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王道政治的特質(zhì)、歷史與展望
——蔣慶先生談王道政治三重合法性問題


整理者按：孔元二五五四年盛夏，西元二零零二年六月末，遵義周北辰至龍場陽明精舍向蔣慶先生問道請益。時值奉元樓繙經(jīng)閣初竣，閣內(nèi)書案古雅明凈，樓外白云天心相逐。推窗送目，遠山青而林煙紫；憑欄低首，湖波碧而岸草綠。清茶一杯，涼風幾縷，山中論道，此樂何極！周北辰向蔣先生請教有關(guān)王道政治諸問題，蔣慶先生不吝詳答?，F(xiàn)將講話錄音整理如下，文中蔣慶先生簡稱蔣，周北辰簡稱周。

周：今天專程到精舍來，主要是想請先生談?wù)動嘘P(guān)王道政治的問題。在傳統(tǒng)中國社會，王道政治的基本理念、政治理想以及它的基本表征是什么？另一個問題是，王道政治怎樣在現(xiàn)代社會落實？這個落實，即與西方民主政治怎樣結(jié)合？現(xiàn)代王道政治以什么樣的文化作為它的基本形式與表征？

蔣：王道政治問題，是中國文化最根本的問題。王道政治，不僅是政治問題，涉及到文化的結(jié)構(gòu)、涉及到人、涉及到天，也涉及到歷史。所以，要討論王道政治，不能僅僅局限在政治領(lǐng)域來討論，要擴大到宗教、文化、歷史、道德、法律等領(lǐng)域來討論，王道政治的內(nèi)涵要比現(xiàn)代人所理解的政治概念的內(nèi)涵大得多。首先，我們來談?wù)劦谝粋€問題，即王道政治本來的含義是什么？

王道政治，可以說體現(xiàn)了儒家政治思想最核心的價值。對于這個“王”，有很多意義上的理解。從人格上理解，王道意義上的“王”是古代的圣王，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子都是圣王，不過孔子之前是有德有位的圣王，孔子是有德無位的素王，孔子之后再也沒有出現(xiàn)圣王，而周公則是有德攝位創(chuàng)制立法的圣王?？鬃右院蟪霈F(xiàn)的“王”都是對古代“圣王”的僭稱，本不足為訓，只是為了了解歷史不得已而用之。最早春秋時楚國吳國僭稱王，戰(zhàn)國時許多國君都自稱王，以后稱王一發(fā)不可收拾，有權(quán)勢都可以自稱王。不過，按照孔子“正名”的原則，孔子以后所有的“王”都沒有資格稱王。王道的“王”從堯到孔子有一個譜系，儒家所講的“道統(tǒng)”，實際上是“王道之統(tǒng)”，不是抽象的道統(tǒng)?，F(xiàn)在有許多人對儒家的“道統(tǒng)觀”有誤解，把儒家“道統(tǒng)”的“道”看作是抽象的“道”。抽象的“道”，用現(xiàn)在的話來說，是普遍真理、最高價值。但儒家所說的“道”不是離開歷史文化的普遍真理與最高價值，而是歷史文化中的普遍真理與最高價值，這種歷史文化中的普遍真理與最高價值就是“王道”，而“道統(tǒng)”就是“王道之統(tǒng)”。若從人格上來看，就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子在他們的生命中體現(xiàn)了歷史文化中的普遍真理與最高價值，他們是“王道”的開啟者與傳承者，即他們創(chuàng)立、承擔并傳遞了“王道之統(tǒng)”。

以上是從人格上來理解“王道”，此外，還要從義理上來理解“王道”。從義理上理解王道，就是公羊家的說法，“王道通三，參通天地人為王”。也就是說，王道包括了超越神圣的價值——天的價值，包括了人心民意的價值——人的價值，包括歷史文化的價值——地的價值。如果從政治服從的角度說，這三重價值則代表了三重合法性。公羊家講王道法天而王，代表了超越神圣的合法性；王道天下歸往為王，代表了人心民意的合法性；王道繼承的是歷史文化中的“圣王之統(tǒng)”，代表了歷史文化的合法性。除公羊家講“王道通三”，“以一貫三為王”外，《中庸》也講‘王三重’，即治理國家要取得“三重合法性”，“王三重”就是王道政治必須以三重合法性為基礎(chǔ)?！吨杏埂氛f：“建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，”是指超越神圣的合法性；“考諸三王而不繆，百世以俟圣人而不惑，”是指歷史文化的合法性；“本諸身，征諸庶民”，是指人心民意的合法性?？梢?，不僅“政治儒學”講王道政治的三重合法性，“心性儒學”也講王道政治的三重合法性，可證王道政治的三重合法性是儒家的通說?？上v來解《中庸》者均囿于“心性解經(jīng)學”傳統(tǒng)，看不出《中庸》“王三重”的真義深義，直到二千年后南?？涤袨椴鸥Q破其義，我才繼而發(fā)揚光大。上面所講是中國古代典籍中對王道政治的一些闡釋，王道政治在義理的層面包括三重價值，落實到政治中包括三重合法性，即王道政治包含了天地人三重價值與超越神圣、人心民意、歷史文化的三重合法性，所以我們說，王道政治除包含政治外，還涵蓋宗教、道德、歷史、文化、民族等領(lǐng)域，其內(nèi)涵要比現(xiàn)代人所理解的政治的內(nèi)涵大得多。

現(xiàn)代流行的政治概念，只涉及到人，只包含人心民意的合法性。不僅現(xiàn)代西方如此，古代中國歷史上的法家也如此。法家主張的是君主政治，而不是王道政治，法家在講政治時，主要講人，講人心民意的合法性。盡管法家的具體施政違背了人心民意，如嚴刑峻法，但其自認為合法性的標準是建立在人心民意上。他們在合法性上沒有講到“天道”和“歷史文化”，他們的所作所為實際上違背了“天道”與“歷史文化合法性”。有現(xiàn)代世界上，在中國歷史上，只有儒家才講“三重合法性”。所以我們說，王道政治是一個比現(xiàn)代人所理解的政治概念更廣泛的概念。我們現(xiàn)在講王道政治意義上的政治，就與西方人所理解的政治以及我們一百多年來所理解的政治不一樣。所以我一直認為，“政治”概念與經(jīng)濟、法律等概念不同，“政治”概念的內(nèi)涵要廣泛得多，政治不只是涉及到權(quán)力的獲取、運用以及行政管理的問題，還涉及到人的生命信仰，宇宙的生成意義與歷史文化的價值與傳承等問題。也就是說，政治涉及到宗教與歷史文化的問題，政治是一個包合著宗教與歷史文化的特殊范疇。所以，經(jīng)濟、法律等概念可以工具性地了解與工具性地接受并運作，政治則不能。政治是目的，而不是工具。政治涉及到超越神圣的價值與歷史文化的價值，工具理性不能真正如實地了解、把握、運作政治，只有將自身生命投入到政治所體現(xiàn)出來的超越神圣價值與歷史文化價值中才能真正如實地了解、把握、運作政治。政治不是一個理性問題，按韋伯的術(shù)語，不是一個法理問題，而是一個生命信仰與歷史文化信仰問題。中國人理解的政治要就比西方人理解的政治更周全更圓融，西方中世紀理解的政治是神權(quán)籠罩下的政治，是以神權(quán)消解政治，近代以來所理想的政治又是與教分離的純法理的政治，是極端理性化世俗化排斥神圣價值的政治。而中國的王道政治則是將超越神圣、歷史文化與法理民意三重價值圓融地統(tǒng)一起來的政治。每一重價值都有其存在的正當性，但又不能獨大不受其他價值制衡而排斥侵害其他價值?？梢?，王道政治包含了民主政治的價值——法理民意的合法性，但又比民主政治周全圓融，因而是比民主政治更理想更優(yōu)越的政治形態(tài)。

從王道政治的義理價值來看，用今天的話來說，它的最大特征，就是強調(diào)三重合法性圓融無礙又各住自位地同時存在于一個既統(tǒng)一又制衡的政治形態(tài)中。從我們現(xiàn)在所能了解到的政治形態(tài)和政治思想的歷史與現(xiàn)實來看，其他政治形態(tài)與政治思想在講到合法性時，都沒有強調(diào)三重合法性同時并存又相互制衡，都偏朝一邊，不是偏朝超越神圣的合法性（中世紀西方的神權(quán)政治與現(xiàn)代伊斯蘭原教旨主義），就是偏朝法理民意的合法性（現(xiàn)代西方民主政治）。

這十多年來我為什么非常關(guān)注合法性問題呢？是因為合法性問題，是人類社會生活中最焦慮的問題。合法性問題是要解決政治秩序的長期穩(wěn)定和諧問題，用中國的話說，是要解決統(tǒng)治秩序的長治久安問題，而這種長治久安又必須是合情合理合法合道的長治久安，而不是建立暴力威懾下的長治久安。因為人是理性的存在，人在服從某一政治權(quán)力時，會問：“我為什么要服從這個政治權(quán)力”？如果沒有明確的理由說明人為什么要服從某一政治權(quán)力，這一政治權(quán)力就沒有正當性，即沒有存在的合法性，就算在暴力威懾下強制服從，那也不是真正的服從，而是被迫的服從。被迫的服從沒有合法性，雖然可以通過政治高壓維持一個權(quán)力的存在，但這種存在只是暫時的，其穩(wěn)定性非常脆弱，隨時隨地都處在政治秩序崩潰的邊緣。這就是中國古人所說“馬上得天下，不可馬上治天下”的道理，也是“逆取而順守”的道理。在兩千年前的中國漢代，儒家通過“復古更化”解決了當時“漢承秦弊”純?nèi)伪┝Χ狈y(tǒng)治合法性的問題。其解決的方法就是“復古”，“復古”就是恢復“古圣王之道”作為政治權(quán)力合法性的基礎(chǔ)，即作為獲得政治權(quán)力與行使政治權(quán)力的正當性根據(jù)，簡單說，就是重新把堯舜孔孟之道作為立國之本?！肮攀ネ踔馈本褪恰巴醯馈?，“王道”包含了三重合法性，回復古代的王道政治就是要求或者說迫使當時的政治權(quán)力遵循超越神圣的價值、人心民意的價值與歷史文化的價值，即要求當時的政治權(quán)力不能違背天道，不能違背人心，也不能違背堯舜以來的歷史文化傳統(tǒng)。董仲舒說天道是“無窮極之仁”，秦政權(quán)刻薄寡恩殘暴專橫，違背了天道的合法性；長期戰(zhàn)亂人心思修養(yǎng)安息，秦政權(quán)橫征暴斂，窮極民力，違背了人心的合法性；秦政權(quán)接受在中國文化傳統(tǒng)上無根的法家學說，拋棄甚至打壓三代以來盛行中國的“周孔之教”，違背了歷史文化的合法性。三重合法性全部違背，秦政權(quán)哪里還有一點合法性，不二世而亡而何！就算秦政權(quán)再強大，收盡天下兵器金屬防止民間反抗，焚書坑儒不準天下人讀圣王經(jīng)書而強迫士人忘記古代文化傳統(tǒng)，暴力統(tǒng)治可謂達到極致。但暴力再強大，也沒有人心中合法性的力量強大，只要人心一不服從，人心一開始產(chǎn)生“我為什么要服從這一政權(quán)”的想法，再強大的政權(quán)也已經(jīng)在人們心中崩潰了。心中的帝國崩潰，現(xiàn)實中帝國的崩潰就不遠了。至于“更化”，就是用“王道”去改變、轉(zhuǎn)化殘暴的現(xiàn)實政治，使現(xiàn)實政治盡可能變的仁慈、開明、神圣而人道，給天下蒼生帶來更多的利益與更大的福祉，而合法穩(wěn)定的政治秩序就是天下蒼生最根本的利益與最大的福祉。有人批評儒家有“秩序情結(jié)”，不錯，儒家確實有“秩序情結(jié)”，但這個“秩序情結(jié)”不是無原則的“秩序情結(jié)”，而是必須遵守“三重合法性”的“秩序情結(jié)”，不象法家是只為君主服務(wù)的無原則的“秩序情結(jié)”。在戰(zhàn)國秦漢之際，生民厭亂，中國遇到的最大問題是“定于一”的問題，儒、法、道、墨均在這一問題上達到了共識，但儒家所追求的統(tǒng)一是有條件的，即必須在遵循合法性的前提下才能講統(tǒng)一，儒家之所以反對暴秦，不是反對統(tǒng)一，而是反對暴秦統(tǒng)一的方式不合法，違背了三重合法性的原則。所以，說儒家有“秩序情結(jié)”是好事不是壞事，因為合理合法的政治秩序是人類一切生活所以可能的基本前提。當然，儒家以“王道”作為政治理想，以“三重合法性”作為標準來要求、規(guī)范、轉(zhuǎn)化、提升政治權(quán)力，并不意味著現(xiàn)實的政治權(quán)力就達到了“王道”的標準，就成了王道政治。前面說過，王道政治是中國政治的理想模型，三代以后中國已不再有典型意義上的王道政治，但以王道政治作為現(xiàn)實政治的標準與模型，要求任何政治權(quán)力都必須遵循“三重合法性”，雖很難完全做到，但可以作為努力的目標，最大限度地化解現(xiàn)實政治權(quán)力中殘暴專橫的非理性因素，使天下生民能夠在一個相對合法穩(wěn)定的政治秩序中過一種人應(yīng)該過的生活。

