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董仲舒：儒家與國家宗教始結盟

作者：謝遐齡

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載《復旦學報》（社會科學版）2023年第3期

摘要：古代中國的“王教”是政教一體的古代中國的制度、組織、教化體系，即國家宗教。儒家不是宗教；儒者是為國家宗教服務的人士。六經原先不是儒家經典，而是反映王教的文獻。王教衰微，各職能部門自主立說、各有傾向，道術為天下裂，出現(xiàn)諸子紛爭局面。儒家，起初是諸子之一家。漢興，因應一體性的國家治理與宗教建設的需要，武帝在“縉紳先生”建議封禪的推動下，重視宗教建設，遂表彰六經。由于孔子整理經典并以全部經典教學，諸子中唯有儒家掌握六經，全面正確地傳承王道學，獲得了闡釋王教的“獨尊”地位。六經遂被目為儒家經典。儒家與國家宗教的合作關系，以董仲舒標志其始，以康有為標志其終。

關鍵詞：國家宗教 儒家 董仲舒 

本文的立論前提是確認古代中國存在著國家宗教。對這個問題作不同判定的各派，依據的實證資料大體相同。因而目前需要開展的工作主要是對概念作理論辨析。筆者已在本文的前篇《古代中國的國家宗教》一文作了初步論證。由于否認國家宗教存在的主張，把國家宗教稱作儒教【1】，儒家與國家宗教的關系凸顯為聚焦點。宗教與國家為一體是現(xiàn)實，儒學與國家宗教關系密切也是事實，但把這樣的宗教說成儒教，似乎難以成立。楊慶堃先生認為儒家有學說有儀式，他說，儒學“既是理性教化的實體，也是一種情感態(tài)度”，因而“可以被視為一種信仰”，但“不是一種完全意義的神學性宗教，因為它不設偶像，也無超自然的教義作為其教化的象征”。盡管如此，楊先生仍然認為儒家并不缺乏神學性的感召力。他甚至認為，“儒學興起于巫教盛行的時代，并在一個宗教影響無所不在的社會中發(fā)展成為一種制度，因此它本身不可避免地吸收了很多宗教元素……”?！?】這就是說，即使他承認儒學或儒家制度化了，有“宗教面向”，仍然夠不上宗教認定。而且，他與主張儒教存在的學派面臨同樣的質疑——祭祀制度，是國家的事，還是儒家的事?把國家事務說成儒教組成部分能夠成立嗎?

這樣，六經及其注疏被定位為國家宗教的理論闡釋體系。諸子爭鳴標志國家宗教衰微。董仲舒是儒家綜合多種思想來源建構對國家宗教系統(tǒng)做出闡釋的標志人物。康有為則是在西方思想影響下模擬基督教企圖創(chuàng)立孔教、出于國家宗教又背離國家宗教的創(chuàng)教者。下面通過討論董仲舒的思想揭示儒家與國家宗教結盟之始。

司馬遷為孔子作傳，曰：“周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂崩，追修經術，以達王道，匡亂世反之于正，見其文辭，為天下制儀法，垂六蓺之統(tǒng)紀于后世。作孔子世家第十七?！薄?】“周室既衰，禮廢樂崩”，意思就是王教（國家宗教）衰微廢弛；“追修經術，垂六蓺之統(tǒng)紀”，意思就是搜尋、整理王教典籍，系統(tǒng)地闡明王道；“匡亂世反之于正”，意思就是重建國家，也即重建國家宗教?？梢?，他認為，孔子之前有成熟的國家宗教及其典籍；漢室負有繼承王道、重建王教（國家宗教）的使命。

一、 漢朝皇帝自覺建設國家宗教：探索祭天對象、發(fā)動經籍整理

1. 漢帝理解天子之教主意義，注重展示自己的教主身份

關注宗教建設的是朝廷，即國家，不是儒家；所建設的是國家宗教，不是儒教。推動者、主導者、掌管主持者都是朝廷。不僅政權、國家元首在朝廷；教權也在稱為天子的皇帝手中；皇帝是教主（或教皇）。天子是宗教稱謂。

漢朝的締造者高祖劉邦，自起事始就重視宗教事務；稍起，關注宗教建設。

《史記·封禪書》收集、整理了古代中國的國家級宗教活動史跡，可以看作中國第一部宗教史。依據此書增補修訂的《漢書·郊祀志》，開篇就引《尚書》，“《洪范》八政，三曰祀。祀者，所以昭孝事祖，通神明也”。直白其為宗教史之意義所在。今日讀者也可由此領悟孝道之宗教內涵。

此書記載了劉邦早期的三項宗教活動：其一，微時，斬白蛇，時有流言稱赤帝子斬白帝子；其二，初起事，“禱豐枌榆社”（禱于豐邑枌榆鄉(xiāng)之里社?；蜃ⅲ荷纾恋厣駨R）;其三，“徇沛，為沛公，則祠蚩尤，釁鼓旗”。其重要性下文有呼應：“后四歲，天下已定，詔御史，令豐謹治枌榆社，常以四時春以羊彘祠之。令祝官立蚩尤之祠于長安。長安置祠祝官、女巫?！?o:p>

還記載了他對國家宗教建設的重大舉措：

二年，東擊項籍而還入關，問：“故秦時上帝祠何帝也?”對曰：“四帝，有白、青、黃、赤帝之祠?！备咦嬖唬骸拔崧勌煊形宓郏兴?，何也?”莫知其說。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。有司進祠，上不親往。悉召故秦祝官，復置太祝、太宰，如其故儀禮。因令縣為公社。下詔曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。”

此舉充分顯示劉邦在宗教建設方面有高度自覺性，對皇帝的宗教職能有清楚的了解。秦歷代君主都很重視上帝、山川之祭祀?！?】此事顯明，在宗教建設上漢承秦制，劉邦接續(xù)諸秦王的工作。（漢之國家宗教整合周秦楚。有待后賢。）五帝，五天帝也。劉邦增設黑帝祠，表明他清楚了解天子的職責。不僅僅是宣示自己承接天命那么簡單。就是說，不單單是顯示天命在己以收攏民心的政治意圖，也包含敬畏天帝的宗教意義。

文帝時重視五帝祀?！斗舛U書》記載道：文帝十五年“夏四月，始郊見雍五畤祠”。明年，因趙人新垣平上書“作渭陽五帝廟祠，祠所用及儀亦如雍五畤”;“夏四月，文帝親拜霸渭之會，以郊見渭陽五帝……使博士諸生刺六經中作王制，謀議巡狩封禪事”;“出長門，若見五人于道北，遂因其直北立五帝壇，祠以五牢具?！薄?】

