西方哲學術(shù)語之意義理解準確〖再也不能把以氣為本的中國哲學流派說成唯物主義者、以理為本的中國哲學流派說成唯心主義者〗，還要重新互參地解讀中、西哲學典籍，重鑄術(shù)語，解讀儒家典籍。

宋明儒學多半簡稱為理學。理是其核心概念。何謂天理？仁義禮智。無論心即理、還是性即理，皆為天命之性，本于天而備于我。儒學現(xiàn)代化首當其沖的是天命之性須重新解釋。

與現(xiàn)代知識相合，天命之性不能看作與生俱來。宋儒的偉大貢獻之一是，判定仁義禮智是人的存在體組成部分。與現(xiàn)代知識不合的僅僅是設(shè)定天命之性與生俱來、生而備有。我的解決方案是接受其為人的存在體，并沿襲黑格爾哲學、馬克思社會學，稱之為人的文化存在體。同時還須確認其客觀存在。因此，沿襲康德、鄭昕、波普爾第三世界學說，認定天理存在于第三世界，為客觀精神。

這就是說，儒學現(xiàn)代化不可避免地要與當代西方哲學協(xié)調(diào)，尋求通解中西哲學的新哲學。

凡是以當代漢語思考、理解、講述哲學，包括研究西方哲學資料的，就是在建構(gòu)新的、當代的中國哲學。在國際會議上以英文發(fā)表的論文，只要作者寫作時以漢語思維、而后轉(zhuǎn)以英文寫出，也歸屬于中國哲學。這種研究與寫作，探尋的是既能解釋中國哲學資料、又能解釋西方哲學資料，因而就是對新哲學體系的探索和建構(gòu)。論文寫出，但新哲學并非存在于紙張和墨跡中；而是存在于語言中——存在于漢語中。人們閱讀論文，理解并延伸其內(nèi)涵的意義，它就活著，即生存著。中國的每個哲學研究者分享中國哲學，它在個體的思維活動中生存、存在。中國哲學又在所有的哲學研究者之外，在語言中存在著、生存著，不以個體的生滅而改變。它看作客觀存在體。

語言不是“物質(zhì)的”。語言須通過“物質(zhì)的”途徑傳播——喉、聲帶、空氣振動、耳膜振動、神經(jīng)電流……，然而語言本身不是“物質(zhì)的”。語言客觀地存在著，又不是物質(zhì)的，不妨套用舊詞，稱之為“客觀精神”或“客觀的思想物”。人們說話時感知聲波，并從音節(jié)勾連和音調(diào)起伏中領(lǐng)會聲波傳達的意義。聽得到聲波；聽不到意義，意義須運用判斷力領(lǐng)會。語言不是聲音，而是聲音所承載的意義?；蛘呗?lián)起來看，語言是聲音及其承載的意義。然而無論怎樣看，意義是其要件。那么，當問及意義存在于何處時，卽存在于客觀物質(zhì)世界還是存在于主觀精神世界時，人們就無言以對了。可以把意義劃歸精神世界。然而，這可傳達的、為人們共享（也即非屬于某一主體）的意義，能歸入主觀世界嗎？兩個世界——客觀物質(zhì)的、主觀精神的?？陀^的，是物質(zhì)世界；主觀的，是精神世界。語句的意義不是物質(zhì)的，卻不是主觀的。主觀只能與精神配對、客觀只能與物質(zhì)配對的關(guān)系不成立了。意義既是“精神的”，又不能是主觀的、只可以是客觀的。于是只好把客觀與精神配對，確立為一個新世界——稱作第三世界，卽客觀精神的世界。

通常把一切現(xiàn)象劃分為主觀世界、客觀世界兩大領(lǐng)域的世界觀暴露出其狹隘性。在這種世界觀中。一大堆現(xiàn)象無法歸屬。物理學屬于哪個世界？顯然，物理學不是物質(zhì)的，因為無法感覺其氣味、顏色形狀、粗糙或細膩……物理學也不是主觀的。確實，某個物理學家主觀思想中有物理學，然而在他出生前，物理學已經(jīng)存在，他去世后，物理學仍然存在。物理學的存在不依任何一個物理學家的存在與否。誰能否認物理學客觀存在？！一切科學都是這樣。一切思想體系，馬克思主義、列寧主義……也都是這樣。確認這些事物歸屬哪個世界，必須建立第三世界領(lǐng)域，才可能理清現(xiàn)象歸類。