周：合法性問題不僅中國有，西方也有。西方是怎樣解決合法性問題的？中國和西方在解決合法性問題上有沒有區(qū)別？

蔣：合法性問題，就是盧梭所說的，在服從一個權(quán)威時，要把服從變成義務(wù)，把統(tǒng)治變成權(quán)利，統(tǒng)治才有合法性。也就是說，作為一個政治權(quán)威，或者說政治權(quán)力，別人在服從你的時候，不是因為你有強力（強制力量）或者說暴力，你強迫別人服從，而是別人在服從你時，是屬于義務(wù)，別人自己認為應(yīng)該服從你。那么，反過來說，你在進行統(tǒng)治時，（廣義的統(tǒng)治，包括政治的統(tǒng)治、經(jīng)濟的統(tǒng)治、價值觀念的統(tǒng)治、歷史文化的統(tǒng)治等）你不是用強力暴力來進行統(tǒng)治，而是你有權(quán)利來進行統(tǒng)治，被統(tǒng)治者通過同意的認可或者說心甘情愿的自覺服從把統(tǒng)治的權(quán)利交給了你，你就擁有了合法的統(tǒng)治權(quán)。這就是統(tǒng)治的合法性問題。這一問題能夠解決，政治權(quán)力才會穩(wěn)定，統(tǒng)治秩序才會長久，法律秩序才會合法，任何對這一秩序的反對或反抗都不能構(gòu)成對這一秩序的挑戰(zhàn)與威脅。這就是孟子所說的那種“心悅誠服”的統(tǒng)治秩序。如果一個政治權(quán)力缺乏這樣一種合法性，雖然人們會服從，但這是被迫的服從，即孟子所說的“力不贍”的服從，這是在強力暴力的威懾下極不情愿又沒有辦法的服從，是一種非常脆弱的服從，一旦威懾減弱而有可能反抗時，這種統(tǒng)治秩序就面臨著崩潰。這種統(tǒng)治秩序往往表面上很強大，但沒有合法性作為基礎(chǔ)越大越脆弱，就象沒有基礎(chǔ)的大樓越高越危險一樣，我們前面所舉的暴秦二世而亡就是最典型的例子。所以，沒有合法性的統(tǒng)治秩序缺乏權(quán)威性、穩(wěn)定性和持久性，并且越強大就越危險。秦王朝的統(tǒng)治力量夠強大了，暴力的威懾已到了極端，似乎人們沒有反抗的可能了。但就因為秦王朝的統(tǒng)治秩序沒有合法性，不能把統(tǒng)治變成權(quán)利，不能把服從變成義務(wù)，純?nèi)伪┝ΓY(jié)果越強大越脆弱，一個小小的偶然事件就導致了秦王朝的滅亡。從歷史教訓來看，人心的力量比暴力的力量大得多，歷史上只有人心最后戰(zhàn)勝暴力的，沒有暴力永遠戰(zhàn)勝人心的。實際上，合法性問題，用中國的話來說，就是一個“人心向背”問題，就是一個“人心認可”問題，“三重合法性”就是“三種心”向背與認可的問題，即“天心”、“民心”、“歷史文化之心” 向背與認可的問題。“三種心”都不認可而背秦，所以秦王朝很快就滅亡。

由此可見，政治秩序合法性問題是人類社會最焦慮、最根本的問題，因為合法的政治秩序會帶來長治久安，而具有合法性的長治久安是人類社會最基本的福祉。然而，人類歷史上這個問題一直都沒有解決好。所謂沒有解決好，有兩個方面：一是西方無綜合，二是中國無程序。先講西方無綜合。所謂“無綜合”，就是“偏至”地解決合法性問題。所謂“偏至”，就是只從合法性的一個面向來解決合法性問題，造成“合法性一重獨大”的弊病。我們知道，在古希臘，只從城邦公民的民意來解決合法性問題，是“民意合法性一重獨大”；在西方中世紀，又只從上帝神權(quán)的角度來解決合法性問題，是“神圣合法性一重獨大”。也就是說，政治權(quán)力合法性的根源或來自人（古希臘），或來自神（中世紀），都編朝一邊，不能兩者并存地綜合解決。那么，政治權(quán)力的合法性建立在“人”上有沒有道理呢？當然有道理，因為“人心民意”本身就是合法性的一個方面；政治權(quán)力的合法性建立在“神”上有沒有道理呢？也當然有道理，因為“超越神圣的價值”本身也是合法性的一個方面。但是，古希臘城邦在解決合法性問題時只偏向“人”一邊，使政治權(quán)力缺乏“超越神圣的合法性”，政權(quán)的產(chǎn)生與行使完全以城邦公民的意志與利益為中心，出現(xiàn)了政治權(quán)力世俗化的問題。（古希臘文化中雖然有神，但古希臘的神與基督教的神不同，只是城邦的守護者，不提供超越神圣的信仰與價值，所以在政治上也不提供超越神圣的合法性證明。）反之，西方中世紀在解決合法性問題時又只偏向“神”一邊，使政治權(quán)力缺乏“人心民意的合法性”， 政權(quán)的產(chǎn)生與行使完全以上帝意志為中心，出現(xiàn)了政治權(quán)力神權(quán)化的弊端。就具體合法性問題而言，中世紀政治權(quán)力的合法性來自上帝，行成了“君權(quán)神授”的學說，上帝的認可（通過教會的認可）就成了政治權(quán)力進行合法統(tǒng)治的正當性的證明，就使世俗政權(quán)獲得了統(tǒng)治的權(quán)利，而不管這一政權(quán)是怎樣產(chǎn)生的，即不管這一政權(quán)是繼承的、篡奪的、讓與的還是暴力搶來的。由于神權(quán)統(tǒng)治壓抑人否定人，在政治上“超越神圣的合法性一重獨大”而排斥“人心民意的合法性”，使政治中出現(xiàn)了許多殘暴荒唐的不人道現(xiàn)象與非理性現(xiàn)象，神權(quán)政治最終因為不能綜合多重合法性而一重合法性獨大導致了自己的滅亡。

由于中世紀神權(quán)政治下“超越神圣合法性一重獨大”出現(xiàn)了問題，文藝復興以來，西方在政治上出現(xiàn)了對中世紀“超越神圣合法性一重獨大”的反抗。這一反抗尊重人，承認人的現(xiàn)世價值，本有其合理性，但由于西方文化的“偏至性格”，這一反抗又走到另一個極端，即完全以“人”為中心形成所謂的“人本主義”，落實到政治上就只以“人”為中心來解決政治權(quán)力的合法性問題而排斥其它合法性。這種以“神”為中心的合法性解決過渡到以“人”為中心的合法性解決，主要體現(xiàn)在西方民主政治的合法性理論——社會契約說與主權(quán)說——中。我們知道，社會契約說很復雜，有霍布斯的社會契約說，有洛克的社會契約說，有盧梭的社會契約說，但所有的社會契約說都有一個共同點，即都強調(diào)人之所以要服從政治權(quán)力（國家或政府）的理由，是人把自己的權(quán)利讓渡給了一個主權(quán)者（國家、政府、君主或人民），主權(quán)者就獲得了統(tǒng)治的權(quán)利，服從就成了社會共同體內(nèi)所有參加社會契約的人必須履行的義務(wù)（因為人們選擇讓渡自己的權(quán)利不是外力強迫的結(jié)果，而是具有精明理性的個體通過理性權(quán)衡利害自愿選擇的結(jié)果，所以人會自覺履行服從主權(quán)者的義務(wù)）。這樣，政治權(quán)力的合法性就不是來源于“神授”，而是來源于“人讓”，人們讓渡自己的權(quán)利就使政治權(quán)力獲得了統(tǒng)治的合法性，即統(tǒng)治的權(quán)利。社會契約說在西方流行開后，“神”就退出了政治權(quán)力合法性的領(lǐng)域，“人”就上升為政治權(quán)力合法性的中心，取代了“神”成為政治權(quán)力合法性的唯一淵源。我們可以以洛克為例，來說明政治權(quán)力合法性的淵源從“神”變成了“人”。洛克曾作《政府論》上下篇，但很多人都不重視上篇，其實《政府論•上篇》也非常重要，洛克是在當時的宗教背景下，反復強調(diào)政治權(quán)力的合法性不是建立在教會的認可上，即不是建立在“君權(quán)神授”上，《政府論•上篇》通篇都是對當時還在流行的“君權(quán)神授說”進行批判。在《政府論•下篇》，洛克才具體解釋統(tǒng)治的合法性是建立在人的理性選擇與意志同意上，即建立在人們共同同意的社會契約上。人為什么會服從國家？為什么會服從政府？為什么會服從統(tǒng)治權(quán)威？人的這種服從就象服從自己與他人訂立的民事契約一樣，是自己自愿選擇了對自己進行約束的義務(wù)，是“人”賦予了政治權(quán)力合法性，服從政治權(quán)力就是服從自己。所以，洛克的《政府論》就是繼《利維坦》之后把“神”從合法性的寶座上趕走，把“人”擁戴上了合法性的寶座。從此以后，以“人”為中心的合法性解釋就成了西方兩百多年來民主政治的唯一法理淵源，“人”就變成了世俗政治中的上帝，具有唯一、至高、絕對、排它的合法性，西方政治在合法性問題上從一個極端又走到了另一個極端，一種合理的反抗最后帶來了不合理的結(jié)果。西方民主政治的諸多弊端都可以在這是找到其根源。

如果說社會契約說是從“人”的角度來解決合法性問題，那么，主權(quán)說則是從變相的理性的“神”的角度來解決合法性問題。我們知道，文藝復興以后，基督教的人格神——上帝——的作用開始在政治生活中逐漸淡出，特別是在合法性問題上逐漸談出，但由于西方理性思維方式非此即彼的“偏至性格”，上帝的權(quán)威淡出后，一定要找一個相當于上帝功能的權(quán)威來補上上帝退位后留下的空白，西方的政治理論家們認為，不這樣就不足以解決合法性問題。他們填補上的這一權(quán)威就是世俗的理性的“主權(quán)”概念?！爸鳈?quán)”概念是西文sovereignty，其義是“最高權(quán)力或權(quán)威”，中文翻譯為“主權(quán)”是不妥的，有些詞典解釋為“獨立自主的權(quán)力”，更是望文生義。“主權(quán)”概念最早由法儒布丹系統(tǒng)提出，其完整的含義是“最高的、唯一的、絕對的、排它的、不可讓渡的、不可分割的、自有本有的權(quán)力”。顯而易見，這一“主權(quán)”概念是“上帝”概念的世俗的理性翻版，因為“主權(quán)”的這些屬性就是“上帝”的屬性。由于“主權(quán)”具有最高的、唯一的、排它的、不可分割的特性，用“主權(quán)”概念來解決合法性問題時就只能是“一重合法性解決”，而不可能是“多重合法性解決”，因為“多重”就不可能是最高的、唯一的、排它的和不可分割的。我們可以說，正是社會契約說與主權(quán)說相結(jié)合，才解決了西方民主政治的合法性問題：即社會契約說把合法性從“神”向下轉(zhuǎn)移到“人”，而主權(quán)說則又把“人的權(quán)力”向上轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧竦臋?quán)力”。也就是說，西方民主政治“民意合法性一重獨大”，“民意合法性”由社會契約說奠定，而“一重獨大”則產(chǎn)生于由主權(quán)說。因此，西方政治不僅傳統(tǒng)上古希臘與中世紀是“一重合法性獨大”，不可能“多重合法性并存制衡”，近代以來的民主政治以社會契約說和主權(quán)說為其理論基礎(chǔ)更是不可能“多重合法性并存制衡”，即不可能“超越神圣的合法性”、“人心民意的合法性”與“歷史文化的合法性”（“三重合法性”）同時并存又相互制衡。所以我們說，西方政治在合法性的歷史與現(xiàn)實上、理論與實踐上都是“一重合法性獨大”，因而我們一言以蔽之：無綜合。

我們再來看看中國。從理論上看，中國古代圣賢提出了王道政治，王道政治就是“三重合法性并存制衡”的政治，是孔子為后世確立的“義法”。在王道政治的義理架構(gòu)中，三重合法性同時并存又相互制衡，沒有哪一重合法性是最高的、唯一的、絕對的、排它的，也沒有一個鐵板一塊不可分割的本體意義上的合法性。合法性是多重的、對等的、受限的、可分的、相互制衡又各顯自性的，因而合法性是可以綜合的。這是中國文化在解決合法性問題上與西方文化的最大區(qū)別。但是，從中國的歷史看，雖然義理已經(jīng)具備，實踐上還存在很大差距，合法性問題并沒有解決得很好，甚至還有完全違背的情況。比如，我們前面所提到的秦王朝，在開始統(tǒng)一中國時，是有民心基礎(chǔ)的。在秦以前中國已經(jīng)亂了幾百年，當時的知識分子和老百姓已達到了一個共識，即中國這個國家不能再亂了，一定要統(tǒng)一。所以當時的儒家、法家、道家、墨家都主張“定于一”，在“人心民意”方面秦王朝的統(tǒng)一是有合法性的。但是，在統(tǒng)一的過程中，在統(tǒng)一后進行的統(tǒng)治中，都違背了天道的合法性與歷史文化的合法性，因而原有的一點民意的合法性最后也喪失了。違背了天道的合法性，就不可能體現(xiàn)天道的價值，天道的價值就是仁義，天道的具體要求就是仁政，秦王朝施行暴政，古人稱為“虎狼之國”，因而秦王朝在天道上沒有了合法性。在歷史文化上，秦王朝沒有繼承“周孔之教”。在秦之前，中國已有幾千年的文明史，這個文明史就是王道政治的歷史，“王道”如果從伏羲算起，到秦始皇已有四千多年的歷史，這四千多年的歷史就是王道政治的文明史。中國的歷史文化，就是王道政治所體現(xiàn)的歷史文化，任何一個中國新建立的政權(quán)，都必須去繼承這個王道政治的歷史文化才合法，即才具有歷史文化的合法性。但秦王朝燒毀記載王道政治的經(jīng)書，重用反對王道政治的法家，切斷現(xiàn)實政權(quán)與傳統(tǒng)王道政治的連接，結(jié)果喪失了歷史文化的合法性。這樣，秦王朝得不到天道與歷史文化的支持，他唯一剩下的那點符合人心思定的統(tǒng)一中國的合法性，最后也因為殘暴統(tǒng)治而喪失了。雖然秦統(tǒng)一了中國，但喪失了“三重合法性”，天道、人心、歷史文化都不支持它，所以很快就滅亡了。

秦王朝違背“三重合法性”二世而亡，這一歷史教訓非常深刻，此后兩千年來中國歷代的統(tǒng)治者都以亡秦為鑒，努力使政治權(quán)力符合“三重合法性”，力圖使政治統(tǒng)治長治久安。但是，由于中國古代在政體上所能提供的歷史條件只能是君主制，王道政治的理想在君主制中的具體落實就要受到君主制的許多委曲和限制，其中最大的委曲和限制就是王道政治的實現(xiàn)要寄希望于君主的個體人格是否賢智，而缺乏系統(tǒng)的客觀化的制度程序的保障。雖然歷代圣賢建立了許多制度力圖來實現(xiàn)“王道政治的三重合法性”，如建立了設(shè)官法天制度、三公論道制度、明堂行政制度、太傅教育制度、經(jīng)筵講席制度、史官實錄制度、郊祭廟諦制度、采詩封禪制度、選賢舉能制度、群臣庭議制度、大臣諫議制度以及以經(jīng)術(shù)治國、以儒教為國教等制度，這些制度在要求君主權(quán)力符合“三重合法性”上確定也起到了積極的作用。但是，在君主制下“法源”在君主，或者說“主權(quán)”在君主；君主不僅是權(quán)力的所有者，也是權(quán)力的行使者，因此在君主制下不可能制定客觀法制化與程序化的制度來完全約束住君主，來要求君主權(quán)力必須符合“三重合法性”。這樣，在君主制下，政治權(quán)力是否符合“三重合法性”就完全系于君主個人人格，處于偶然狀態(tài)。所以，我們說王道政治是中國文化在解決合法性問題上的理想模型，其具體落實要受歷史條件和現(xiàn)實機緣的諸多限制，王道政治在“政道”上義法已經(jīng)具備，問題出在“治道”上無客觀程序化的制度來保障“政道”（“三重合法性”）的充量落實。所以，王道政治在中國歷史中存在的問題是“無程序”的問題，而王道政治在“治道”上的客觀程序化則是今天在重建王道政治時所要解決的最根本的問題。這一問題需要當今中國知識分子的共同努力才能解決，我所設(shè)計的“議會三院制”只是企圖解決這一問題初步嘗試。