文帝雖然“謀議巡狩封禪事”，但其作為未到位；遭到明太祖朱元璋批評?！?】

2. 武帝“鄉(xiāng)儒術” ：重建古代國家宗教

武帝劉徹在宗教建設方面自覺性更強?！俺跫次?，尤敬鬼神之祀”。更重要的是，他以“儒術”名義推動的，是一場宗教改革運動：

漢興已六十余歲矣，天下艾安，搢紳之屬皆望天子封禪改正度也。而上鄉(xiāng)儒術，招賢良……

此處“搢紳之屬”，按莊子所說，是傳承久遠且全面了解先王之道的“君子”們【7】，可見武帝開展宗教改革有著深厚的群眾基礎。

然而，“草巡狩封禪改歷服色事未就”，即宗教改革啟動不久，被以竇太后為代表的黃老路線沉重打擊，武帝起用的改革派趙綰、王臧被案、自殺。這是一場激烈的路線斗爭。

這段記載中，“儒術”是關鍵詞?！斗舛U書》開首曰“自古受命帝王，曷嘗不封禪?”文中引管仲語“古者封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。”封禪乃國家行為，也即國家宗教標志性活動。起源甚古，那時何來儒家?文曰武帝“鄉(xiāng)儒術，招賢良”，所列“儒術”，乃立明堂、巡狩封禪等宗教事務。此類原先并非儒家之事，當時卻被歸入儒家。論者謂司馬遷《封禪書》頗譏武帝。然而，司馬遷絲毫無輕視封禪之意。其自傳稱掌管宗教事務的重、黎之后（《索隱》認為乃出于顓頊時代的黎之后），敬意明顯。論者又謂司馬談《六家要指》推崇道家。然而，臨終囑子卻大談孝道，告誡司馬遷“夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚名于后世，以顯父母，此孝之大者”。特別述及孔子作春秋。儒家情結皎然。

“獨尊儒術”是怎樣來臨的?

封禪需要儒家。封禪本來是古代國家宗教的祭祀大典，怎么就與儒家關聯(lián)在一起?研究封禪就成了儒術?

蓋因唯有儒者能提供封禪相關禮儀。為何唯有儒者獨有此能?禮儀記載在六經（五經）中。唯有儒者熟習六經?？梢姡瑵h初因宗教需求，迫切需要整理毀于秦火的六經，此儒家之機運。盼望武帝“封禪改正度”的“搢紳之屬”，當熟知經典為政教重建所必需，成為建設國家宗教的群眾（君子，庶民之領袖）基礎。

這就是說，儒家當興。機遇源于建設國家宗教之需要。而儒家能夠適應國家宗教建設需要，則源于孔子整理六經并以之作教材。順理成章地，封禪成了儒術。

《史記》提供了又一線索。司馬談的遺囑講到祖先“典天官事”，擔任重要宗教職務；“今天子接千歲之統(tǒng)，封泰山”，眼見國家宗教復興有望，如此重要的歷史關頭，自己在太史之位卻不能參與，“發(fā)憤且卒”?！坝膮栔螅醯廊?，禮樂衰，孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《春秋》，則學者至今則之?！薄巴醯廊?，禮樂衰”，國家宗教無論精神內涵還是制度都已衰落、解體中?？鬃拥摹靶夼f起廢”，不過是“論《詩》《書》，作《春秋》”，整理文獻、傳承思想而已?？梢姟敖裉熳咏忧q之統(tǒng)”才稱得上是文化復興（也即宗教復興）。儒家的文獻、思想傳承也是必不可少的。司馬談以史學家眼光看清孔子貢獻，終歸儒家。國家宗教不得不依靠儒家，已成定勢。

司馬遷著眼于著史，似乎未實現(xiàn)父親遺囑“正《易》《傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》”的全面期盼。他引董仲舒推崇《春秋》之語，論證其史學價值超出《易》、《書》、《詩》、《禮》——“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也?！薄皳軄y世反之正，莫近于《春秋》……萬物之散聚皆在《春秋》?！薄啊洞呵铩氛?，禮義之大宗也?！?o:p>

繼承春秋之意、做成史家絕唱，完成父志，孝哉；然而不明易蘊，僅知“《易》著天地陰陽四時五行，故長于變”，遂未能“究天人之際”——雖敘人事甚善，未悟易道即天道，終負其父之望。

治春秋而闡天道，須待董仲舒。

3. 立太一祠：開啟上天統(tǒng)領五帝格局

武帝盡天子責任祭天、封禪事甚多。封禪關注者多；祭太一意義重大，卻遭忽視，特稍稍論之。

《史記·封禪書》記述武帝立太一祠經過如下：

亳人謬忌奏祠太一方，曰：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道?！庇谑翘熳恿钐Ａ⑵潇糸L安東南郊，常奉祠如忌方。其后人有上書，言“古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一”。天子許之，令太祝領祠之于忌太一壇上，如其方?！?o:p>

（元鼎四年）其秋，上幸雍，且郊?；蛟弧拔宓郏恢粢?，宜立太一而上親郊之”。上疑未定。齊人公孫卿云云……上遂郊雍，至隴西，西登崆峒，幸甘泉。令祠官寬舒等具太一祠壇，祠壇放薄忌（放，仿；薄，亳。仿亳人謬忌——引者注）太一壇，壇三垓。五帝壇環(huán)居其下，各如其方，黃帝西南，除八通鬼道。（此格局太一高于五帝之關系明確——引者注。）

十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一。朝朝日，夕夕月，則揖；而見太一如雍郊禮。其贊饗曰：“天始以寶鼎神策授皇帝，朔而又朔，終而復始，皇帝敬拜見焉?！倍律宵S。其祠列火滿壇，壇旁亨炊具。（“始郊拜”言祭太一升格——引者注。）

《封禪書》末段總結武帝宗教建設成就曰：“今天子所興祠，太一、后土，三年親郊祠，建漢家封禪，五年一修封……”【8】列于首位的是立太一祠。

太一概念，以及太一統(tǒng)領五帝之關系，皆神學之重大突破。成于武帝時，足見其對國家宗教貢獻之巨，以及重要歷史地位。

太一原是星名?！短旃贂吩唬骸爸袑m天極星，其一明者，太一常居也。”《索隱》案：《春秋合誠圖》云“紫微，大帝室，太一之精也。”《正義》泰一，天帝之別名也。劉伯莊云：“泰一，天神之最尊貴者也?！薄?】

《天官書》今人多以西方天文學視角解讀，從而常感困惑難解。其實該書范圍是司馬遷最為內行的領域。此書最能體現(xiàn)古代中國天文學的本來面貌——既有西方天文學一維，又有以“天文”，即星象，觀國家治理得失之維度。這二者在古代中國是一體而未二分的整體。

《索隱》所引，明確揭示古代天文學的宗教維度?！肚f子·天下篇》稱關尹老聃“主之以太一”，哲學意味較強。謬忌說“古者天子以春秋祭太一東南郊”，未知確否，蓋說辭耳。屈原《九歌》首篇《東皇太一》，則實有之。所述，純然宗教活動。洪興祖引《文選》五臣注曰“太一，神名。天之尊神，祠在楚東，以配東帝，故云‘東皇’。” 【10】洪氏補注引《漢書·郊祀志》，稱五帝為太一佐，明言太一非東皇，謬忌說也；未足據。屈原作《九歌》，蓋因其辭不經，可見楚地祠東皇太一由來已久。然而，楚地之太一乃東皇，謬忌請立的太一凌駕于包括東帝在內的五帝之上，此太一非彼太一也。這里似乎顯現(xiàn)了秦國宗教與楚國宗教匯合為新宗教。詳細考證，有待后賢。

又：依造字法，太一即天。太，大也；太一，大一也。《春秋說題辭》曰：“天之為言填（或顛）也，居高理下，為人經也。群陽精也，合為太一，分為殊名，故立字一大為天?！薄?1】造字法含字義。論及字義就把太一之哲學意義綜合在內。一之義，元也。天為最大的一，也是最初的一，揭示其元義。