第三世界是個內(nèi)容廣泛的領(lǐng)域，其內(nèi)容可以用多種方式劃分。而其基本意思是：這是個客觀知識、客觀精神的世界。各門科學的理論，各種思想體系，都是客觀存在的，也都不是物質(zhì)的，因而劃歸第三世界。以下從某個角度建類，在第三世界中劃出個意義世界。

一切產(chǎn)品都內(nèi)涵意義；一切行為也都內(nèi)涵意義；一切制度內(nèi)涵意義……存在著多種意義系統(tǒng)。交通法規(guī)是一意義系統(tǒng)，物理學是一意義系統(tǒng)……所有意義系統(tǒng)之全體看作意義世界。意義世界客觀存在，歸屬于第三世界。

天道活在人們?nèi)粘Ｉ钪校嬷?。天道作精神體、意義系統(tǒng)看時，它存在著，是客觀存在體。天道即天理，即仁義禮智。生存于中華民族，客觀存在于中華文明。古人認為與生俱來的天命之性，現(xiàn)看作客觀存在于語言中、或曰第三世界中、或曰意義世界中，并化為人的文化存在體。有待進一步研究的是怎樣從客觀的精神存在體化為人的存在體。

（四）儒學現(xiàn)代化須重釋天道、尋求天道現(xiàn)代形態(tài)

重釋天道是個大題目。整個中國哲學都可說成闡釋天道。即使拈出兩個具體題目——天理、王道，也是很大的題目。天道滲透一切，廣及生活所有方面。這就是說，現(xiàn)代儒學面對的是全部生活。論題繁多，本文只作若干點題。諸多重大問題，留待他日。

天理之存在毫無疑義。在理論上要論證的是其客觀存在性?？陀^、存在都是西方哲學用語，須追根溯源闡明其內(nèi)涵，制止誤用。而后天理方能闡釋得正確。這項研究是中西哲學溝通必有之目。

周子《通書》有言：“誠，五常之本”。有極其重要的現(xiàn)實指導意義。天理：仁義禮智信。不誠則無信；民無信不立。誠為本，豈可小視！

第二個問題即是論證天理的現(xiàn)實存在——它是否存活于民眾的日常生活中。這是個實證研究課題，須通過社會調(diào)查確認天理仍然生存著。

如果調(diào)查研究證明天理仍然存活，進一步的題目就是證明它仍然是中華民族的核心價值。這也是社會調(diào)查的題目。這個題目可以這樣做：以當前社會實際起著作用的價值觀念為調(diào)查目標，并從中分析出核心價值；再把調(diào)查研究結(jié)論與天理作比較，看二者吻合度。

這樣研究的思路是：核心價值是民眾日常生活中實際起著作用的，也即存活著的、於穆不已地運行于天下。核心價值是客觀存在；也就是說，不是哪個學者或哪個課題組推算出來的私見。

前文已論及重建家庭倫理之必要。當今家庭無倫理蓋因西方文明的人權(quán)理論進入中國社會。中國古代有兩個提法：男女有別、夫妻有別。禮治建基于差別。有社會秩序建基于男女、長幼、上下、貴賤等結(jié)構(gòu)上的差別。西方文明的法權(quán)理論設(shè)定人人平等，則男女在法權(quán)上的平等是社會結(jié)構(gòu)的基本原則。這原則已經(jīng)成為今日中華文明的基本原則。然而，人們立即想當然地把男女平等轉(zhuǎn)換為夫妻平等，則是毫無道理。男女平等可由人權(quán)推出。而夫妻是家庭這個社會結(jié)構(gòu)中的角色，二者關(guān)系須有與結(jié)構(gòu)相關(guān)的規(guī)定。如同企業(yè)視為person（通常稱作法人）；家庭也是個創(chuàng)建的person。企業(yè)內(nèi)部有諸多角色，平等概念不適用于諸角色關(guān)系的描述。同理，平等概念用于規(guī)范夫妻關(guān)系起著破壞家庭作為統(tǒng)一person的作用。有夫婦而后有父子。親子在社會中的平等，同樣不可以直接轉(zhuǎn)換為家庭關(guān)系中的平等。以我熟悉的學校管理為例。實際生活強烈要求家庭設(shè)置家長。不僅中小學有家長訴求。大學本科生管理也強烈訴求家長。研究生管理也開始涉及家長訴求。然而社會沒有關(guān)于一個家庭怎樣確定家長的規(guī)范。由此可窺見，當代中國社會的家庭倫理至今未建成，原則尚處于模糊狀態(tài)。