周：前面先生主要講了儒家文化與西方文化關(guān)于合法性問題的看法，在中國的學術(shù)傳統(tǒng)中，其它學術(shù)流派關(guān)不關(guān)心合法性問題呢？

蔣：合法性問題是政治中最根本的問題，中國的所有學術(shù)流派都關(guān)心政治，所以都非常關(guān)心合法性問題。比如法家，就很關(guān)心合法性問題。法家講耕戰(zhàn)，講兼并，用今天的話來說就是講提高生產(chǎn)力，增強軍事實力，停止戰(zhàn)亂實現(xiàn)統(tǒng)一。用時下流行的話說，法家的這些主張能夠順應(yīng)歷史發(fā)展的要求，因為當時人心思定，渴望統(tǒng)一，并且六國兼并每個國家都力圖用暴力來統(tǒng)一國家。法家順應(yīng)了這一歷史要求，這一歷史要求中具有某些民意的成分，所以法家的思想中包含了某種民意的合法性。但是，法家思想中包含的民意合法性，是一種非常狹隘的民意合法性，即只涉及到政治的統(tǒng)一，而政治怎樣統(tǒng)一、統(tǒng)一后怎樣治理，法家則違背了民意的合法性，即法家主張純?nèi)伪┝y(tǒng)一與統(tǒng)治，殘忍刻薄，喪失了民心。至于超越神圣的合法性與歷史文化的合法性，法家不僅不講，還極力反對，如反對“天道之仁”與“周孔之教”。所以法家主張的合法性是打了許多折扣的合法性。再比如墨家，也關(guān)心合法性，但合法性問題也解決得不好，墨家與法家正好對反，又走向了另一個極端。墨家只講天意，講天志，一切都以具有人格的“天”為中心，按照“天”的意志來治理人世，落實到政治上就只講超越神圣的合法性。墨家把所有世俗統(tǒng)治的合理依據(jù)都推到“天”，人的智慧要效法“天”的智慧，“天”是人的祖宗。所以墨家“尊天”“尚鬼”，認為只有效法“天志”的統(tǒng)治才是合法的統(tǒng)治，在合法性上就只講超越神圣的合法性。至于民意的合法性，墨家也有所反對，認為要在“天志”的統(tǒng)攝下展現(xiàn)的民意才合法，把民意完全等同于天意。墨家最反對的是歷史文化的合法性。墨家“非樂”，主張“節(jié)葬”，反對古代傳下來的各種禮制，并且主張統(tǒng)治者耕而食，反對社會分工，都是反對歷史文化的合法性，因為禮樂、重喪、社會分工都是三代流傳下來的王道政治的重要內(nèi)容，都體現(xiàn)了歷史文化的價值?？梢?，墨家的思想又走向了一偏，也沒有解決好合法性問題。即法家蔽于人而不知天，墨家蔽于天而不知人；法家只講人的合法性，墨家則只講天的合法性，都各自偏向一邊，不能綜合。此外，道家主張按客觀化的“道”來治理國家，似乎可以說道家思想中有某種超越神圣的合法性，但道家強調(diào)“無為”，從根本上來說不關(guān)心歷史文化，不關(guān)心實際的政治建構(gòu)，所以也可以說道家思想中缺乏政治權(quán)力合法性的資源。道家對政治問題的解決都是消極性的解決，法家、墨家則是積極性的解決，所以道家缺乏合法性的資源，可以略而不論。

與法家、墨家、道家相比較，我們看到除儒家外的各家在合法性問題上都有所偏，法家偏于狹隘的民意，墨家偏于神圣的天道，道家也偏于客觀的天道，只有儒家最周全，主張“三重合法性”同時并存，綜合地用“三重合法性”來解決政治權(quán)力的正當性問題。由此可見，儒家的王道政治在解決合法性問題上不僅與西方的政治形態(tài)與政治學說相比是最周全的，與中國的其它學派相比也是最周全的。因為王道政治在解決合法性問題上的最大特點，就是“三重合法性”并存制衡地綜合解決。

周：墨家講兼愛，算不算民意的合法性？

蔣：兼愛很難說是民意的合法性，因為兼愛完全是建立在效法“天志”上，不是建立在“人”或者說人類社會的現(xiàn)實關(guān)系上。比如：天的意志是沒有區(qū)別的普愛萬物，那么人就要效法天的意志沒有區(qū)別的普愛世人。墨家講“交相愛”就是不分遠近、親疏、厚薄、愛憎而愛所有的人，就象天普施陽光雨露，對一棵小草和一棵大樹沒有區(qū)別一樣。效法“天志”落實到人類社會，愛就不能分遠近、親疏、厚薄、等差。墨家的“兼受”雖然很崇高，但在現(xiàn)實的人類社會是很難實現(xiàn)的。從歷史來看，墨家提出“兼愛”顯然是反對儒家的，因為儒家認為在現(xiàn)實社會的層面上，人是有親疏、遠近、圣愚、善惡等區(qū)別的，因不同的關(guān)系愛肯定就有不同，父母之愛與路人之愛就不可能是相同的愛，所以儒家主張愛有等差，立愛自親始，反對離開人類具體社會關(guān)系的抽象的普遍之愛。所以儒家的“等差之愛”才能算民意的合法性，墨家的“兼愛”不能算民意的合法性，只能算超越的合法性。墨家的“兼愛”與佛教的“無緣大慈，用體大悲，怨親平等”很相似，與基督教絕對人人平等的上帝博愛也很相似。基督教的博愛來自上帝，墨家的“兼愛”來“天志”，確實很相似，都來自超越世界，而不管現(xiàn)實社會的等差區(qū)別。所以西方人認為墨子的人格與學說都充滿了基督教的精神。墨家從“天志”，從超越神圣的合法性來看政治問題，本身沒有錯，墨家的錯在于只從超越神圣的一重合法性來解決合法性問題，排斥其它的合法性而出了錯。如果人類的社會結(jié)構(gòu)象墨家所說的那樣完全是按天的意志來安排，那么，這個社會就不會有等差區(qū)別，而是絕對平等的社會，墨家說的就是對的。但這只是墨家的理想，而不是現(xiàn)實，現(xiàn)實上是不可能完全沒有等差區(qū)別而人人平等的。所以從“天”的角度看，抽象的人無等差區(qū)別，從“人”的角度看，現(xiàn)實的人有等差區(qū)別。儒家講的“五倫”就是等差區(qū)別，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的關(guān)系不一樣，我們的態(tài)度就不一樣，不可能用一種相同的態(tài)度（如“兼愛”）來對待“五倫”關(guān)系，如不能用朋友之愛來對待父子，也不能用夫婦之愛來對待君臣?？傊?，墨家的“兼愛”來自超越的“天志”，不能算民意的合法性。

周：漢初盛行黃老之術(shù)，而黃老之術(shù)只起到消極的休養(yǎng)生息作用，不能積極地為漢政權(quán)提供合法性的證明，是不是董仲舒“獨尊儒術(shù)”為漢政權(quán)提供了合法性的證明？儒家為政治權(quán)力提供合法性的證明是不是使儒家變質(zhì)為純粹為統(tǒng)治者服務(wù)與辯護的意識形態(tài)工具？

蔣：漢初實行黃老之術(shù)，黃老之術(shù)消極無為，雖然可以適合戰(zhàn)亂后人心思定的需要和社會休養(yǎng)生息的需要，但確實不能為漢政權(quán)提供合法性的證明。而政權(quán)合法性證明又是一個政權(quán)最需要解決的問題，漢王朝在打天下的過程中陸賈就提出了這一問題（馬上打天下不能馬上治天下），漢初賈誼總結(jié)亡秦的歷史教訓也提出了這一問題（背棄古圣王之道與仁義道德導致暴秦滅亡），但由于當時社會人心都傾向于道家，歷史的機緣尚未成熟，合法性問題還突顯不出來。到武帝時，社會問題開始增多，人心開始混亂，在道家無為政策下承襲的秦王朝嚴刑峻法仍未革除（史稱漢承秦弊），漢政權(quán)沒有建立自已的意識形態(tài)，出現(xiàn)了合法性危機。這時，董仲舒出來提倡“復古更化”、“獨尊儒術(shù)”，把儒學從“百家言”上升成了“王官學”，即上升成了漢王朝政治意識形態(tài)，解決了漢政權(quán)的合法性問題。董仲舒主春秋公羊?qū)W，春秋公羊?qū)W的最大特色就是講王道政治，而王道政治的最大特色就是綜合地解決合法性問題。解決合法性問題并不是無條件地為現(xiàn)實政權(quán)或統(tǒng)治者辯護或服務(wù)，恰恰相反，而是以合法性為標準來要求或者說規(guī)范政治權(quán)力，使政治權(quán)力符合天道、民意與歷史文化的要求，所以合法性實質(zhì)上就是對政治權(quán)力進行最高的審視與評判，是批判政治權(quán)力的非常嚴厲的標準。當然，一個政權(quán)能符合“三重合法性”的標準，得到天心、民心、歷史文化之心的認同，人們把服從政權(quán)看成自已應(yīng)盡的義務(wù)，能夠帶來政治秩序的長治久安，所以說合法性為統(tǒng)治者服務(wù)也未嘗不可。一種學說，如果有價值的話，就必須能從“百家言”上升為“王官學”，能從個人思想上升為政治意識形態(tài)。這是因為“王官學”（政治意識形態(tài)）能夠?qū)φ螜?quán)力進行系統(tǒng)性的合理說明與合法證明，能夠把統(tǒng)治變?yōu)闄?quán)利把服從變?yōu)榱x務(wù)，因而能使人心悅誠服地服從政治權(quán)威。從中國歷史來看，法家、墨家、道家、縱橫家以及后來的佛家都不能成為“王官學”，即不具有提供合法性證明的功能，只有儒家能成為“王官學”，具有提供合法性證明的功能。所以，我們說儒家在政治上的價值遠遠高于其它各家，儒家為政治權(quán)力提供合法性證明并不是變質(zhì)為純粹為統(tǒng)治者服務(wù)與辯護的意識形態(tài)工具，而是起到審視與評判政治權(quán)力是否合法的作用。

周：我經(jīng)常聽到先生講西方解決合法性是“偏至的解決”，我想再聽先生講講這一問題。

蔣：從西方的歷史來看，西方在解決合法性問題時確實是“偏至的解決”。所謂“偏至的解決”，就是在解決合法性問題時不是偏向這一極端，就是偏向那一極端，即不是這一重合法性獨大，就是那一重合法性獨大，不能多重合法性同時并存地綜合解決合法性問題。在西方中世紀，只從上帝的超越性、神圣性上來解決合法性問題，否定了人性人文的合法性，即人心民意的合法性，最后使整個政治秩序都沒有人性的基礎(chǔ)，沒有民意的基礎(chǔ)，所以人就起來反抗，最后逼出個文藝復興的“人本主義”來。如果中世紀不否定人，不壓抑人，怎么會激出個極端的“人本主義”來？文藝復興講“人的解放”，如果人沒有遭受神權(quán)獨大的壓迫，哪里需要解放？但文藝復興以后的西方又走到另一極端，只從人的角度解決合法性問題，又造成人性民意獨大，否定神性在解決合法性問題上的功能，導致西方政治的極端世俗化，合法性問題的解決又偏朝一邊。這就是西方文化的“偏至性格”在合法性問題上帶來的“偏至解決”。

在文藝復興以后，西方實現(xiàn)了政教分離，一切從“人”出發(fā)來解決政治問題，特別是合法性問題，把神圣的合法性拋到一邊。雖然西方基督教在社會中仍然存在，但以政分離后，神圣的合法性在“政道”的層面已不再起作用，用中國的話來說，神圣的合法性在政治上已經(jīng)沒有“制義法”的功能了。西方的憲政制度又非常精巧地保障了“人”的合法性的實現(xiàn)，即“主權(quán)在民”的實現(xiàn)，西方的政治確乎不可拔地完全以“人”為中心了。這就造成了現(xiàn)代西方政治的極端世俗化，最后又造成西方政治的庸俗化、平面化，用中國的話說就是私欲化、人欲化。在政治上一切都以人的欲望利益為中心，一切都象孔子所說的那樣“放于利而行”。這樣一種“偏至的”政治秩序難道合理嗎？這種政治秩序難道象福山所說的那樣是迄今為止體現(xiàn)了最完善原則的政治嗎？顯然不是。以“人”為中心的、民意合法性一重獨大的民主政治在今天已經(jīng)出現(xiàn)了許多問題，這已成為西方有識之士公認的事實。