《孔子家語》明確區(qū)分五帝與上天。其說為：“天有五行，水、火、金、木、土，分時化育，以成萬物。其神謂之五帝?！薄胺参逭?，五行之官名。五行佐成上帝，而稱五帝。”【12】五帝代表五行，乃五行之神。五行，氣也；或曰氣之五種運行態(tài)。未可遂言五種氣。神，氣之精，亦氣。精氣耳。五行佐成上帝——意在區(qū)分五帝與上天。此處稱天為上帝。謬忌說“太一佐曰五帝”與《家語》說“五行佐成上帝而稱五帝”，意義相同。后者稱五帝為五行之神，理論上更深刻、更完整。

武帝的所作所為把理論實現(xiàn)為宗教建設。（或許其歷史意義還是整合周、秦、楚宗教，把國家宗教推進到新階段。）文帝時止于五帝；武帝確立了上天（太一），并開創(chuàng)了上天凌駕于五帝之上的神祇體系格局?！?3】

4. 表章六經：發(fā)動整理典籍、恢復王教

武帝對國家宗教最大的貢獻是“表章六經”并確立儒家為其唯一的闡釋者?！稘h書·武帝紀·贊》確認了他的歷史地位：“孝武初立，卓然罷黜百家，表章《六經》。遂疇咨海內，舉其俊茂，與之立功。興太學，修郊祀，改正朔，定歷數(shù)，協(xié)音律，作詩樂，建封禪，禮百神，紹周后，號令文章，煥焉可述?！彼小拔闹巍表椖浚鄬僮诮探ㄔO。而在《董仲舒?zhèn)鳌分兄赋龆釉谄渲械呢暙I：“自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發(fā)之?！绷?，記述古代王教的典籍。表章六經即發(fā)起整理王教典籍，意在恢復先王之教，此其宗教建設意義。表章六經是天子之事，功歸于擔當教主的武帝，不在董仲舒。武帝開展的是全面的宗教建設；董仲舒則是響應武帝征招做了部分工作，其中“推明孔氏”表達的是他對儒家地位提高的貢獻。

同是帝王的朱元璋高度評價武帝“表章六經”，向往先王之道的偉大歷史貢獻：

[元順帝至正]二十六年夏六月，命有司訪求古今書籍，藏之秘府，以資覽閱。因謂待臣詹同等曰：“三王、五帝之書不盡傳于世，故后世鮮知其行事。漢武帝購求遺書，六經始出，唐、虞、三代之治，可得而見。武帝雄才大略，后世罕及，至表章六經，闡明圣賢之學。尤有功于后世?！薄?4】

朱元璋的看法值得特別關注。眾所周知，他投身的元末義軍，紅巾軍，是一支宗教軍隊。其外來宗教色彩濃厚。但登基時訪求古今書籍、舉行祭天大典，回歸傳統(tǒng)國教。還鎮(zhèn)壓紅巾軍崇奉的宗教?？梢娝麑抑卫淼淖诮叹S度有深刻了解。他的這些思想是豐厚的遺產。

5. 漢宣帝、東漢章帝以教主身份主持經義會論

經義會論是漢室最重要的宗教理論建設事項?；实鄢雒嬷鞒?、裁定，彰顯其教主功能。

宣帝重視宗教建設。甘露三年，“詔諸儒講《五經》同異，太子太傅蕭望之等平奏其議，上親稱制臨決焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚書》、穀梁《春秋》博士”?！?5】這件事是白虎會論的先聲：

（東漢章帝建初四年，）于是下太常，將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀，講議五經同異，使五官中郎將魏應承制問，侍中淳于恭奏，帝親稱制臨決，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎議奏》?！?6】

稱《議奏》當沿石渠先例。后經班固撰理，成《白虎通》；垂憲近兩千年。

二、 董仲舒應武帝征請，以儒學為國家宗教提供闡釋體系

武帝劉徹時代，國家宗教與儒家結盟已成大勢。這一過程中，國家是主動的一方【17】，宗教需求是主要動機。前朝完成的國家統(tǒng)一，國土與行政的統(tǒng)一必須有精神的統(tǒng)一為基礎。精神統(tǒng)一之基礎是信仰統(tǒng)一。社會已經形成的觀念是，國家元首應該是天子（意即國家宗教之教主）。所以，劉氏政權是否為天命就是一個要解決的問題。更進一步的問題是，原先各種地方性神祇怎樣統(tǒng)一，換句話說，要確定一個統(tǒng)領所有神祇——不僅各地方的神祇，而且各等級、各行業(yè)、各品類的神祇——的總統(tǒng)神。上文“太一”，即其選也。太一，早已有之，現(xiàn)在要把它從五帝中提升出來為更高的、單一的概念，編制成新的神祇體系中的首領。

這兩個問題都屬于信仰問題。一是漢室的天命，從而漢帝成為民眾信仰對象；一是從五帝中提煉出昊天概念，覆蓋新的統(tǒng)一國家，成為全社會的共同信仰對象。

上述第二個問題可以看作神祇體系整合，看作宗教改革的一個方面。武帝的宗教改革并不全面。他關注信仰，卻忽視了制度建設?！稘h書·禮樂志》論“大漢繼周，久曠大儀，未有立禮成樂”是也。

不過，武帝對理論建設相當重視。史載武帝策文曰“廣延四方之豪俊，郡國諸侯公選賢良修潔博習之士，欲聞大道之要，至論之極”，足見“招賢良”意在廣泛征招人才重興王教。

所謂“大道”，即王道，即下文追溯歷史，從“五帝三王之道”，論及圣王沒“大道微缺”，陵夷至夏桀商紂“王道大壞”，其后“先王之法日以仆滅”……【18】圍繞的關鍵詞。按照當代學人慣習思路，即人文化、也即去宗教化的思路，此處大道意義當從哲學、政治角度理解。然而文中“固天降命不可復反，必推之于大衰而后息與?”征問“三代受命，其符安在?災異之變，何緣而起?性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理?！弊诮桃饬x明顯。所問乃是天命?？鬃友孕耘c天道不可得而聞，武帝問董仲舒的恰正是性與天道。

這就是說，武帝要求董仲舒建設的，是治理天下的政治宗教一體的理論?？梢苑Q作神學。嚴格說來，神學這個詞不恰當——這是西方基督教文明提煉出來的術語。確切的且合乎傳統(tǒng)的術語是王道學。只是現(xiàn)代詮釋濾去了其宗教意義?；蛘叻Q作天道學，凸顯其宗教性。

董仲舒的對策全面回應武帝問題，重點是闡述天命。這就是說，董仲舒提出了一個王道學理論體系。其內核是天道論。

1. 王者承天行事；天道大者為陰陽，陽為德，陰為刑——天道任德不任刑；興教化、立太學、設庠序

他緊扣《春秋公羊傳》首句“元年春王正月”發(fā)揮——“臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天?！薄扒笸醯乐恕蓖癸@所論乃王道學。先闡釋“正月”意義，為正。之所以抓住這個詞，在于它指示王道之端，是王者應有行為之根本指導思想。而后依次前推，正前面是王，王前面是春?！按赫?，天之所為也”——春是天運行的一個時段?？梢姟按和跽隆钡囊馑际牵跽咭凑仗斓倪\行規(guī)正自己的行為。因而王者要有覺悟，“欲有所為，求其端于天”。要理解王道，先要理解天道。董仲舒寫道：“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。”