進一步的研究是考察，可否把春秋時期的國際關(guān)系經(jīng)驗中提煉出來的中華文明原則，運用到今日國際關(guān)系。當今國際關(guān)系通行的原理屬于基督教文明，其道為強迫別國遵奉他們的指導思想；其代表人物之一亨廷頓提出的文明沖突論，源于這個文明的執(zhí)陰傳統(tǒng)。執(zhí)陰則沖突不斷、戰(zhàn)爭不斷。儒家依天道一陰一陽闡釋為并行不悖，各文明彼此尊重，各行其道，和而不同。簡言之，儒家要依天道重建國際關(guān)系理論。

所以，第三個問題是，論證天理是中華文明核心價值之主體。這就是說，要充分考慮西方基督教文明、東正教－蘇俄文明兩個文明的匯入，與本土傳統(tǒng)之間的互動與交融。重點問題是仁義之闡釋。這涉及善之儒家與基督教之比較。按西方思路，無論形式主義地解釋善，抑或?qū)嵸|(zhì)主義地解釋善，都是抽象化地解釋。而中國思路既非形式主義、又非實質(zhì)主義?！爸褂谥辽啤?，至善非形式、非實質(zhì)，而是無過無不及的恰好處。中國人至今接受的至善乃是中國式的，而非西方式的?！傲⑷酥涝蝗逝c義”仍然成立。〖1958年大辦食堂，吃空存糧，導致大饑荒。1959年為停辦食堂的爭執(zhí)，后演變?yōu)閲乐氐摹奥肪€斗爭”，直至引發(fā)文化大革命，所爭是“不能餓死人！”“餓死人要上書的！”不牽涉馬克思列寧主義原理，只是中華民族先王之道中的核心價值——仁義。〗依西方文明或蘇俄文明行善，往往結(jié)果為惡，理由就是，那兩個文明認定的善，依中華文明看，概念根本不同，不可當作善看。理論上的論證相當繁難。至于實踐檢驗，倒是容易。一旦付諸實行，無非或成或敗。成則總結(jié)經(jīng)驗，敗則吸取教訓——從事例中思考出結(jié)論就是格物致知。實踐檢驗即古語所說格物致知。所知即至善。我輩只是做做理論，做對做錯不會直接損害國計民生。而大人們?nèi)舨涣私庵形魃评碇畡e，付諸行動就會害人害己?？刹簧骱?！

第四個問題是新儒學要恪守儒學本色。有一些學者認為，儒家是關(guān)于道德修養(yǎng)的學說，因而儒家本份就是做好道德研究和實踐。這種觀點雖然不能簡單地說成是錯的，但是明顯是不完整的，也就是片面的。人們常說，片面的就是錯誤的。因而上述對儒家的看法確定地是錯誤的。本文立論很明確：儒家是闡發(fā)天道最佳學派。儒家的本份包括道德修養(yǎng)，而核心問題是天道，道德修養(yǎng)圍繞天道開展。宋明儒學以來，儒家確立的基本經(jīng)典為四書五經(jīng)，其中以四書為教學重點。四書中的《大學》、《中庸》其實是五經(jīng)之一的《禮記》中的兩篇，特意挑選出來列為基本經(jīng)典，可想而知重視程度。四書首篇《大學》宋儒認為乃“大人之學”。大人，用今天的話說，就是處級以上領(lǐng)導干部。按朱子所作的序，此書是古代的大學教材，可見古代大學是培養(yǎng)領(lǐng)導干部的機構(gòu)。〖改革開放前，我國考進大學就進入國家干部行列。又：可參考法國大學生的社會地位?！?/p>

《大學》開篇就是大學之道的“三綱領(lǐng)”，為首的是“明明德”。第一個明字，意思是光顯，作動詞看。后面明德二字，朱子解釋為“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也?！碧烀允且病Ｌ烀?，天理也，天道也。故而明明德，光顯天道于天下也。所謂“平天下”，也即光顯天道于天下。至于道德修養(yǎng)，按朱子所說，天命之性“為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也。”道德修養(yǎng)是為了完整地、準確地奉行天道。

階級斗爭為綱，按三文明模型分析，乃源出于東正教－蘇俄文明。東正教基督徒戰(zhàn)斗、壓滅異教徒思路，蘇俄文明中是革命的無產(chǎn)階級戰(zhàn)斗、壓滅反動的階級敵人，在思路和模型上有繼承關(guān)系。儒家思想則迥異：萬物并育而不相害，道并行而不相悖。和諧社會、和諧世界是也。

中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

奉行天道，中華民族必定復興，世界和平必定實現(xiàn)，世界大同必定實現(xiàn)。

寫于2016年6月初