正因為這一原因，現(xiàn)在西方的思想家也在想辦法解決這一問題，比如哈貝馬斯，他就認為西方已經(jīng)出現(xiàn)了合法性危機，他的學術(shù)努力就是希望解決這一合法性問題。哈貝馬斯看得很清楚，現(xiàn)代西方政教分離后，政治與社會極端世俗化，世俗化的一個標志就是社會各個領(lǐng)域擺脫神圣價值的統(tǒng)攝與安立，各自獨立充量發(fā)展，而現(xiàn)在的西方又建立不起一個統(tǒng)攝各個社會領(lǐng)域的新的超越神圣的價值，這就出現(xiàn)了社會各個領(lǐng)域與各種價值的對立沖突，人局限在各自的領(lǐng)域不能與其它領(lǐng)域溝通，如政治、經(jīng)濟、法律、宗教、道德、科學、文學，藝術(shù)各有各的獨立價值，沒有一個統(tǒng)一的價值來溝通各個領(lǐng)域。這與古代的中世紀不同，中世紀有一個統(tǒng)一的價值，即基督教建立的超越神圣的價值，有這樣一個統(tǒng)一的價值，可以把各種獨立分散的價值統(tǒng)一在一個總體的意義架構(gòu)之中，給予一個普遍的相互關(guān)聯(lián)的總體性的合理解釋。也就是說，社會各個領(lǐng)域的價值只有在一個統(tǒng)一價值的統(tǒng)攝下才有價值，這個統(tǒng)一的價值就是天主教的價值。但是，宗教改革后，天主教的統(tǒng)一價值被瓦解了，西方社會已經(jīng)沒有了統(tǒng)一價值，出現(xiàn)了價值多元的現(xiàn)象。價值多元以后，就造成了社會各個領(lǐng)域的沖突，這樣一來，每種價值都不能與其它價值相通。價值不能相通，落實到具體的社會架構(gòu)中，各個領(lǐng)域也不能相通，比如前面說到的政治、經(jīng)濟、法律、宗教、道德等領(lǐng)域不能相通。然而，每個領(lǐng)域各有各的價值，價值多元、價值獨立，必然造成社會的沖突與分裂，造成人與人之間的隔閡與不理解，人不堪在這種價值沖突與分裂的社會中生活，社會面臨著瓦解。因此，哈貝馬斯提出用所謂的“溝通理性”來解決這一問題。這一“溝通理性”如果用王道政治的觀點來看，仍然屬于民意合法性的范疇，仍然是從“人”的角度“偏至”地解決合法性問題，仍然遵循的是文藝復興以來“以人為本”的理性主義傳統(tǒng)。哈貝馬斯認為，通過“溝通理性”，可以形成“商談?wù)摾韺W”，通過每個有理性的人平等的理性的商談，大家坐下來心平氣和地好好進行討論，總有一天會達到共識，解決人與人之間的對立沖突。哈貝馬斯的最后解決方法，還是回到理性，回到現(xiàn)代性所展示的啟蒙傳統(tǒng)，他認為傳統(tǒng)社會統(tǒng)一的超越神圣的道德形上學在當今多元價值的社會不可能適用，因而也不可能復興。因為現(xiàn)在的人類已經(jīng)經(jīng)過現(xiàn)代性的多元化洗禮，回不去了，回不到傳統(tǒng)超越形上學的一統(tǒng)格局之中了。既然回不到超越形上學的一統(tǒng)格局中，那么，唯一的還是只有靠人的理性——只不過是區(qū)別于“工具理性”與“價值理性”的“溝通理性”。所以，哈貝馬斯說現(xiàn)代性還沒有完結(jié)，還必須繼續(xù)啟蒙。由此可見，哈貝馬斯回到人本主義啟蒙傳統(tǒng)的現(xiàn)代性解決方案，并沒有解決西方現(xiàn)代統(tǒng)治秩序在合法性問題上“以人為中心”導致的“民意合法性一重獨大”的偏至弊端，反而是西方“以人為中心”的偏至傳統(tǒng)的深化與繼承。

周：哈貝馬斯不是講過“生活世界的殖民化”嗎？“生活世界的殖民化”不是生活的每一個領(lǐng)域都在“殖民化”這個意義上相通了嗎？這一問題應(yīng)該怎樣理解？

蔣：正因為西方社會各個領(lǐng)域獨立多元，不能相通，經(jīng)過現(xiàn)代性洗禮的西方社會又不能恢復過去一統(tǒng)的超越價值，而人類生活又需要一統(tǒng)的超越價值來統(tǒng)攝連接各個獨立分裂的領(lǐng)域，來賦予多元的社會一種統(tǒng)一的普遍意義，于是，西方社會就應(yīng)運而生了一種“偽統(tǒng)一價值”，這就是橫掃整個西方社會以至整個世界的“商業(yè)價值”。（亦可以叫做經(jīng)濟價值、市場價值或者資本主義價值。）在哈貝馬斯看來，這種商業(yè)價值在社會中本有其自有的價值，本無可厚非，傳統(tǒng)社會商業(yè)價值在商業(yè)領(lǐng)域中能安分守己，發(fā)揮著正當?shù)淖饔?。但是，進入資本主義社會后，“商業(yè)價值”開始擴張，逐漸形成了“商業(yè)帝國主義”，不斷侵蝕占領(lǐng)了社會生活的各個領(lǐng)域，最后各個生活領(lǐng)域都變成了“商業(yè)價值”的殖民地，這就是哈貝馬斯所說的“生活世界的殖民化”。也就是說，“商業(yè)價值”不斷惡性膨脹，侵蝕了政治、經(jīng)濟、法律、宗教、道德、教育、文化、藝術(shù)等領(lǐng)域，這些領(lǐng)域的獨特價值逐漸談出喪失，“商業(yè)價值”成了這些領(lǐng)域通行的“統(tǒng)一價值”。從政治的角度來看，“商業(yè)價值”就成了政治權(quán)力合法性的最根本的價值，連國家產(chǎn)生、權(quán)力正當性的證明、憲法的淵源、憲政的架構(gòu)，都是從“商業(yè)價值”來說明，比如，國家產(chǎn)生于“契約”，“契約”就是商業(yè)上的民事合同；權(quán)力的正當性來源于個人權(quán)利的自愿讓與，“個人權(quán)利的自愿讓與”就是從事商業(yè)活動時雙方當事人的權(quán)利義務(wù)約定；憲法的淵源產(chǎn)生于人民意志的同意，意志同意就是民法上的意思表示；憲政架構(gòu)中的代議制，就是商業(yè)公司制度中代表產(chǎn)權(quán)所有人的經(jīng)理制。在“商業(yè)價值”的侵蝕下，整個國家就成了一個大公司，從此可見西方現(xiàn)代政治被商業(yè)殖民的程度有多深，范圍有多大！政治尚且如此，其它領(lǐng)域就可想而知了。從以上分析中我們可以看出，所謂“生活世界的殖民化”實際上是“商業(yè)價值一重獨大”的產(chǎn)物，而“商業(yè)價值一重獨大”，又是“人的價值一重獨大”的產(chǎn)物，具體到政治上則是“民意合法性一重獨大”的產(chǎn)物。但是，我們知道，“商業(yè)價值”本是人類生活特殊領(lǐng)域的產(chǎn)物，不象宗教道德價值那樣具有超越具體事物的神圣性、普遍性與一統(tǒng)性，因而不能成為人類各種生活的統(tǒng)一價值，“商業(yè)價值”上升為普遍價值，是對人類普遍價值的僭越與篡奪，所以我們說侵蝕人類生活的普遍的“商業(yè)價值”是一種“偽統(tǒng)一價值”。從這里我們也可以看到，西方社會“商業(yè)價值一重獨大”是西方政治“民意合法性一重獨大”的社會原因，而西方文化的“偏至性格”則又是西方社會“商業(yè)價值一重獨大”的文化原因。

王道政治的特質(zhì)、歷史與展望——蔣慶先生談王道政治三重合法性問題（中） 
蔣慶

周：先生講了西方文化是偏至的，西方政治是偏至的，西方社會也是偏至的，這種偏至性致使用哈貝馬斯的“溝通理性”也不能解決西方多元社會的價值沖突問題，那這一問題靠什么來解決呢？

蔣：自從人類社會產(chǎn)生以來，價值都是多元的，有多元就有沖突，不是現(xiàn)在才有價值的多元與沖突，以前就有了。以前的解決方式，如果在西方，很明顯，中世紀是“一統(tǒng)無多元”，唯基督教的一統(tǒng)價值是尊，把其他價值否定掉了（中世紀不是無多元價值，而是多元價值被一統(tǒng)價值吞沒了）。近代以來的西方，否定中世紀的“一統(tǒng)價值”，又走到另一極端：“多元無一統(tǒng)”，即出現(xiàn)了社會的多元化、文化多元化，最后導致價值的多元化。在價值多元化的社會中，所有價值都是平等的價值，都是平面的沒有高低之分的一樣的價值，他們不承認也不敢承認“一統(tǒng)價值”，因為他們認為“一統(tǒng)”就是專制，誰主張“一統(tǒng)價值”誰就是主張專制。他們極端妖魔化古代專制政體，認為專制政體主張“一統(tǒng)價值”是萬惡之源。他們受西方“偏至”思維方式與“偏至文化”的影響，認為“一統(tǒng)”必然與“多元”沖突。由于他們的思想局限在這種理性的非此即彼的“偏至”思維方式和“偏至”世界觀中，他們怎么也想不到還有一種可能，想不到還有另外的解決方法，即有可能避其兩端而執(zhí)其中，達到“一統(tǒng)中的多元”。具體落實到合法性問題上，他們沒有想到合法性是可以多重并存的，多重并存可以是“合而不同”，并不必然是沖突。他們沒有想到人類理性解決問題的能力是有限的，理性只能認知現(xiàn)實世界不能認知超驗世界，而合法性問題涉及到超驗世界，理性在解決合法性問題上有很大局限性。所以，要解決合法性問題，就必須采用超越性的思維方式，超越性的思維方式就是中國人所推崇的“智慧”而不是西方人所推崇的“理性”。如果用理性解決問題，肯定是非此即彼，因為理性的特征本身就是偏至的、排他的，二元對立的、二律背反的，鐵板一塊的、不能綜合的。像哈貝馬斯這樣具有反思精神的批判哲學家，最后所能想到的還是用理性來解決問題。既然理性已經(jīng)不能解決問題，那我們靠什么來解決問題呢？我們走中國人的路，我們靠“智慧”來解決問題。智慧與理性不同，智慧是中和的、圓融的、開放的、綜合的，因而可以是各正性命又保合太和的，可以是既高明又道中庸的，可以是一統(tǒng)之中又多元并存的。智慧之所以是智慧，智慧可以把不同的東西、看起來是相互矛盾沖突的東西，圓融地包容在一個更大的和諧的思想框架之中，讓沖突的東西變得不沖突，同時又不否定事物各自的自性，讓事物的自性在與其它事物相互和諧的關(guān)聯(lián)中更好的實現(xiàn)。這才叫智慧。如果是理性的話，做不到這一點，永遠是沖突。所以西方囿于理性思維方式，所有的政治社會問題都用理性來的解決，所謂純粹理性、實踐理性、工具理性、價值理性、政治理性、程序理性、歷史理性、批判理性、溝通理性，總之，通通都是理性。就算黑格爾的辯證法，雖然講對立統(tǒng)一，但也只是辯證理性，而不是中和智慧。這是因為辯證法講正、反、合，理性在辯證的開顯中實現(xiàn)自身，講的是理性經(jīng)過異化又回歸自己，還是理性一重獨大，涵蓋一切，整個人類歷史都是理性辯證發(fā)展的歷史，辯證法仍然是“理性偏至”的產(chǎn)物。當然，我們并不反對理性本身，理性是人性中非常重要的一個組成部分，有其正當?shù)膬r值，如認知自然就要靠純粹理性，從事生產(chǎn)交換就要靠工具理性，制定法律要靠程序理性，糾正謬誤要靠批判理性。我們反對的是“理性的偏至”，或者說“理性的霸權(quán)”，亦即“理性的帝國主義”與“理性的殖民主義”，反對理性超越自己能力的限制來解決其不能解決的問題。具體落實到政治合法性問題上，合法性包含了宗教道德的內(nèi)容，即包含了超越神圣的價值，同時還包含了歷史文化的價值，因理性不能認知超驗世界，不能認識歷史文化的本質(zhì)，因而不能包容不同的價值，所以理性在解決合法性問題上無能為力。由于西方近代以來的政治文化都是建立在理性之上，理性在解決合法性問題上的無能為力決定西方近代與現(xiàn)代的政治文化在解決合法性問題上也無能為力。那就是你要問的問題：既然理性在解決合法性問題上已經(jīng)無能為力，我們靠什么來解決合法性問題呢？回答很簡單：我們靠智慧，靠中國文化中古圣人所揭橥的“中和智慧”，只有“中和智慧”才能解決當今人類所面臨的政治秩序與政治權(quán)力的合法性問題。

周：既然我們只能靠中國文化中的“中和智慧”來解決合法性問題，我想請先生再具體講一講怎樣用“中和智慧”來解決合法性問題？特別是怎樣解決“三重合法性”問題？

蔣：在西方理性主義者看來，信仰與理性是沖突的，信仰要超越理性的二律背反才能把握超驗世界的真實；歷史文化與信仰也是沖突的，因為信仰超越歷史文化，是歷史文化之外的信仰而不是歷史文化之中的信仰，歷史文化展現(xiàn)的是是非善惡生滅斷續(xù)的現(xiàn)世世界而不是永恒超越絕對至善的信仰世界。就“三重合法性”而言，包含宗教道德的內(nèi)容、歷史文化的內(nèi)容，當然也包含理性（主權(quán)在民）的內(nèi)容。因此，按照西方理性主義對合法性的看法，涉及到信仰、理性與歷史文化的“三重合法性”是相互沖突的，有理性就要排斥信仰，有信仰就要排斥歷史文化，三者不能綜合在一個既一統(tǒng)又分殊的合法性架構(gòu)中。所以我們說作為西方顯學的政治理性主義缺乏一種“中和智慧”，不能建立“三重合法性”同時并存制衡的政治。