這是董仲舒向武帝解說先王之道的基礎論題。用當代學術用語稱呼，可理解為哲學、元政治學，也包含著神學。本文稱其為天道論。

首論陰陽。論者或曰董仲舒受了鄒衍影響?！?9】然而上引文稱“天道之大者在陰陽”，顯然是周易義?？梢娢褰浟龃_定；只是賦予陰陽以道德性質——“陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。”依據是陽與夏季、陰與冬季對應；夏季動植物生長，視為恩德；冬季凋零蕭殺，用為刑時。

古代中國的宗教與猶太教迥異。猶太上帝說話；吾華天不說話?？鬃釉弧疤旌窝栽?”既然天不說話，因而所謂天意不是天說出來的，是圣人體會出來的?！?0】陽為德。因為陽與夏季的感受對應，而生資皆在夏季養(yǎng)育，養(yǎng)育為恩德——中國人至今仍然這樣感受?！?1】至于“天之任德不任刑”看似為一斷言，其實董仲舒有論證：

天使陽出布施于上而主歲功，使陰入伏于下而時出佐陽；陽不得陰之助，亦不能獨成歲。終陽以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑。

關鍵詞是“主歲功”，即由養(yǎng)育立論，確立陽主陰輔關系。曰“此天意也”。王者必須承奉天意行事。

針對朝政發(fā)揮道：“刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。今廢先王德教之官，而獨任執(zhí)法之吏治民，毋乃任刑之意歟!孔子曰：‘不教而誅謂之虐?！罢糜谙?，而欲德教之被四海，故難成也。”

以暴力奪取皇權，治理天下卻不能依靠暴力；但又不能棄置暴力，須發(fā)揮輔助作用——陸賈總結歷史得出的“馬上得之，寧可以馬上治乎?湯武逆取而以順守之”經驗，在董仲舒這里則是政治學原理，且以天意表述為宗教規(guī)則。這就是德教。

董仲舒寫道：

道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長久安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也。

道，詮釋為路——意象之路也。翻譯成今日語句，路線近之。具，器也。董仲舒視仁義禮樂為器。禮樂，治理體制，含宗教維度。（禮制的宗教維度前文已論證。樂制宗教意義更明顯——《詩經》相當比例的詩篇是宗教樂舞。）

董仲舒坦率地批評武帝未遵循古代圣王的道路。他首先贊頌武帝的優(yōu)點：“今陛下貴為天子，富有四海，居得致之位，操可致之勢，又有能致之資，行高而恩厚，知（智）明而意美，愛民而好士，可謂誼（義）主矣?！苯又赋鑫匆娬儯骸叭欢斓匚磻老槟琳?，何也?”直斥根源——“凡以教化不立而萬民不正也。”

他作了理論分析：

夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務。立大學以教于國，設庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。

董仲舒認為，民眾的本性是追隨利益。統(tǒng)治者了解其本性，就須設置堤防，規(guī)范其流向。教化構筑、維護堤防，是國家大事。立太學、設庠序是先王輕刑美治的基本經驗與舉措。

2. 天子（教主）奉元正本。三統(tǒng)五端說

立教化在君王，行教化也在君王；行教化核心環(huán)節(jié)是君王正心。董仲舒以闡釋《春秋》立說，提出奉元正本論：

臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣?！?2】

《春秋》把一年寫作元年，公羊家認為有著深刻的哲學的、宗教的意義。誠然，元是個大詞。然而說有宗教意義，是否夸張?以今日用詞鑒之，元日本指正月初一，現(xiàn)移稱西歷一月一日為元旦，而正月初一降稱為春節(jié)，元字之宗教意義明矣。一為萬物之始，或可釋作哲學義；換為元，則凸顯宗教義，釋為萬物之本，內涵正本之義。

元字尊貴，意在正本。正本自君王抓起，君王則自正心始。元之義，核心是君王正心。君心正則朝廷正；朝廷正則百官正；百官正則萬民正；萬民正則四方正?！八姆秸h近莫敢不壹于正”。于是陰陽調、風雨時……天人相感，一片祥和，王道圓滿實現(xiàn)?！?3】

這里講的盛德不是今人抽象意義的道德，而是要實現(xiàn)為“陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美”。歷代天子、圣賢所努力的，不過如此。

順便說說，由此可窺天人合一義。人、天關系并非“向神性的天的超越”，而是合一，也即上述王道圓滿實現(xiàn)。

更重要的是，君王不是最高的存在。君王須奉天命行事，或者叫做奉元。正本即奉元。

董仲舒認為，“春秋之法，以人隨君，以君隨天”;“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也。”【24】君王必須奉天而法古。俗言天人關系，似乎只有兩個層面。實則天-君-民三層結構。君王是天之子，屈從于天。現(xiàn)今一些學者把古代中國社會理解為君主專制制度，原因之一是忽視了古代中國的宗教維度。因而了解的歷史不夠完整?！胺ㄌ旆畋?，執(zhí)端要以統(tǒng)天下、朝諸侯也。”【25】——法天奉本：天是前提、根本。

可見，君王正心也須完整，不可抽象道德而忽視宗教地“隨天”義。

董仲舒論“三統(tǒng)五端，化四方之本也”，宗教意義明顯。曰：“改正之義，奉元而起。古之王者受命而王，改制稱號正月，服色定，然后郊告天地及群神，遠追祖禰，然后布天下，諸侯廟受，以告社稷宗廟山川，然后感應一其司?！薄?6】“奉元”盡是宗教義，且由改換年號、服色凸顯出來。其宗教義由“三統(tǒng)五端”說闡明。

“三統(tǒng)五端”說，論者甚多。本文不贅，僅述他人未及之宗教義。

第一，董仲舒指出君王是教主。“通天地、陰陽、四時、日月、星辰、山川、人倫，德侔天地者稱皇帝。天佑而子之，號稱天子。”天子是宗教稱號，義即教主?！巴ㄌ斓?、陰陽、四時、日月、星辰、山川、人倫……”教主須貫通天、地、人三道。

第二，論證國家宗教的連貫性、歷代天子的繼承性。“圣王生則稱天子，崩遷則存為三王，絀滅則為五帝，下至附庸，絀為九皇，下極其為民?！薄?7】列出三王、五帝、九皇、六十四民歷代天子排序。董仲舒主張的歷史規(guī)律不是依五行，而是依黑、白、赤三統(tǒng)更替。祭天祭祖大典須兼及歷代天子，依年代遠近確定其排序，由近及遠為王、帝、皇、民。這就是說，國家宗教承續(xù)自遠古圣王。其深意在于：祖宗不止本姓之祖，也是曾受天命的歷代先王；敬天法祖之祖，含義不是一家一姓之祖，而是天下萬姓之列祖列宗。列祖列宗承載天命，祖與天融為一體，即為中華民族信仰。

改朝換代不是改變宗教、改變信仰。董仲舒針對“王者必改制”之說，指出：“受命之君，天之所大顯也?！薄肮时蒯憔犹?、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也”，用這些行動“明天命”?！叭舴虼缶V、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉?故王者有改制之名，無易道之實?！薄?8】此即對策中“天不變道亦不變”義：確認國家宗教、信仰的繼承性和連貫性?！疤觳蛔儭?，即“大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故”也。