王道政治是從什么地方產(chǎn)生的呢？王道政治是從伏羲堯舜禹湯文武周公孔子的智慧中產(chǎn)生的，這一智慧是“三才共生”的智慧，即天地人和諧共存的“中和智慧”，落實到政治上就是“王道政治三重合法性共存制衡”的智慧。對一個了解中國文化與圣人智慧的人，很容易理解“王道政治三重合法性共存制衡”的智慧，但對一個經(jīng)過理性主義熏陶的西方思想家，或一個經(jīng)過現(xiàn)代性啟蒙的中國知識分子，即一個只會從理性出發(fā)來思考的人，他是理解不了這種“中和智慧”的，是理解不了這種“王道政治三重合法性”的綜合解決方案的。因為這是中國文化與西方文化相比最獨特的地方，也是中國人在思維方式上與西方人最大的區(qū)別。中國人或者說儒家的這種思維方式，最高理想是“太和”，“太和”就是“最高的中和”。中國人善于用綜合的智慧看問題，而不愿極盡理性思辨之能事去解析問題。中國人對以前的文化，不管是商代的文化，還是周代的文化，還是他們生活時代的文化，不是通過理性去分析，而是通過智慧去把握。智慧的把握叫觀照，觀照是無執(zhí)的善分別；理性的分析叫推理，推理是二元對待的執(zhí)分別。中國人通過智慧去把握、去觀照、去領(lǐng)悟他們之前的文化，發(fā)現(xiàn)每種文化中都有值得肯定與接受的東西?！巴醯勒蔚娜睾戏ㄐ浴笨梢哉f就是孔子通過“中和智慧”，對他以前的文化進行觀照與領(lǐng)悟，創(chuàng)造性地綜合了前代文化的精華創(chuàng)立的一種新的政治思想。我們知道，孔子之前的文化有不同的特征，比如夏人畏天尚忠，殷人尊天尚鬼，周人敬祖尚文。用現(xiàn)在的話說，夏代文化強調(diào)歷史文化的連續(xù)性，商代文化強調(diào)超越神圣的宗教性，周代文化強調(diào)禮樂制度的人文性，孔子綜合三代創(chuàng)制，具體到合法性問題上，孔子吸收夏文化的特色，強調(diào)歷史文化的合法性；吸收殷文化的特色，強調(diào)超越神圣的合法性；吸收周文化的特色，強調(diào)人心民意的合法性。孔子不是機械地分離出這三種合法性，而是把這三種合法性統(tǒng)一在一個理想的政治模型中，即統(tǒng)一在“王道政治”中。所以我們說，王道政治是孔子對中國三代文化的大綜合大創(chuàng)造，是源自伏羲堯舜以來歷代圣王一脈相傳的“道統(tǒng)”，是孔子為后世制定的“萬世法”。孔子不像古希臘的柏拉圖，純粹從理性來建構(gòu)一個理想國，而是在以前的歷史文化中來領(lǐng)悟、發(fā)現(xiàn)、繼承、發(fā)揚歷史文化的價值與精華，來進行偉大的綜合創(chuàng)造，從而建立一種新的能夠解決當時問題（“周文疲弊”問題）以及人類未來問題（“三才和諧”問題）的理想文化。

就“三重合法性”而言，對天道的合法性（超越神圣的合法性）、人道的合法性（人心民意的合法性），比較好理解，因為這兩種合法性對比鮮明，差異較大。不光中國有，西方也有。不容易理解的是歷史文化的合法性。“天地人三才”中的這個“地”，是指特定的地理空間，人類所有的歷史文化活動都在特定的地理空間或者說地域中產(chǎn)生、形成、發(fā)展、延續(xù)，人類沒有離開特定地理空間或地域的歷史文化，所有歷史文化都和“地”聯(lián)系在一起。正是因為這一原因，中國人講到歷史文化時往往稱為“史地”。所以，“天地人三才”中的這個“地”，就代表了歷史文化的合法性。在王道政治中，“地”不是指“自然”，現(xiàn)代意義上的“自然”屬于“天道”的范疇。歷史文化的合法性是一種很特殊的合法性，它不象天道的合法性涉及的只是實質(zhì)性的價值內(nèi)容，也不象人道（民意）的合法性既可以在民意之外對民意進行價值評判，而其合法性的最終確定則在形式上的多數(shù)同意；或者說，民意的合法性可以不通過程序體現(xiàn)，是實質(zhì)性的，也可以通過程序體現(xiàn)，是形式性的。而歷史文化的合法性則是一種完全形式上的合法性，不涉及價值內(nèi)容。這種合法性，只問一個政權(quán)是否繼承了本國正統(tǒng)的長期以來本民族優(yōu)秀分子以及廣大民眾普遍認同的占統(tǒng)治地位的歷史文化傳統(tǒng)，而不問這一傳統(tǒng)的價值如何。打個通俗的比喻，就象子孫在祠堂中祭祀祖宗，認定自己的生命源自祖宗的生命，而不會去問祖宗行為的善惡，更不會因為祖宗在歷史中曾犯過過錯就否認自己的生命來自祖宗，自己不是祖宗的子孫，不把自己傳自祖宗的生命延續(xù)至后代。所以說歷史文化的合法性只是形式性的，不是實質(zhì)性的，一個政權(quán)只要在形式上繼承了正統(tǒng)的歷史文化傳統(tǒng)，就滿足了合法性的要求了（這里不存在啟蒙理性的批判反思問題）。具體到中國，正統(tǒng)的歷史文化傳統(tǒng)就是儒家文化傳統(tǒng)，就是前面說的長期以來本民族優(yōu)秀分子以及廣大民眾普遍認同的占統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)，歷史已經(jīng)證明并且將會證明中國的任何政權(quán)只有繼承儒家文化傳統(tǒng)才合法，即才具有歷史文化的合法性?？上КF(xiàn)在很多中國人，特別是受到西方理性主義與啟蒙精神影響的中國人，都不能理解這一點，只能從理性上去理解合法性，而不能從傳統(tǒng)上、從歷史文化上去理解合法性，不知道合法性還有傳統(tǒng)形式的要件。所以他們受西方現(xiàn)代自由民主思潮的影響，對歷史文化的合法性特別陌生與抵觸，他們應(yīng)該反過來接受歷史文化傳統(tǒng)的“舊啟蒙”而不是他們鼓吹的“新啟蒙”。

周：照這么說，難道西方人只知道超越的合法性與民意的合法性，而不知道歷史文化的合法性嗎？

蔣：實際情況并非如此，西方人也非常重視歷史文化的合法性，具體到政治領(lǐng)域，重視歷史文化合法性的思想主要體現(xiàn)在以伯克為代表的保守主義思潮中。在伯克看來，政治乃歷史長期演進的結(jié)果，類似于生物有機體的生長過程，由許多社會日常生活中的禮俗、習慣、規(guī)范、信條和成見組成，所以政治具有歷史的連續(xù)性，傳統(tǒng)的權(quán)威性與文化的傳承性，而不象社會契約論哲學家所認為的那樣政治只是當代個人理性與觀念的產(chǎn)物。柏克將“成見”(prejudices)與“理性”(reason)相區(qū)別，認為“成見”是一種習慣性的反應(yīng)，在理解傳統(tǒng)價值與服從傳統(tǒng)權(quán)威上比理性更可靠，因為“成見”可以使一個人的德行與服從成為習慣而理性不能，所以伯克認為在理解歷史文化的合法性時只能適用“成見”而不能適用“理性”，因為“理性”永遠是自我尊大而破壞傳統(tǒng)價值與傳統(tǒng)權(quán)威的。以伯克為代表的保守主義在近代西方是與自由主義、社會主義相抗衡的顯學，是西方近代思潮的“三大主義”之一，并且落實到政治操作的領(lǐng)域形成了保守主義政黨，對西方在保持傳統(tǒng)中穩(wěn)定地走向現(xiàn)代起到了非常重要的作用。不可思議的是，中國近代以來在譯介西學的過程中對西學的介紹浩如煙海，自由主義、民主主義、社會主義、共產(chǎn)主義自不用說，就連西方尚未廣泛流行的小流派如無政府主義、工團主義等無不一一介紹，而共產(chǎn)主義的書更是介紹到很多西方人都不清楚的小人物，如十七世紀英國掘地派的溫斯坦萊。近代唯獨沒有譯介的是保守主義！二百年后的今天，伯克《法國大革命的反思》才由何兆武先生等譯出，詳盡收錄伯克保守主義思想的《伯克政治哲學精選集》由我和王端昌、王天成譯出，我取的副書名是《歷史文化中的超越心靈》，非常奇怪的是出版社編輯竟然給伯克戴上了一項“自由”的帽子，把書名改為《自由與傳統(tǒng)》。關(guān)于保守主義與自由主義的區(qū)別我曾寫過一篇長文，收在《原道》第6輯，這是不再詳說。另外，我曾譯過法國保守主義者邁斯持的一篇論憲法制度的著名文章，國內(nèi)刊物也不愿登，可見國內(nèi)學術(shù)界是自由主義的天下。伯克保守主義的書雖然譯出，但能理解的人甚少，因為一百多年來自由主義、民主主義、理性主義、啟蒙主義已經(jīng)深深扎根于中國知識分子的心中，短時間內(nèi)難以扭轉(zhuǎn)這一思維定向，所以要理解保守主義還需要時間，還需要等待歷史機緣來喚醒中國知識分子的傳統(tǒng)心靈與激活中國知識分子的傳統(tǒng)智慧。但是，有一點是可以肯定的：理解保守主義，可以幫助我們在政治上理解歷史文化的合法性，用佛家的話來說，理解保守主義，是理解歷史文化合法性的增上緣。另外，由于西方近代以來自由主義一支獨大，保守主義的義理價值已被西方知識分子遺忘，也許只有中國文化（“王道”文化）才能喚醒激活并且繼承發(fā)展保守主義的義理價值，就像中古時期佛教在印度衰亡式微而在中國得到繼承發(fā)展一樣。

按照西方自由主義的思路，在講政治的時候，是在對政治進行理性的分析，他們心中的政治都是抽象的觀念的政治，所以，他們的政治觀是“非歷史主義的政治觀”，社會契約說就是最好的說明。然而，當我們在現(xiàn)實中講政治的時候，我們講的是具體特定地域與特定歷史文化中的政治，如英國政治、美國政治、伊朗政治、中國政治。這些政治都有幾百年甚至幾千年的歷史，都與這些國家的宗教、法律、習俗、語言、道德、哲學等聯(lián)系在一起，即都與其獨特的文明聯(lián)系在一起，沒有離開特定地域與特定歷史文化中的政治。因此，政治不是抽象的理性的政治，而是具體的歷史文化中的政治。邁斯特在批評自由主義的人性理論時說，“我只見到過法國人、英國人、美國人，從來沒見過人?！蔽覀円部梢蕴子眠~斯特的這句話說，“我們只見到過中國政治、英國政治、美國政治，從來沒見過政治?！闭驗闆]有離開特定地域與特定歷史文化中的政治，我們在講政治的時候，歷史文化的合法性就非常重要，因為歷史文化的合法性正是政治的自性，正是這一自性把某一國家的政治與另一國家的政治區(qū)別開來。也就是說，只有政治具有了歷史文化的合法性，才使某一國家的政治獲得文化自我，才能真正做到政治獨立。象日本和土耳其那樣，在政治上完全西化，在文化上舍己從人，喪失了歷史文化的合法性，國家沒有了文化自性與文化自我（所謂脫亞入歐、脫伊斯蘭入北約），哪里能夠做到真正的政治獨立？所以，我們在具體談?wù)撜蔚臅r候，一定會遇到歷史文化合法性的問題，我們絕不能回避。作為儒家思想，不是一種純粹抽象的理論理性，而是一種具體歷史文化中的圓融智慧，只要我們能夠了解儒家的這種智慧，就不難理解特定歷史文化的合法性了。

對西方人來說，他們的所謂“政治理性”經(jīng)過了理性主義與啟蒙精神的現(xiàn)代性洗禮，他們在解釋國家的產(chǎn)生、權(quán)力的產(chǎn)生與合法性問題時，只講社會契約論的那一套理性假定，不講歷史文化。但是，當他們在實際從事政治活動時、運作政治權(quán)力時、或者與其它文明的政治形態(tài)相比較時，他們實際上回避不了歷史文化合法性的問題，因為他們的現(xiàn)實政治中確確實實存在著歷史文化合法性的問題。就算是推崇政治理性與社會契約的西方政治家或思想家，他們也會說民主政治是西方文明的偉大傳統(tǒng)，如研究西方民主政治的著名學者弗里德利希就說過，民主憲政是盎格魯•撒克遜人的專利。他們在說這種話的時候，他們的言外之意就是民主政治是他們獨特的歷史文化的產(chǎn)物，民主政治的合法性除來自理性上的社會契約外，還來自他們特殊的歷史文化傳統(tǒng)，其它民族學習民主政治會因為缺乏歷史文化的合法性不容易成功。他們這套民主思想，和其它政治文明一碰撞的時候，馬上非常敏感，馬上會意識到他們獨特的歷史文化是民主政治的自性特質(zhì)，是他們政治制度的合法性之一。我們知道，北歐國家的政治制度中有憲法規(guī)定的國教，英國的政治制度中也有沒有法律規(guī)定但實際上存在的國教，美國總統(tǒng)就職儀式要摸《圣經(jīng)》宣誓，法庭上證人也要摸《圣經(jīng)》宣誓不可作偽證，“9•11”事件后最艱難的一段時間布什經(jīng)常隨身帶著《圣經(jīng)》，并且經(jīng)常上教堂，這些都說明歷史文化在西方的政治中仍然具有合法性，盡管是象征意義上的合法性。然而，在西方政治思想中，除保守主義外，為什么其它思想都不怎么強調(diào)歷史文化的合法性呢？這是因為西方盛行的自由民主制度本身就是他們歷史文化的產(chǎn)物，他們強調(diào)自由民主制度就是在強調(diào)他們的歷史文化傳統(tǒng)，他們沒有必要專門把歷史文化作為合法性的一個重要內(nèi)容突顯出來強調(diào)，歷史文化的合法性對他們的政治制度來說是不言而喻的事，他們對歷史文化的合法性沒有特別強烈的感受。但是，在非西方國家，情況就不同了，因為自由民主制度不是他們自身的歷史文化傳統(tǒng)，如果他們完全引進西式的自由民主制度將意味著這一制度在他們的國家沒有歷史文化的合法性，因而他們對歷史文化的合法性存有特別強烈的感受，他們要把歷史文化作為合法性的一個非常重要的內(nèi)容突顯出來強調(diào)，來作為政治權(quán)力合法化的一個基礎(chǔ)。他們之所這樣做，是以這種方式在政治上保存他們的文化自性與文化自我，解決他們的國家在與其它國家交往時政治上的文化認同問題。這一百多年來的中國，就是這樣的國家。所以歷史文化的合法性在中國的政治建構(gòu)中非常重要，是中國的政治權(quán)力與政治秩序正當性的重要基礎(chǔ)之一，中國當今政治文化的重建必須把歷史文化的合法性作為“政道”的一個重要內(nèi)容突顯出來，并且以此來衡量中國的政治權(quán)力在歷史文化上是否合法。

周：王道政治把超越神圣的合法性納入政治架構(gòu)，而超越神圣的合法性可以說是一種帶有宗教性質(zhì)的道德價值，很多朋友都擔心，具有宗教性質(zhì)的道德價值進入政治架構(gòu)，會在政治權(quán)力的推行下帶來精神專制。這一問題應(yīng)該怎樣理解？