第三，“三統(tǒng)五端”說，落實為祭祀大典時神位的安排：“同時稱帝者五、稱王者三，所以昭五端、通三統(tǒng)也?！薄叭酢?，意指本朝、前朝、前前朝共三朝的祭祀位。又是宗教、政治一體的國家體制：“存二王之后以大國，使服其服、行其禮樂，稱客而朝?！贝苏Z之義較難闡明，蘇輿羅列多種資料，摘抄兩段如下：

《郊特牲》云：“王者存二代之后，猶尊賢也?！彪[三年“宋和公卒”，何注：“王者封二王后，地方百里，爵稱公，客待之，而不臣也?！?o:p>

蘇輿案：《史記·五帝本紀》 ：“禹踐天子位，堯子丹朱、舜子商均，皆有疆土，以奉先祀。服其服，禮樂如之，以客見天子，天子弗臣，示不敢專也。”此王禮所本?！段褰洰惲x》 ：“《公羊》說，存二王之後，所以通天三統(tǒng)之義。”《毛詩正義》引鄭云：“所存二王之後者，命使郊天，以天子之禮祭其始祖受命之王，自行其正朔服色，此之謂通天三統(tǒng)?！编嵰嘤媒裎牧x?！?9】

蘇輿引《史記》所述，乃古代體制。以今日語句述之，可說成當時的國際關系準則——作為宗教教主的天子更替之后，并不滅國，有宗教上的同一性。黑、白、赤三統(tǒng)，屬于同一宗教。統(tǒng)雖異，教則為一?！巴ㄈy(tǒng)”，通者，同也，三統(tǒng)同為一教也?！?0】

依今日學風，還須參之以考古學成果。張光直根據考古證據認為，“夏商周三代的關系，不僅是前仆后繼的朝代繼承關系，而且一直是同時代的列國之間的關系。從全華北的形勢來看，后者是三國之間的主要關系，而朝代的更替只代表三國之間勢力強弱的浮沉而已?！薄?1】這是一個很重要的見解。我只補充一點：朝代更替更重要的是宗教意義，即列國公認的天命歸屬。張光直進一步指出，“從新舊文字史料來看，夏商周三代文化大同小異?！薄叭鐕酪黄妓赋龅模∩剿e三代社樹雖有‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗’（《八佾》）之異，‘其有社則一也’……”?！?1】這就是說，所謂“文化大同小異”，意思是三代的宗教同一。

3. 天是自然界與神的統(tǒng)一體；或更準確地說，天未分解為自然界與神二者

天道論是董仲舒王道學理論核心。董仲舒怎樣理解上天概念就是重要問題。當代學者受西方學術范式影響，在看待中國古代天、道時易生曲解。最有代表性的論點有兩個：上天的神性不純，中國人的信仰缺少超越性；乃至走極端，認為中國人對上天的信仰算不上信仰。

從中西思想比較的視角看，自然界與神的分裂與對峙是西方思想的基礎。這個要點向來未得到談論中西思想差異的學者注重；并在研習西方哲學和當代日常語言的浸潤下，滲入意識深處，漸漸接受為思考和研究的前提，視之為當然之理。【32】

前引《周易·觀》的《彖辭》“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣”，孔穎達疏文曰：“‘神道’者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之‘神道’，而四時之節(jié)氣見矣。豈見天之所為，不知從何而來邪?蓋四時流行，不有差忒，故云‘觀天之神道而四時不忒’也?！苯庹f得相當合乎現(xiàn)代口味。他把“神道”應合于四時出于古說。司馬談《論六家要旨》曰：“陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)……夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰‘四時之大順，不可失也’?！薄?3】“天之神道”即天道。之所以說為神道，言其微妙無方耳。其實就是“春生夏長秋收冬藏”，極言為“大經”?？梢?，“神道設教”用今日語言述說則為以“自然規(guī)律”設教。天“不言而行，不為而成”，圣人觀天之神道，也即觀四時節(jié)氣流行，法之則之設教，從而“天下服矣”。【34】

董仲舒論四時則加上情感、德性因素：

春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀。愛氣以生物，嚴氣以成功，樂氣以養(yǎng)生，哀氣以喪終，天之志也。是故春氣暖者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴而成之；夏氣溫者，天之所以樂而養(yǎng)之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之。春主生，夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏。生溉其樂以養(yǎng)，死溉其哀以藏，為人子者也。故四時之行，父子之道也；天地之志，君臣之義也；陰陽之理，圣人之法也。陰，刑氣也；陽，德氣也。

生育養(yǎng)長，成而更生，終而復始，其事所以利活民者無已。天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。

仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也?！?5】

依我們今日視角看來，四時屬于自然節(jié)律。這個視角是西化了的、抽象片面的；是把自然與道德、神性割裂開來的。董仲舒認為“春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀”，四時各有其情感傾向?！按褐魃闹黟B(yǎng)，秋主收，冬主藏”，是四時的自然功能，董仲舒指出其中透露的天意——“愛氣以生物，嚴氣以成功，樂氣以養(yǎng)生，哀氣以喪終，天之志也”。上天不說話，而其運行，四時，體現(xiàn)其意志[態(tài)度]。還示范著倫理秩序——“四時之行，父子之道也；天地之志，君臣之義也”。用今日西化了的漢語敘述，就是，自然現(xiàn)象同時涵著情感、道德、理性、天意（神性）。

特別重要的是極言天之仁。同樣觀天象、闡天道，道家的體驗是天地不仁，從而主張圣人不仁。36董仲舒則曰“天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復始”，天意之厚于人也如此!凸顯儒家與道家之根本區(qū)別。上天仁、抑或不仁，從現(xiàn)代科學方法論視角看，僅僅是儒、道兩派思想體系的不同理論預設，地位平等，類似牛頓力學預設絕對時空、愛因斯坦力學預設相對時空，各有應用域。然而，從國家宗教、國家治理視角看，儒家對道家優(yōu)勢明顯。董仲舒言“古之圣人見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之”，透徹地闡明儒家既倡仁政又提升到宗教神圣地位之內涵。君主受命于天，須體察天意——“天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事，春秋冬夏皆其用也?！本醴钐?，也即“取仁于天而仁” ：王者“常以愛利天下為意，以安樂一世為事”。

人主以喜怒哀樂治理天下?！跋矚馊≈T春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬”。這四氣“可節(jié)而不可止”，“節(jié)之而順，止之而亂”。這是明確地反對禁欲主義的道德原理?？梢?，把儒家、中國傳統(tǒng)看作禁欲主義的，乃是出于無知的誤解。“節(jié)之”之義，《中庸》“發(fā)而皆中節(jié)”也。董子曰：“人主出此四者，義則世治，不義則世亂。”此句“義”字，“宜”也，意思即“中節(jié)”，《中庸》“無過無不及”也。更重要的是，此處所說道德的，也即是宗教的：“明王正喜以當春，正怒以當秋，正樂以當夏，正哀以當冬。上下法此，以取天之道?！钡赖屡c宗教是一體，無法割裂為二事。遵循天道，合乎天意，才是道德的?？梢哉J為董子上述理論有人文主義精神。然而，他強調“人理之副天道”?！?7】這里的“人文精神”不是單純世俗的，而是濃郁宗教的。