蔣：這種擔心沒有必要，因為王道政治是一種綜合制衡的政治，王道政治追求的是“中和理想”，在王道政治的制度安排中三重合法性的關(guān)系是相互制衡的關(guān)系，每一重合法性都不能獨大。王道政治落實成“議會三院制”，“通儒院”與其它兩院的關(guān)系是相互制衡的平等的關(guān)系，“通儒院”可以不同意“庶民院”的提案，“庶民院”也可以不同意“通儒院”的提案，“通儒院”不像伊朗議會制度中的“憲法監(jiān)護委員會”，也不像1911年以前的英國上院，因為前者有權(quán)否決議會提案，后者有權(quán)否決下院提案，“通儒院”不是其它兩院之上擁有最終否決權(quán)的議院，而是與其它兩院平起平坐提出議案供三院討論的議院?！巴ㄈ逶骸钡淖h案如果真的有精神專制的內(nèi)容，“庶民院”不通過也不能成為法律。如果說精神專制，伊朗的憲法監(jiān)護委員會由神職人員組成并擁有審查批準議會法案的最終權(quán)力，沒有其它議院對其進行制衡，確實有可能造成精神專制。現(xiàn)在世界上的政治制度，或者超越神圣的合法性在制度安排中一重獨大，容易造成精神專制，如伊朗；或者超越神圣的合法性在制度安排中沒有位置，任民意合法性一重獨大不受制度的制約，造成多數(shù)人（大眾）的專制，如美國；王道政治在制度安排中有超越神圣合法性的位置，但要受其它議院的制約；有民意合法性的位置，也要受其它議院的制約，都不能獨大。所以在王道政治下既不會因為宗教道德價值進入政治架構(gòu)造成精神的專制，也不會因為民意進入政治架構(gòu)造成多數(shù)人的專制，或者說公意的專制、人民意志的專制（民主政治就是公意的專制、人民意志的專制）。至于在王道政治下會不會用政治權(quán)力去推行宗教道德價值造成精神專制，回答是否定的，因為在王道政治的三院制中，一旦法案通過后交付行政系統(tǒng)實施，法案已經(jīng)是三院共識，綜合地代表了天道、人道、歷史文化之道的合法性，不是只代表宗教道德價值（即天道），那里會造成用政治權(quán)力去推行宗教道德價值帶來精神專制的情況呢？在王道政治中，行政權(quán)力對三院負責，行政權(quán)力實施的法案都是三院共識的法案，行政權(quán)力不能單獨去推行宗教道德價值，當然也不能單獨去推行世俗民意價值，在王道政治中宗教道德的專制與世俗民意的專制都不可能。

周：按照先生的說法，儒家的王道政治包含了“三重合法性”，是一種理想的政治模型，是不是可以說王道政治比西方近代以來的政治形態(tài)更完善更周全？作為理想模型的王道政治在中國的歷史中又是怎樣落實的呢？

蔣：儒家的王道政治，在理學上，我認為我已經(jīng)講得很清楚了。在合法性問題上“綜合的解決”總比“偏至的解決”好，這個道理已經(jīng)夠明白了。亞里士多德早就說過，最好的政治就是綜合的政治，王道政治將“三重合法性”綜合起來解決政治權(quán)力正當性的問題，當然是最好的政治，是你說的更完善更周全的政治，最可以避免西方歷史上走極端的政治。從人類政治的歷史來看，合法性問題解決不好，走極端，都會帶來弊病甚至災難。比如，神圣的合法性走極端，會出現(xiàn)神的極權(quán)對人性進行壓抑，會摧殘人正當?shù)挠c合理的自由，給人帶來巨大痛苦；民意的合法性走極端，會排斥人在政治生活中的超越追求，使人類政治極端世俗化喪失神圣意義與超越價值，從而使政治陷入無意義無理想無希望的利欲深淵，也會給人帶來巨大痛苦。所以，在合法性上任何“偏至的解決”都會給人類帶來災難與痛苦。西方近代以來的政治形態(tài)，不僅民主政治是“偏至的解決”，極權(quán)政治也是“偏至的解決”，盡管兩種政治形態(tài)之間相互攻擊得很利害。我們知道，極權(quán)政治盡管有不同形態(tài)，有所謂左的極權(quán)政治與右的極權(quán)政治，但兩種極權(quán)政治都以人為中心，都把合法性放在人上，不過前者所謂的人是作為階級的人，后者所謂的人是作為雅利安人種的人，都是人，都是“人的合法性一重獨大”，都是只從人的角度對合法性進行“偏至的解決”，從而都給人類帶來了巨大的災難與痛苦。由此可見，雖然民主政治與極權(quán)政治相互攻擊，但二者在合法性問題上則是一樣的，都是以人為中心而“民意合法性一重獨大”，或是資產(chǎn)階級的民意獨大，或是無產(chǎn)階級的民意獨大，或是雅利安人種的民意獨大，或是全民的民意獨大，都是民意獨大，都是偏至地按照人的民意來解決合法性問題，而排斥超越神圣的合法性。歷史已經(jīng)證明，不綜合地解決合法性問題，任何合法性一偏獨大，都會給人類帶來災難痛苦。因此，從學理上看，只有“三重合法性”同時并存，才能避免歷史的悲劇。但是，西方的政治思想家從來都沒有人提出過“三重合法性并存制衡”的思想，只有中國的儒家在王道政治中才提出了“三重合法性并存制衡”的思想，這不能不說是儒家思想最獨特的地方。

那么，也許有人會問：儒家提出王道政治，只是一個學理，只是儒家追求的價值理想，而在中國兩千年的歷史中，落實的情況究竟怎樣呢？從歷史的情況來看，理想與現(xiàn)實肯定是有區(qū)別的，價值的實現(xiàn)與價值本身肯定是有差距的。我們說王道政治是價值，是理想，那它就不是一種現(xiàn)實上已經(jīng)完全落實了的政治形態(tài)。中國古代的士大夫和政治人物從主觀上來說，他們是愿意追求王道政治的，是愿意在現(xiàn)實中落實王道政治的價值理想的。但是，現(xiàn)實的歷史非常復雜，并不是按照人的觀念理想來發(fā)展的，有很多偶然的因素、人為的因素、私欲的因素摻雜其中，使王道政治在歷史中的落實要打許多折扣。我們只能說，在中國歷史中，王道政治的基本架構(gòu)和理念只是有限的、大體的落實，而不是充分的、完全的落實。王道政治的落實有兩個層面，一是統(tǒng)治者人格風范的層面，一是政治上制度架構(gòu)的層面。在人格風范上，王道政治要求統(tǒng)治者治國施政的行為“參通天地人”，代表天道、人道和歷史文化的價值，承擔宇宙、人類和歷史文化的責任，實實在在做到天下歸往。無疑這是很困難的，只有遠古三代的圣王才能完全做到。但是，王道政治所塑造的這一理想的圣王人格為后世的統(tǒng)治者樹立了效法的榜樣，后世的統(tǒng)治者雖然不能完全做到，但可以努力接近，中國歷史上公認的賢君大致都是在追求這種圣王人格，都大致能夠按照“參通天地人”的標準來要求自己，只是達到的程度因各人的努力不同而有所區(qū)別。所以我們可以說，在中國歷代統(tǒng)治者的人格風范上，王道政治的價值理想能夠有限的、大體的落實，盡管這種落實并不能夠令人滿意。在制度架構(gòu)上，王道政治在漢代改制立法的“復古更化”中也得到了有限的、大體的落實?！皬凸鸥笔菨h代乃至中國的一次非常重大的改制立法活動，奠定了中國兩千年來政治文化的基本格局，其制度架構(gòu)的基本模型就是王道政治。漢代這次政治架構(gòu)的基本格局，管了中國兩千年，直到辛亥革命才結(jié)束。漢代王道政治基本理念的落實主要體現(xiàn)在《白虎通義》中，其思想核心是“春秋公羊?qū)W”中的王道思想，具體來說是以董仲舒為代表的今文經(jīng)學思想。用今天的話來說，《白虎通義》是確立漢代根本政治制度的憲法性文件，憲法性文件規(guī)定的是國家權(quán)力運作必須遵循的最基本的政治原則，即所謂憲法性原則。實際上，所謂制度，不外就是思想原則的外在化和具體化，所以思想上確立的原則就是制度的原型，公羊家講《春秋》為萬世“制義法”，“義法”就是思想所確立的憲法性原則，就是“王制”（王道政治制度）的原型。（其實洛克的契約論思想就是美國政治制度的憲法性原則，也可以說是美國政治制度的原型。）因此，《白虎通義》把“春秋公羊?qū)W”中的“王道”思想變成了漢代的憲法性原則，使王道政治在當時的制度架構(gòu)上得到了大體的落實，即落實成了奠定中國兩千年基本政治格局的大一統(tǒng)的禮樂刑政制度。從《白虎通義》的內(nèi)容來看，它把“春秋公羊?qū)W”復雜深奧的思想簡化成一些清楚簡單的條文，作為當時政治共識的基本原則。漢代的根本文化政策是“復古更化”，董仲舒總結(jié)了春秋至漢四、五百年中國政治大亂的歷史教訓，提出要回復到中國古代以堯舜禹湯文武周公孔子之道治國的王道政治傳統(tǒng)，隨后《白虎通義》把“王道”思想濃縮為一些可以操作的、簡明易懂的憲法性原則，作為當時知識分子的共識。這種將復雜深奧的政治思想簡化濃縮為清楚明白并且可以具體操作的憲法性文件條文，是王道政治落實到具體政治架構(gòu)中的一個非常重要的環(huán)節(jié)。因為一種非常復雜深奧的思想學說，很難直接落實成為制度，必須經(jīng)過這種由復雜深奧到簡單清楚的條文性變化才能落實成為制度。王道政治源于今文經(jīng)學，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》諸經(jīng)講的都是王道政治，所以王道政治在學理上是非常復雜深奧的，這種復雜深奧的學理是不可能直接落實下來成為制度的。所以，落實過程中需要把相當復雜深奧的東西變成一些非常簡單的、不需要推理的、不需要說明的、不容易引起爭議的條款或結(jié)論，讓人們知道這些條文是絕對正確的，是應(yīng)該如此的，只講是什么而不講為什么。把思想變?yōu)闂l文、條款、規(guī)定、教條，再通過這些變化落實成制度，這樣原本不能操作的思想就成了看得見摸得著的可以操作的東西了。所以，從政治的角度看，復雜深奧的思想不易達成共識，由復雜深奧思想簡化濃縮成的憲法性文件則容易達成共識，作為憲法性文件的《白虎通義》正是漢代中國人在政治合法性問題上選擇王道政治達成的共識，是王道政治在中國歷史中具體落實的一個標志性事件。

雖然中國人在《白虎通義》上達成了王道政治的共識，但王道政治在制度架構(gòu)上的落實則是一個緩慢形成的過程。王道政治在漢代的具體落實，在政治形態(tài)上逐漸形成了“大一統(tǒng)的禮樂刑政制度”?！按笠唤y(tǒng)”，就是指政治秩序的合法性必須“一統(tǒng)”于“《春秋》之元”，“元”就是天，就是天道，就是宇宙萬物與人類社會的最高本體與終極理據(jù)，就是超越神圣的合法性；“禮樂”，就是指由古代圣王一脈相傳由孔子創(chuàng)造性地綜合繼承與改造的傳統(tǒng)習俗與禮制，“禮樂”又叫“王制”，是參通天地人的三代圣王之制，是《中庸》所說的“考諸三王而不繆，百世以俟圣人而不惑，”的“王道之統(tǒng)”，所以“禮樂”代表了歷史文化的合法性；“刑政”，就是用仁道的法律手段與行政權(quán)力來治理國家社會，法律的目的是“明刑弼教”，是“刑期于無刑”，是慎刑寬刑以至于輟刑，用法律治國自古就是圣王順應(yīng)民心的“仁政”要求，《書經(jīng)》中記載了很多圣王以法律治國的典范，至于以行政權(quán)力治國則是要按照道德的要求來行使權(quán)力，以民為本而仁民愛物，實現(xiàn)“德治”而人心歸往。一個建立在道德基礎(chǔ)上的長期穩(wěn)定和諧的政治秩序是民眾的根本福祉所在，為民愛民的“刑政”制度能夠?qū)崿F(xiàn)這一目的，所以“刑政”代表了人心民意的合法性。由此可見，漢代建立的“大一統(tǒng)禮樂刑政制度”既包合了天道、人道，又包含了歷史文化之道，是王道政治在特定歷史階段的大體落實，體現(xiàn)了“王道政治三重合法性”的基本要求。漢代“大一統(tǒng)禮樂刑政制度”一旦建立，就成了中國兩千來歷代王朝效法的榜樣，不管兩千年來中國的歷史如何變化，這一基本的政治制度都沒有發(fā)生根本性的變化。雖然這一制度離理想形態(tài)的王道政治還有很大差距，但在中國歷史所能提供的條件下，“大一統(tǒng)禮樂刑政制度”是在最大限度地實現(xiàn)王道政治的理想價值，因為中國兩千年來的歷史條件只能是君主制，王道政治不可能超越君主制，只能在君主制的限制下來實現(xiàn)其價值。所以，王道政治在君主制下的具體落實要打許多折扣，只能是某種程度某些方面的有限的大體的落實。我們不能因為王道政治在君主制下受到的限制而否認王道政治的理想價值，王道政治在“政道”層面上（合法性問題上）永遠正確，是“天不變道亦不變”之“道”。王道政治的具體落實則是“治道”層面的事情，是歷史中的制度建構(gòu)，有待于歷史提供的條件機緣，會隨著歷史的變化而變化。在辛亥革命之前的中國，王道政治在兩千年的歷史中落實為“大一統(tǒng)的禮樂刑政制度”；在辛亥革命之后的中國，王道政治的具體落實還未提上政制建構(gòu)的議事日程，近一百年來的中國還處在根據(jù)變化了的歷史文化新機緣與新條件制定王道政治“新義法”的階段，即還處在民主政治的歷史背景下確立“政道原則”（合法性原則）的階段。但是，一旦確立了“政道”原則，中國的知識分子達到了共識，“政道原則”變成“憲法性原則”就不遠了。到那時候，王道政治就可以在現(xiàn)代中國的具體歷史條件下逐漸的落實了。

周：剛才先生講了王道政治在中國歷史上統(tǒng)治者人格與制度架構(gòu)中的大體落實，以及對未來的展望。除此之外，王道政治還體現(xiàn)傳統(tǒng)中國的哪些地方呢？

蔣：王道政治不僅體現(xiàn)在最高統(tǒng)治者人格上，還體現(xiàn)在宰相職責上。宰相在政治中起什么作用呢？宰相不是去管那些細小的政治事務(wù)，也不僅僅是輔助君主治理好世俗的國家，漢代的陳平就說過，宰相最重要的職責是協(xié)助君主“燮理陰陽”，“陰陽”就是天道，“燮理陰陽”就是調(diào)和天人關(guān)系，就是要求君主按照天道的要求來治理國家。宰相是三公之一，是大臣，不是小官吏，宰相在治理國家上有很大的權(quán)力，研究中國行政制度的學者普遍都認為漢代的宰相制度是中國歷代宰相制度最好的時代。宰相不光自己要“燮理陰陽”，更重要的是要求君主“燮理陰陽”，要求君主“燮理陰陽”就是要求君主按照天道的要求來治理國家，就是要求君主的統(tǒng)治（政治權(quán)力）符合超越神圣的合法性。從這個角度來看，中國的宰相制度也體現(xiàn)了王道政治的精神。此外，還有政治上的“郊天制度”，“郊天制度”是指皇帝帶領(lǐng)群臣在京郊筑壇燔柴祭天，其目的是象征性地表明自己統(tǒng)治的合法性來自天，而不是來自暴力或篡奪，來自天的超越神圣合法性才有權(quán)利對國家進行統(tǒng)治，不是有權(quán)位和權(quán)力就有權(quán)利進行統(tǒng)治。“郊天制度”也把王道政治的精神落實到國家的根本禮制中。除“郊天”外，秦漢以后歷代君主都盛行“封禪制”，雖然文中子批評“封禪”非古制，是“帝王之侈心”，但從合法性問題上來看，“封禪”所體現(xiàn)的確實是歷代帝王最焦慮最迫切需要解決的合法性問題。古代“封禪”也是國家大禮，非常重要，司馬遷就因為不能參加武帝的“封禪”大典而遺恨終生。古代帝王不遠千里勞神傷財去名山大川“封禪”，就是想解決政治權(quán)力的超越合法性問題。他們之所以非常焦慮，是因為不解決這一合法性問題，他們的統(tǒng)治就不穩(wěn)固，他們整天坐在權(quán)力高位上，而心中隨時隨地都感覺到有崩潰的危險。另外，歷代帝王都非常重視并且親自舉行祭祖宗、祭社稷、祭圣賢之禮，祖宗是自己生命之源，社稷是國家生命之源，圣賢是文化生命之源，祭祖宗就是使當朝帝王的生命接上祖宗的生命，祭社稷就是使現(xiàn)在國家的生命接上古代國家的生命，祭圣賢就是使現(xiàn)在的國家在文化上接上古代一脈相傳的“圣賢道統(tǒng)”。帝王祭祖宗、祭社稷、祭圣賢就是在傳承延續(xù)祖先的血緣生命、國家的有機生命與圣賢的文化生命，因而在禮樂的層面上體現(xiàn)了政治權(quán)力歷史文化的合法性。除以上政治、血緣與文化上的禮外，帝王還要以最高統(tǒng)治者的身份參與主持許多民間社會的禮，如祭五谷的禮、迎春君的禮、祈年的禮、祈雨的禮、驅(qū)疬的禮等等，這些禮都是以祈求風調(diào)雨順、國泰民安、豐衣足食為基本內(nèi)容，這些內(nèi)容涉及到老百姓最關(guān)心最切身的物質(zhì)生活利益，所以帝王以最高統(tǒng)治者的身份參與主持這些禮，就體現(xiàn)了政治權(quán)力人心民意的合法性，因為一個政權(quán)只有滿足了老百姓的基本生活欲求，老百姓才會認同而自愿服從。由此可見，從古禮來看，在不同的禮中分別體現(xiàn)了“三重合法性”，同時“三重合法性”又綜合地體現(xiàn)在帝王作為最高統(tǒng)治者主持的禮儀活動中。所以我們可以說，古代豐富多樣的禮中也體現(xiàn)了或者說落實了王道政治的精神。

還有，中國古代的“明堂制度”也綜合地體現(xiàn)了“三重合法性”?！懊魈谩卑凑仗斓浪臅r運行的秩序來修建，象征帝王治理國家必須符合天道，帝王要“法天行政”，即每個季節(jié)必須在不同方位的房間來“聽朔布政”。并且，“明堂”還具有四時祭祀的功能，不同的季節(jié)舉行不同的祭祀活動。因此，“明堂”是政教合一的場所，體現(xiàn)了超越神圣的合法性?！懊魈谩边€具有貢賦、立學、養(yǎng)老、親耕等功能，在其中從事管理社會經(jīng)濟、教育、保險、生產(chǎn)等活動，可以說“明堂”體現(xiàn)了人心民意的合法性?！懊魈谩弊钤缭醋苑怂鶆?chuàng)立的《易》道，在建筑風格與政治功能上繼承了三才五行八卦的圣王傳統(tǒng)，“明堂”本身就是歷史文化的產(chǎn)物，所以“明堂”體現(xiàn)了歷史文化的合法性。從古代經(jīng)籍的記載來看，“明堂”是一種按照王道政治理想所設(shè)計的政治建筑，綜合地表現(xiàn)了“王道政治的三重合法性”，是中國歷代政治建筑所摹仿的原型，雖然中國歷史上沒有出現(xiàn)過理想的形態(tài)，但中國古代的王宮有不少確實是按照“明堂”的理想來修建，多少也體現(xiàn)了“明堂”中的王道政治精神。

古代還有 “太傅制度”?！疤抵贫取本褪怯萌寮彝醯勒蔚膬r值理想來教育太子，讓皇帝從小在心中就有一種根深蒂固的“王道”觀念，讓他們知道最高統(tǒng)治者負有實現(xiàn)天地人三才之道的責任，讓他們知道統(tǒng)治秩序的合法性來自天道、人道、歷史文化之道，違背了這三重合法性就得不到民眾的擁護，就可能會丟掉江山社稷。也就是說，通過王道政治的教育，雖然不可能保證太子將來必成圣王，但至少可以使太子從小就知道天道神圣，皇帝之上還有比皇帝更高更有權(quán)威的神靈，皇帝必須服從天道，按照上天的要求來約束自己的行為，不能為所欲為，否則天會震怒降災，帝位也將不保。同對還可以使太子從小就知道，天下非一姓所有，得民心者得天下，失民心者失天下，天下歸往才能成王，才能成為統(tǒng)治者，違背了人心民意，政治統(tǒng)治將不合法，將被民眾推翻，夏桀商紂就是前車之鑒。另外，通過王道政治的教育還可以使太子從小就知道，王道政治是伏羲堯舜一脈相傳下來的歷史文化傳統(tǒng)，即所謂“道統(tǒng)”，違背王道政治這一歷史文化的“道統(tǒng)”，政治統(tǒng)治就不能合法，所以統(tǒng)治秩序必須建立在本國的歷史文化傳統(tǒng)之上。可見，古代教育太子的“太傅制度”也體現(xiàn)了王道政治的精神。

周：先生似乎更多的是從理想的層面來講王道政治，但是我覺得王道政治在中國歷史中的落實并不理想，現(xiàn)實中的政治在很多情況下都是違背王道政治的。

蔣：你說得對，現(xiàn)實中的政治確實在很多情況下都是違背王道政治的。前面講過，王道政治在中國歷史中的落實要受到時代條件的限制，當時最大的時代條件就是君主制。同時，一種制度的產(chǎn)生，特別是重大政治制度的產(chǎn)生，并非像海耶克所認為的那樣完全是自發(fā)秩序的產(chǎn)物，人的思想觀念會起到非常重要的作用，美法兩國政治制度的產(chǎn)生就是最好的說明（這在西方叫做“制憲者制憲”，在中國叫做“圣賢改制立法”）。但是，思想觀念或者說政治理想在歷史中的具體落實是一個非常復雜緩慢的過程，歷史中有很多偶然的因素會影響乃至阻礙思想觀念或政治理想在歷史中的具體落實，使思想觀念或政治理想的落實出現(xiàn)夾雜不純的情況。任何思想觀念或政治理想的具體落實都要與歷史中的各種偶然因素乃至負面力量相互激蕩摻合，而后才會慢慢凝結(jié)成政治制度，而這時的政治制度已經(jīng)與先前的思想觀念或政治理想不完全一樣了，也許還會存有先前的思想觀念或政治理想中所沒有的甚至所反對的負面的東西。這不是思想觀念或政治理想的原因（“法病”），而是參與歷史活動的人受特定歷史條件限制的原因（“人病”）。王道政治在中國歷史中的具體落實也屬于這種情況，所以你在中國歷史中所看到的并不是理想形態(tài)的王道政治，而是在歷史夾雜偶然的“合力”下形成的王道政治的歷史形態(tài)，這種王道政治的歷史形態(tài)與理想形態(tài)的王道政治有不一致之處甚至有違背之處，是可以理解的。但是，盡管如此，這種王道政治的歷史形態(tài)仍然是王道政治，其基本的義理架構(gòu)仍是源自“三重合法性”，只是因歷史的限制未能充分的實現(xiàn)或者在特定時期出現(xiàn)了曲折、阻礙甚至歧出、異化。這并不影響中國政治的基本義理架構(gòu)（或者說合法性、政道、義法）是王道政治，也不影響中國的基本政治格局是王道政治（大一統(tǒng)的禮樂刑政制度），我們?nèi)匀豢梢哉f王道政治在中國歷史上是有限的大體的落實，盡管這種落實有時是曲折的委曲的吊詭的甚至是異化的落實，但畢竟是落實。歷史中沒有純粹的事，沒有韋伯所說的“要就全有要就全無”的事，歷史中永遠充滿著吊詭與曲折，不能因為歷史中沒有“純粹的”“全有的”王道政治，就否定王道政治在中國三代以后的歷史中已經(jīng)大體存在的事實。所以，朱子說“王道”未嘗一日行于天地間只是激憤之辭，而非歷史真實。但今天確實有人認為“王道”未嘗一日行于天地間，這是典型的“儒學歷史虛無主義”，不知道歷史的吊詭與曲折，我們不予深辯。我的看法是：在中國歷史中，王道政治未嘗一日完全行于天地間，反過來說，王道政治已經(jīng)兩千年有限行于天地間了。

當然，無可諱言，王道政治在“治道”層面確實存在著問題，我們不能把這一問題簡單推給君主制了事，也不能以“歷史條件的限制”為理由來自我辯解，我們必須正視王道政治在中國歷史的落實中存在的問題，并且認真反省，找出癥結(jié)所在，才能為今后王道政治的重建提供切實可行的方案。王道政治在中國歷史的落實中存在的問題主要體現(xiàn)在“治道”上，即在“治道”上（制度建構(gòu)上）缺乏客觀的、合理的、有約束力的、能體現(xiàn)程序公正的憲政架構(gòu)來有效保障“三重合法性”最大限度的落實；簡單地說，王道政治的落實缺乏制度上的程序保障，也就是我們前面說的“治道無程序”。前面我們所講的王道政治的落實，主要是在統(tǒng)治者人格與行政官員職責上的落實、社會各種禮俗與太子教育、“明堂”施政上的落實，就算《白虎通義》作為憲法性文件建構(gòu)起來的“大一統(tǒng)禮樂刑政制度”，也只是在“政道”上體現(xiàn)“三重合法性”的基本政治框架，而不是“治道”上實現(xiàn)“三重合法性”的客觀程序法律制度。之所以會如此，固然是因為在君主制下“主權(quán)在君”，君主是“萬法之源”，要制定客觀的程序制度實現(xiàn)“三重合法性”肯定會限制、妨礙君主的權(quán)力，為君主所不樂意，因而要建立實現(xiàn)“三重合法性”的客觀程序法律制度非常困難。我們甚至可以說，如果君主制不改變，這一努力幾乎不可能。（英國的憲政民主制也只是在君主制名存實亡的情況下才有可能。）當然，王道政治在中國的歷史中不能建立客觀的程序法律制度保障還有一個原因，就是中國漢以后的歷代士大夫缺乏思想的想象力與制度的創(chuàng)造力，在“治道”的層面一直沿襲漢公羊家開出的理路與制度，不能因應(yīng)時代的變化有所創(chuàng)新。正是在這一點上，我們可以說“千載無新制”，漢以后的中國知識分子對此不能辭其咎。（現(xiàn)在話又說回來，君主制在中國已經(jīng)不存在了，歷史已經(jīng)開啟了一個建立客觀程序法律制度以保障實現(xiàn)“王道政治三重合法性”的大機大緣，能否抓住這一大機大緣打破中國政治文化“治道無程序”的千年困局，那就要看當今中國士大夫的努力了——如果中國當今的知識分子還愿意繼承古代士大夫的傳統(tǒng)、愿意承擔“治道”上改制立法的責任、愿意參與歷史文化的偉大創(chuàng)造的話。）