天道是形而上的。在此，形而上是取的本義，也即形式與質料、神性與自然界未分割、對立之意義。具有標志性的是，亞里士多德的metaphysika是創(chuàng)建形質分離并割裂、對立二者之學，研討的是形而下者，卻被譯作形而上學。這是個錯譯，它導致了人們看不清中國人的信仰和宗教精神。

形而上之天總領眾神。董曰：“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也。……孔子曰：‘獲罪于天，無所禱也?！瞧浞ㄒ??！薄?8】引孔子語，其意似是天不僅至上，且形而上。（不可欺哄瞞騙，為形而上者。）“天不變道亦不變”，天當理解為形而上者。

董仲舒對上天、天道的理解與《周易》的詮釋完全相合，共同構成中國思想正統(tǒng)?！吨芤住诽峁┑氖切味蠈W，即系統(tǒng)展示天道的學問。以陰爻陽爻的組合刻畫天道律動。以乾卦為例。

《乾·文言》解釋卦辭“乾，元、亨、利、貞”曰：“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也?！笨追f達《正義》引莊氏：

第一節(jié)“元者善之長”者，謂天之體性，生養(yǎng)萬物，善之大者，莫善施生，元為施生之宗，故言“元者善之長也”?！昂嗾呒沃畷闭?，嘉，美也。言天能通暢萬物，使物嘉美之會聚，故云“嘉之會”也。“利者義之和”者，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也?！柏懻呤轮伞闭?，言天能以中正之氣，成就萬物，使物皆得干濟。

莊氏之意，以此四句明天之德也，而配四時。元是物始，于時配春，春為發(fā)生，故下云“體仁”，仁則春也。亨是通暢萬物，于時配夏，故下云“合禮”，禮則夏也。利為和義，于時配秋，秋既物成，各和其宜。貞為事干，于時配冬，冬既收藏，事皆干了也。于五行之氣，唯少土也。土則分王四季，四氣之行，非土不載，故不言也?！熬芋w仁足以長人”者，自此以下，明人法天之行此四德，言君子之人，體包仁道，汎愛施生，足以尊長于人也。仁則善也，謂行仁德，法天之“元”德也?！┯谕跏卵灾?，元則仁也，亨則禮也，利則義也，貞則信也。不論智者，行此四事，并須資于知。

乾卦象天，故以此“四德”皆為天德。但陰陽合會，二象相成，皆能有德，非獨乾之一卦。【39】

“乾坤其易之缊”。對乾卦的詳細闡釋，最具代表性、基礎性。對卦辭“元亨利貞”的闡釋，與四時、五行相聯(lián)，確定對應位置，足見在詮釋者心目中，天道是自然、道德融合一體。都屬“天德”，凸顯其宗教義。易學是天道學（其地位相當于基督教神學）——神學一詞用來講述中國思想不恰當；冠以天道學的稱呼才是中國的。

4. 規(guī)劃天人關系架構，構建王道學體系

《漢書》論武帝，曰“罷黜百家，表章《六經》”;論董仲舒，則曰“推明孔氏，抑黜百家；立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發(fā)之”。清楚論定董仲舒對儒家確立歷史地位的重大貢獻。他之“為群儒首”，歸因于建構了儒學體系。如果認定《白虎通》展示的是國家宗教完成了的理論體系，那么，其架構則出自董仲舒。天人關系是這個體系的主體部分，充分展現(xiàn)了儒學的宗教意味。

天有二義。董仲舒曰：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數(shù)也?！?0有總括義之天，有十端之一、居十端之首之天。總括義之天當屬形而上者。十端之一之天，似當歸之于形而下者?當進一步推究。朱子主張陰陽為二氣，屬形而下者，當源于此。

天人關系，如上述“法天奉本”、“天-君-民三層結構”，并細化到各個方面——

基督教繼猶太教，主張神依照自己形象造人。董仲舒則稱“人副天數(shù)” ：

“人受命乎天也……物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空窮理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體，一何高物之甚，而類于天也?！?o:p>

“是故人之身，首而員，象天容也；發(fā)，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要為帶。頸以上者，精神尊嚴，明天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也?！薄?1】

其中“天地之象以要為帶”重要。帶而上為陽，帶而下為陰。人體與天地陰陽關系、腰帶在禮制中的意義，由此可得理解。

不僅身體象天，情感、德性亦源于天，上類于天（前文已述）。

依天制禮：

“《春秋》之法，王者歲一祭天于郊，四祭于宗廟。宗廟因于四時之易，郊因于新歲之初?！薄?2】

“古者歲四祭。四祭者，因四時之所生孰，而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰蒸。此言不失其時，以奉祭先祖也。過時不祭，則失為人子之道也。祠者，以正月始食韭也；礿者，以四月食麥也；嘗者，以七月嘗黍稷也；蒸者，以十月進初稻也。此天之經也，地之義也。孝子孝婦，緣天之時，因地之利。地之菜茹瓜果，藝之稻麥黍稷，菜生谷熟，永思吉日，供具祭物，齋戒沐浴，潔清致敬，祀其先祖父母。孝子孝婦不使時過已，處之以愛敬，行之以恭讓，亦殆免于罪矣?！薄?3】

此處鮮明展示“神道設教”之意義。

官制象天：

“王者制官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。吾聞圣王所取，儀金【注謂：金當作合，或作佱，法也】天之大經，三起而成，四轉而終，官制亦然者，此其儀與?三人而為一選，儀于三月而為一時也。四選而止，儀于四時而終也。”【44】

此言職級、職數(shù)確定依天數(shù)。

天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治。

東方者木，農之本。司農尚仁。

南方者火也，本朝。司馬尚智。

中央者土，君官也。司營尚信。

西方者金，大理司徒也。司徒尚義。

北方者水，執(zhí)法司寇也。司寇尚禮?！?5】

陰陽、四時。五行，天道也。此論依天道設立職能部門。

五行天道，因而順五行則昌，逆五行則災禍，《五行相勝》、《五行順逆》等篇詳論。文繁不錄。

倫理服制、國家治理，皆依天道。

天有五行。“諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火養(yǎng)之，金已死而水藏之，火樂木而養(yǎng)以陽，水克金而喪以陰，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。”【46】“人于天也，以道受命，其于人，以言受命?！熳邮苊谔欤T侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可?！薄?7】“人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故……[有]父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天?！?8倫理受命于天。君臣、父子、夫妻這三綱皆受命于天。

主之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也?！斐龃宋镎?，時則歲美，不時則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數(shù)，亂世與惡歲同數(shù)，以此見人理之副天道也。天有寒有暑，夫喜怒哀樂之發(fā)，與清暖寒暑其實一貫也，喜氣為暖而當春，怒氣為清而當秋，樂氣為太陽而當夏，哀氣為太陰而當冬，四氣者，天與人所同有也，非人所能蓄也，故可節(jié)而不可止也，節(jié)之而順，止之而亂。人生于天，而取化于天，喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也?！钜埔灼涮?，謂之敗歲；喜怒移易其處，謂之亂世。明王正喜以當春，正怒以當秋，正樂以當夏，正哀以當冬，上下法此，以取天之道?！仕臅r之行，父子之道也；天地之志，君臣之義也；陰陽之理，圣人之法也?！?9】

“人理之副天道也”一語透露，此“神道設教”又一顯例50;又可領會達到怎樣的狀況才是“天人合一”。

災異說是天人關系理論不可缺的環(huán)節(jié)；缺則邏輯上不完滿。

其大略之類，天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！对姟吩疲骸拔诽熘！贝酥^也。凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也?！?1】

上天譴告、驚駭、殃咎意在糾正國家之失，體現(xiàn)天意之仁。類似于批評、處分、刑罰皆意在教育，體現(xiàn)關愛。

災異說宗教意味明顯，是“天-君-民三層結構”重要環(huán)節(jié)、王道學必不可少的組成部分。董仲舒提供的是適合國家宗教的理論體系。他“為群儒首”，提供了王道學架構，代表與國家宗教結盟的儒家，當無異議。

注釋
 
1 見謝遐齡：《古代中國的國家宗教》，刊載于《復旦學報（社會科學版）》2022年第4期，所引述的喬基姆、任繼愈等人的說法。
 
2 楊慶堃著，范麗珠等譯：《中國社會中的宗教》（修訂譯本），成都：四川人民出版社，2016年，第190頁。
 
3 司馬遷：《史記·太史公自序》，北京：中華書局，1959年，第3310頁。
 
4 司馬遷在《封禪書》中寫道 ：“秦襄公攻戎救周，始列為諸侯。秦襄公既侯，居西垂，自以為主少皞之神，作西畤，祠白帝。”《史記》，中華書局，第1358頁。論者謂秦襄公此非禮之舉顯示其不臣之心。《六國年表》曰 ：太史公讀《秦記》，至犬戎敗幽王，周東徙洛邑，秦襄公始封為諸侯，作西畤用事上帝，僭端見矣。《禮》曰 ：“天子祭天地，諸侯祭其域內名山大川?！苯袂仉s戎翟之俗，先暴戾，后仁義，位在藩臣而臚于郊祀，君子懼焉。見《史記》，第685頁。
 
5 司馬遷 ：《史記》，第1381～1383頁。
 
6 《明史·孔克仁傳》記載 ：嘗閱《漢書》。濂與克仁侍。太祖曰 ：“漢治道不純者何?”克仁對曰 ：“王霸雜故也。”太祖曰 ：“誰執(zhí)其咎?”克仁曰 ：“責在高祖。”太祖曰 ：“高祖創(chuàng)業(yè)，遭秦滅學，民憔悴甫蘇，禮樂之事固所未講。孝文為令主，正當制禮作樂，以復三代之舊，乃逡巡未遑。使?jié)h業(yè)終于如是!帝王之道，貴不違時。三代之王有其時而能為之。漢文有其時而不為。周世宗則無其時而為之者也?！薄睹魇贰返?3冊，北京 ：中華書局，1974年，第3923頁?！爸贫Y作樂以復三代之舊”指國家治理與宗教一體性建設?！坝衅鋾r而不為”是相當嚴厲的批評。據谷應泰《明史紀事本末》，此事發(fā)生在元順帝至正二十四年五月。
 
7 《莊子·天下篇》論及先王之道時提到“其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之;其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。”
 
8 司馬遷 ：《史記》，第1386，1393～1395，1403頁。
 
9 司馬遷 ：《史記》，第1289頁。
 
10 洪興祖著，白化文等點校 ：《楚辭補注》，北京 ：中華書局，1983年，第57頁。洪興祖補注抄錄資料甚多 ：“《淮南子》曰 ：太微者，太一之庭;紫宮者，太一之居。說者曰 ：太一，天之尊神，曜魄寶也?！短煳拇笙筚x》注云 ：天皇大帝一星在紫微宮內，勾陳口中。其神曰曜魄寶，主御群靈秉萬機神圖也。其星隱而不見。其占以見則為災也。又曰 ：太一一星，次天一南，天帝之臣也。主使十六龍，知風雨、水旱、兵革、饑饉、疾疫。占不明反移為災?！币蕴粸樘斓壑肌?br> 
11 安居香山、中村璋八輯 ：《緯書集成》（中冊），石家莊 ：河北人民出版社，1994年，第858頁。
 
12 陳士珂輯 ：《孔子家語疏證》，《五帝》篇，上海書店根據商務印書館1940年版影印出版，1987年，第161頁?！肮疵槟菊?，祝融為火正，蓐收為金正，玄冥為水正，后土為土正”;“凡五正者，五行之官名”。可見“五正”指五種職能部門，和/或職能部門首長。“太皞配木，炎帝配火，黃帝配土，少皞配金，顓頊配水”;“五行佐成上帝而稱五帝，太皞之屬配焉，亦云帝”。五行之精為五位天帝;“太皞之屬”為五位人帝。天帝結構為“天-五天帝-五人帝-五正”。
 
13 按《明史·卷四十八[志第二十四（吉禮二）]》記載 ：洪武元年，中書省李善長等奉敕撰進《郊祀議》，曰 ：“自秦立四畤，以祀白、青、黃、赤四帝。漢高祖復增北畤，兼祀黑帝。至武帝有雍五畤，及渭陽五帝、甘泉太乙之祠，而昊天上帝之祭則未嘗舉行。”認為立太一祠尚未能看作祭祀昊天上帝。見《明史》第5冊，北京 ：中華書局，1974年，第1245、1246頁。
 
14 谷應泰 ：《明史紀事本末》第十四卷《開國規(guī)?！?，北京 ：中華書局，1977年，第190頁，。
 
15 《漢書·宣帝紀》，北京 ：中華書局，1962年，第272頁。同書第1705頁《藝文志》載“《議奏》四十二篇?！弊⒃啤靶蹠r石渠論。”
 
16 此事出于校書郎楊終建言 ：“‘宣帝博征群儒，論定五經于石渠閣。方今天下少事，學者得成其業(yè)，而章句之徒，破壞大體。宜如石渠故事，永為后世則?！谑窃t諸儒于白虎觀論考同異焉?！薄逗鬂h書·列傳第三十八·楊終傳》?！逗鬂h書》，北京 ：中華書局，1965年，第1599頁。十一月壬戌，章帝下詔曰 ：“蓋三代導人，教學為本。漢承暴秦，褒顯儒術，建立五經，為置博士。其后學者精進，雖曰承師，亦別名家。孝宣皇帝以為去圣久遠，學不厭博，故遂立大、小夏侯《尚書》，后又立《京氏易》。至建武中，復置《顏氏、嚴氏春秋》，《大、小戴禮》博士。此皆所以扶進微學，尊廣道蓺也。中元元年詔書，五經章句煩多，議欲減省。至永平元年，長水校尉鯈奏言，先帝大業(yè)，當以時施行。欲使諸儒共正經義，頗令學者得以自助?？鬃釉?nbsp;：‘學之不講，是吾憂也?！衷?nbsp;：‘博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！趹?，其勉之哉!”《后漢書》，第137、138頁。
 
17 見《武帝紀》，《漢書》，第157～161頁 ：[建元元年]五月，詔曰 ：“河海潤千里。其令祠官修山川之祠，為歲事，曲加禮。”秋七月，議立明堂。遣使者安車蒲輪，束帛加璧，征魯申公。[元光元年]五月，詔賢良曰 ：“今朕獲奉宗廟，夙興以求，夜寐以思，若涉淵水，未知所濟。猗與偉與!何行而可以章先帝之洪業(yè)休德，上參堯、舜，下配三王!朕之不敏，不能遠德，此子大夫之所睹聞也。賢良明于古今王事之體，受策察問，咸以書對，著之于篇，朕親覽焉?！庇谑嵌偈?、公孫弘等出焉。
 
18 《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?495～2497頁 ：蓋聞五帝三王之道，改制作樂而天下洽和，百王同之。當虞氏之樂莫盛于《韶》，于周莫盛于《勺》。圣王已沒，鐘鼓管弦之聲未衰，而大道微缺，陵夷至乎桀紂之行，王道大壞矣。夫五百年之間，守文之君，當涂之士，欲則先王之法以戴翼其世者甚眾，然猶不能反，日以仆滅，至后王而后止，豈其所持操或?？姸浣y(tǒng)與?固天降命不可復反，必推之于大衰而后息與?烏乎!凡所為屑屑，夙興夜寐，務法上古者，又將無補與?三代受命，其符安在?災異之變，何緣而起?性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。伊欲風流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭，何修何飭而膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生?
 
19 錢穆作于1950年代初的《中國思想史》稱，董仲舒思想的主要淵源只是戰(zhàn)國晚年的陰陽家鄒衍。而鄒衍學說之最大影響，在其重建古代天帝的舊信仰，認為天帝有五，循環(huán)用事。臺北 ：臺灣學生書局，1988年，第111頁。
 
20 《周易》的說法是，天垂象，圣人象之、圣人則之。董仲舒的說法是 “春秋之道，奉天而法古……故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也”?！洞呵锓甭读x證》，《楚莊王》，第14頁。
 
21 此處可與基督教作一對比。猶太教仍重養(yǎng)育。耶穌出來觀念大變，把對他的信仰提到高于父母養(yǎng)育之恩、甚至與父母對立的地步。
 
22 《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，?495～2504頁。
 
23 蘇輿撰，鐘哲點校 ：《春秋繁露義證·王道》曰 ：“《春秋》何貴乎元而言之?元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣并見?！北本?nbsp;：中華書局，1992年，第100、101頁。
 
24 蘇輿撰，鐘哲點校 ：《春秋繁露義證·玉杯》，第31、32頁。
 
25 蘇輿撰，鐘哲點校 ：《春秋繁露義證》，第196頁。
 
26 蘇輿撰，鐘哲點校 ：《春秋繁露義證·三代改制質文》，第196、195頁。蘇輿注“奉元疑作奉天”。案 ：奉元無可疑。義在天命。文“王者受命”。受命，承接天命，凸顯的是接任教主位，突出的是宗教意義。之所以改正朔、易服色、定正月，意在宗教的確認。
 
27 蘇輿撰，鐘哲點校 ：《春秋繁露義證》，第201、202頁。
 
28 蘇輿撰，鐘哲點校 ：《春秋繁露義證·楚莊王》，第15～19頁。
 
29 《春秋繁露義證·三代改制質文》，第198頁。
 
30 曾亦、郭曉東著《春秋公羊學史》引皮錫瑞《春秋通論》講得甚為清晰 ：“存三統(tǒng)尤為世所駭怪，不知此是古時通禮。并非《春秋》創(chuàng)舉。以董子書推之，古王者興，當封前二代子孫以大國，為二王后，并當代之王為三王;又推其前五代為五帝，封其后以小國;又推其前為九皇，封其后為附庸;又其前則為民。殷周以上皆然?！薄啊洞呵铩反嫒y(tǒng)，實原于古制……可知古時五帝、三王并無一定，猶親廟之祧遷?！痹?、郭曉東著 ：《春秋公羊學史》，上海 ：華東師范大學出版社，2017年，第297、298頁。曾、郭論曰 ：“‘通三統(tǒng)’不獨為公羊家所發(fā)，實王朝之舊典……明新王受命于天，且上法先圣”，得其意也。
 
31  張光直 ：《從夏商周三代考古論三代關系與中國古代國家的形成》，載《中國青銅時代》，北京 ：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1983年，第31，32、33頁。
 
32 筆者曾引用恩格斯言論闡明 ：“客觀和主觀對立，自然和精神對立，唯物主義和唯靈論對立，抽象普遍、實體和抽象單一對立”，“那種自古以來就有并和歷史一同發(fā)展起來的巨大對立，即實體和主體、自然和精神、必然性和自由的對立”，“這種觀點是從古典古代崩潰以后在歐洲發(fā)生并在基督教中得到最大發(fā)展的。”見筆者《論“人化的自然界”的涵義》一文，《復旦學報（社會科學版）》1983年第2期;另參見筆者《文化 ：走向超邏輯的研究》新版，上海 ：華東師范大學出版社，2014年，第34、35頁。形式與質料的割裂與對立，隨之神與自然界的割裂與對立，稍稍閱讀亞里士多德《形而上學》即可了解。參閱筆者《論陸九淵心學的思想史地位》一文討論亞里士多德部分，《中州學刊》2020年第5期。
 
33 《史記》，第3290頁。
 
34 《周易正義》，十三經注疏整理本，北京 ：北京大學出版社，2000年，第115頁?？追f達曰 ：“天既不言而行，不為而成，圣人法則天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從，故云‘天下服矣’?！?br> 
35 《春秋繁露義證》。第331、313、329頁。
 
36 “天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗?！薄独献有ａ尅?，朱謙之撰，北京 ：中華書局，1984年11月第1版，第22頁。從今日科學立場看，當然會認為天地談不上仁愛與否。然而，老子之說，對治國理政具有指導意義。無為而治固然有利于解放生產力，其固有的多方面效應，其中之一就是，放任奸商豪強盤剝壓榨細民，讓弱勢群體在其肆虐下自生自滅。
 
37 《春秋繁露義證·王道通三》，第330、331頁。
 
38 《春秋繁露義證·郊語》，第398頁。第402頁又有“天者，百神之君也?！绷x略有不同。
 
39 《周易正義》，第14、15頁。
 
40 《春秋繁露義證·官制象天》，第216、217頁。又《天地陰陽》，第465、466頁 ：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數(shù)畢也?！鹩谔?，至于人而畢。畢之外謂之物”。
 
41 《春秋繁露義證·人副天數(shù)》，第354～356頁。
 
42 《春秋繁露義證·郊義》，第402頁。
 
43 《春秋繁露義證·四祭》，第406～408頁。
 
44 《春秋繁露義證·官制象天》，第214頁。
 
45 《春秋繁露義證·五行相生》，第362～366頁。
 
46 《春秋繁露義證·五行之義》，第321、322頁。
 
47 《春秋繁露義證·順命》，第411、412頁。
 
48 《春秋繁露義證·王道通三》，第329、330頁。
 
49 《春秋繁露義證·王道通三》，第330、331頁。
 
50 為糾正不少宗教研究者對“神道設教”本義的誤解，可參考楊慶堃先生講述道教影響國家宗教的一段話。他在《中國社會中的宗教》一書中寫道 ：“道教為中國原始宗教增添了很多人格神……在漢朝之前，原始宗教大多局限于對上天以及與天相關的自然神崇拜;除了對祖先的祭祀儀式，對已過世的歷史人物的崇拜尚未在原始宗教的體系中占據一個重要的位置?！薄暗澜虒⒉煌脑甲诮绦叛鋈诤线M一個共同的體系，并將大量官方認可的地方性神靈，編織進一個層級化的眾神系統(tǒng)?！保ǖ?2頁）從這段資料可以看出神學（道教）與王道學（董仲舒）神概念之區(qū)別。
 
51 《春秋繁露義證·必仁且智》，第259頁。