由于傳統(tǒng)的中國政治在“治道”上沒有建立客觀的程序法律制度有效保障實現(xiàn)“王道政治三重合法性”，君主在運用政治權(quán)力時主觀性與偶然性就很強，遇到好皇帝，其政治統(tǒng)治就可能體現(xiàn)“三重合法性”；遇到壞皇帝，其政治統(tǒng)治就會違背“三重合法性”；遇到某些好壞參半的皇帝，其政治統(tǒng)治可能既體現(xiàn)某些合法性又違背某些合法性。比如漢文帝不忍秦朝遺留的法律殘酷而廢肉刑，體現(xiàn)了天道的仁慈；宮室太簡陋本欲重修但考慮到費用太大會增加百姓的經(jīng)濟負擔而停建，體現(xiàn)了對民眾福利的關(guān)心；與皇后在宮中從事耕織的生產(chǎn)活動而過儉樸的生活，體現(xiàn)了對生產(chǎn)活動的重視；遇到饑荒災異非常虔誠地下“罪己詔”責備自己沒有任用賢人并懲罰自己，體現(xiàn)了對天命的敬畏；這些都體現(xiàn)了天道的合法性與民意的合法性。又如漢武帝接納了董仲舒“天人三策”中“復古更化”的文化政系，確立了以傳統(tǒng)“周孔之教”為立國之本的大政方針；北魏孝文帝頂住幾乎所有朝臣親貴的反對而堅持“漢化”，堅決用中國傳統(tǒng)的政治文化來治理中國；這些都體現(xiàn)了歷史文化的合法性。但是，在中國歷史上，違背“王道政治”的皇帝也不少，桀紂秦政“三重合法性”全都違背自不用說了，歷史上皇帝違背“王道政治”最突出的表現(xiàn)就是獨斷專橫、殘暴猜忌、任用權(quán)臣、迫害忠良、窮奢極欲、橫征暴斂、好大喜功、窮兵黷武、為所欲為，就算天下人已經(jīng)知道皇帝違背了王道政治所確立的合法性，但在“治道”上則沒有辦法制止。他們收刮全國的財產(chǎn)供自己玩樂，耗盡民力財力建立自己的功業(yè)，違背了民意的合法性；他們的惡行導致了禍亂災異，他們不知道反省，不知道按照天意糾正自己的行為，違背了天道的合法性；還有一些皇帝如梁武帝皈依佛教，在朝廷上設(shè)佛堂講佛經(jīng)拜佛，朝廷是政治風教中心，只能講儒家經(jīng)典，在朝廷上講佛經(jīng)拜佛，就違背了歷史文化的合法性。所以，要讓王道政治在現(xiàn)實中最大限度地落實，就必須在“治道”上制定客觀的程序法律制度予以保障，但是，非常遺憾，這在傳統(tǒng)的中國一直沒有做到。我們只能說，王道政治在傳統(tǒng)中國的基本政治架構(gòu)上有限的、大體的落實，或者說偶然的、吊詭的落實，而沒有客觀的程序性的落實。所以王道政治在傳統(tǒng)中國的落實具有非常大的偶然性，是可遇不可求的事情。正因為如此，漢以后中國建立的“大一統(tǒng)禮樂刑政制度”經(jīng)常會遭到皇帝主觀意志的破壞，沒有辦法通過客觀的程序安排來保障其長久穩(wěn)定地實行。西方的民主制度可以通過客觀的程序安排來保障實現(xiàn)其“民意的合法性”，這一點很重要，這種“治道”層面的“程序安排技術(shù)”非常值得中國的王道政治學習，學會民主政治的“程序安排技術(shù)”有利于克服中國政治兩千年來的“治道困局”，最有效地為“三重合法性”的“政道”理想服務(wù)。我想我們今天只要認識到了王道政治在“政道”上是人類最完善最周全的政治，認識到了“三重合法性”并存制衡的政治是人類追求的“中和理想”，那么，剩下的問題就是怎樣把這種“王道政治的三重合法性”系統(tǒng)地、客觀地、有效地通過“程序安排技術(shù)”制度化、固定化，建立一種“王道政治的憲政制度”，最大限度地保證人類政治秩序真正符合天道，符合人道，又符合歷史文化之道，實現(xiàn)人類政治的長治久安。如果能夠做到這一點，就可以避免現(xiàn)代民主政治因“偏至”帶來的許多弊病，為人類重新創(chuàng)立“合法性綜合制衡”的新的政治制度，這也許是王道政治或者說中華文明對人類政治文明所能作出的最大貢獻。


周：前面先生講了王道政治在中國歷史上落實的情況，我還想知道，王道政治與西方民主政治之間到底是怎樣的關(guān)系？ 

蔣：對于這個問題，我的看法是，王道政治要借鑒西方這三百年來、特別是近百年來民主政治成功的經(jīng)驗。雖然我們按照“王道政治三重合法性”的標準來分析，民主政治“民意合法性一重獨大”有問題，但民主政治也有成功的一面，那就是前面說的“治道”上“程序安排技術(shù)”的法律化、制度化，對“民意合法性”有一個客觀程序上的憲政解決。這一點是王道政治最缺乏的，所以王道政治應(yīng)該在這一點上向民主政治學習。民主政治的問題我們已經(jīng)看得很清楚了，就是“民意一重合法性獨大”，然后造成政治的極端世俗化、庸俗化與私欲化，使私欲泛濫膨脹不受神圣價值的約束調(diào)節(jié)，最后導致人與人、人與社會、人與自然、人與天道以及國家與國家、種族與種族之間的嚴重沖突。民主政治的合法性建立在民意上本身沒有錯，民意是合法性中非常重要的一個部分，只是民意一重獨大排斥其它合法性才出了問題。王道政治包合了“民意的合法性”，可以說吸取了民主政治的正面價值，但王道政治“三重合法性”相互制衡，可以避免民主政治在合法性問題上“偏至”帶來的弊病，因而可以形成一種比民主政治更完善更周全的政治。正是在這個意義上，我們可以說，王道政治是對民主政治的完善與超越，是今后人類所追求的理想的政治形態(tài)。

民主政治的優(yōu)點，就是通過憲政制度、代議制度等一系列制度，把一種價值客觀地確立或者說落實下來，使這種價值能夠?qū)崒嵲谠诘卦谏鐣钪袑崿F(xiàn)。所以，對西方民主政治，從合法性上來看，它有偏頗，我們要反對，但它在形式上有一整套程序制度、這一套程序制度確實行之有效，是中性的，工具性的，我們要學習。因此，我們說民主政治有兩重價值，一重是它的實質(zhì)價值，一重是它的形式價值，我們反對的是它的實質(zhì)價值，因為它民意一重合法性獨大；我們學習的是它的形式價值，因為形式價值能夠客觀有效地保障合法性的實現(xiàn)。所謂形式價值，不涉及實質(zhì)內(nèi)容，它只涉及技術(shù)層面的制度安排，只解決程序架構(gòu)問題，它可以實現(xiàn)好的價值，也可以實現(xiàn)不好的價值。形式價值是中性的工具，可以為不同的合法性服務(wù)，可以保障有效地落實特定的實質(zhì)性價值。可以說，這是民主政治的優(yōu)點，民主政治在形式價值上有很多地方值得王道政治借鑒學習。比如說，議會至上制度、內(nèi)閣責任制度、三權(quán)分離制度、司法獨立制度、政黨輪替制度、定期普選制度、代議制度以及最重要的憲政制度等等，都值得王道政治借鑒學習。但是，這里的借鑒學習不是機械性地完全照抄硬搬，而是根據(jù)中國歷史文化的國情和現(xiàn)實的社會存在條件有所損益、有所變通、有所綜合、有所改造，然后將這些損益、變通、綜合、改造融入王道政治而形成一種富有創(chuàng)造力與生命力的新制度。這就是孔子損益四代綜合改制的情神。比如說，對西方議會制度而言，“議會至上原則”王道政治肯定接受，因為議會解決的是合法性問題，“議會至上”就是合法性至上。但是，對西方議會制度的許多具體內(nèi)容，則不能照搬，必須根據(jù)王道政治的義理要求有所損益或者有所改造地接受。這是因為“議會至上”的義理雖然是普遍的，但具體的議會制度則是西方特殊歷史文化的產(chǎn)物，深深打上了西方歷史文化的烙印，體現(xiàn)了西方歷史文化的特殊性，不符合王道政治所體現(xiàn)的中國歷史文化的要求，所以在接受時不能完全照搬。舉英國議會的例子來說明：英國議會實行兩院制，分下院上院，下院由民選議員組成，代表民意的合法性；上院由宗教領(lǐng)袖、王室成員和世襲貴族組成，在某種程度上可以說象征性地體現(xiàn)了超越神圣的合法性與歷史文化的合法性。但是，由于民主政治的合法性是“主權(quán)在民”，“主權(quán)在民”就是主權(quán)在民意，并且民意一重獨大，再加上兩院制不是根據(jù)合法性的學理建立，而是歷史偶然的遺留，這就使英國議會在形式上雖然分兩院，而實際運作中不僅在法理上而且在功能上都傾向民意一邊。自1911英國《議會法》實施后，下院權(quán)力逐漸擴大，上院權(quán)力逐漸縮小，上院不能再有權(quán)否決下院的議案；1949年的新《議會法》又規(guī)定上院的主要職責是最高司法權(quán)，是英國各級法院的最高上訴法院，這樣上院就喪失了非常重要的立法功能，變成了司法機構(gòu)，不再是議院。近年來工黨上臺，工黨代表世俗普羅大眾的利益，是一個極端世俗化的政黨，上臺后力圖廢除上院的世襲貴族議員制度，使上院完全成為下院的附庸，或者說完全成為下院的一個分院，獨立的上院已經(jīng)名存實亡。所以說，英國雖然形式上分兩院，實際上只是一院，即民意合法性一重獨大的下院。針對這一情況，王道政治在學習英國議會制度時就不能照搬，而是根據(jù)王道政治的義理架構(gòu)對其進行分析。通過分析，我們發(fā)現(xiàn)英國議會制度中上院的存在是非常有價值的，雖然不能說上院是按照明確的合法性理據(jù)代表了超越神圣的合法性與歷史文化的合法性，但上院的組成確實暗含了這兩重合法性的內(nèi)容，上院的消亡是非常可惜的。由此我們可以看出民意合法性一重獨大的帝國主義傾向——排斥侵蝕其它的合法性，其它合法性都成了民意合法性的殖民地！并且也可以看出，正是民主政治的極端世俗化與人欲化導致了上院的消亡。因此，王道政治在學習英國議會制度時應(yīng)該保存英國上院的設(shè)置，但不是超越神圣的合法性與歷史文化的合法性同在一個議院中來體現(xiàn)，而是按照“王道政治三重合法性并存制衡”的義理理據(jù)，各設(shè)一個議院來分別代表上述兩重合法性，即設(shè)“通儒院”代表超越神圣的合法性（相當于上院中的大主教主教席位），設(shè)“國體院”代表歷史文化的合法性（相當于上院中的王室貴族、世襲貴族、司法貴族席位）。另外，再設(shè)一“庶民院”代表人心民意的合法性（相當于下院民選議員席位）。所以，王道政治可以而且應(yīng)該借鑒學習英國議會制度中有價值的內(nèi)容，但通過損益改造綜合創(chuàng)制的方法與王道政治的內(nèi)在理路，王道政治在“治道”的層面建立的則是分別代表“三重合法性”的“議會三院制”，而不能照搬英國的“議會兩院制”。當然，王道政治對英國議會制度中下院一院獨大的傾向要特別警惕，設(shè)置三院來相互制衡，使每一院都不能獨大，從而使每一重合法性都不能獨大。

美國的議會制度也是兩院制，參議院議員由每州選民直選2人組成，眾議院議員由每州選民按人口比例直選組成，如果說英國的兩院制還多少暗含了三重合法性的話，美國的兩院制則完全是民意合法性一重獨大的產(chǎn)物，美國的兩院制實際上就是一院制，即“民院制”，是完全世俗化的議會制。我一直不太理解美國議會兩院制的學理依據(jù)，參議院議員由每州的“民”按2名名額選出，眾議院議員由每州的“民”按每州人口比例選出，都是由“民”選出，為什要分成兩院？也許是歷史的特殊原因每州有州的利益需要代表，也許美國的制憲者們認為需要用州的利益來制衡全民的利益，所以他們設(shè)計兩院制在民意的范圍內(nèi)又來進行各種利益的協(xié)調(diào)、制衡與妥協(xié)。另外，美國的總統(tǒng)也是由“民”選出的，也代表全民的利益。所以，美國的政治制度是最典型的“民意一重獨大”制度，是按照社會契約說的合法性依據(jù)建構(gòu)的理性的制度，美國憲政制度中所有令人贊嘆的精巧的程序安排、制衡設(shè)計、客觀法治都是為“民意”服務(wù)的。我們可以說，美國的政治制度不管在“政道”上還是“治道”上都最充分地體現(xiàn)了民意的合法性。然而，在美國的政制設(shè)計中，我們發(fā)現(xiàn)超越神圣的合法性與歷史文化的合法性沒有位置，沒有類似英國上院的那種設(shè)置，因此，在“政道”和“治道”上超越神圣的合法性與歷史文化的合法性都不能通過制度的安排與程序的架構(gòu)進入政治，只能在社會的層面（政治制度架構(gòu)之外）對政治產(chǎn)生影響，當然是非常微弱的影響。英國圣公會的大主教和主教在議會上院中尚有法定的席位，而美國的憲法（權(quán)利法案）則規(guī)定議會不能制定設(shè)立宗教的法案，可見美國議會是政教徹底分離的議會，是徹底世俗化的議會，因而是不能在制度架構(gòu)上體現(xiàn)超越神圣的合法性的議會。美國歷史甚短，依社會契約建國，在議會中沒有歷史文化合法性的位置尚情有可原，但在議會中沒有為超越神圣的合法性留下一個制度架構(gòu)的位置，那真是不可思議了。因此，王道政治對美國極端世俗化與民意合法性一重獨大的民主政治持批評態(tài)度，但對其令人贊嘆的精巧的程序安排、制衡設(shè)計、客觀法治等“治道”層面的制度技術(shù)則應(yīng)借鑒學習。

另外，在選舉制度上，西方賢不肖一人一票的普選制度王道政治也不能接受。因為在儒家看來，現(xiàn)實生活中實際存在的人是不平等的，有道德上、智力上、學識上、能力上以及其它方面的種種差別，人的平等只能是心性上的平等，用西方文化（基督教）的話來說只能是上帝面前的平等，就連主張心性平等的孟子在反對消除社會分工的觀點時也說“物之不齊物之情也”。因此，在設(shè)計政治制度時，要考慮并且尊重這種不平等，不能把適用于超越界的絕對平等運用于現(xiàn)實的政治領(lǐng)域。具體到選舉制度上，就不能不管人的差別一人一票，因為一人一票的所謂形式平等會造成實質(zhì)上的不平等。比如，一個十八歲的無業(yè)青年同一個六十歲的大學教授在智力、學識、社會經(jīng)驗和社會責任感方面都有很大差別。極而言之，一個十八歲有選舉權(quán)的不肖之人與孔子的差別，可以套用尼采的話，“人和人的差別比人和猿的差別還要大”。如果一人一票，不僅前者因為自己低能搞不清楚那種人才有資格成為國家領(lǐng)導人，因而不能選出合格的領(lǐng)導人，對后者也是最大的不公平，即意味著把有道行、有智力、有學識、有社會閱歷、有社會責任感的人降到了前者的水平，實際上是對后者輕侮。亞里士多德早就說過，把本身存在的不平等一齊拉平就是最大的不平等，而西方一人一票的選舉制就是這種把不平等一齊拉平的最大的不平等。鑒于此，在選舉制度上，就應(yīng)該因應(yīng)實際存在的不平等采取“差別投票制”而不是“一人一票制”，即有道行、有智力、有學識、有社會閱歷、有政治經(jīng)驗、有社會地位和有社會責任感的人應(yīng)該比沒有這些選項的人擁有更多的選票。雖然設(shè)計這種“差別投票制”要比設(shè)計“一人一票制”困難，但只要義理當如此，充分發(fā)揮人的創(chuàng)制想象力和智慧，這種困難不是不能克服的，不能因為困難就放棄。實際上，在英國選舉制度的早期，曾有人提出過類似問題，但因難于操作而最終放棄。追究其原因，是因為西方近代以來政治制度建構(gòu)中占主導地位的是理性主義，而理性主義的特征正是形式性的、平面性的、機械性的、齊一性的、簡單化的一刀切，而不能用實質(zhì)性的、立體性的、辯證性的、等差性的、復雜化的眼光看政治并解決政制建構(gòu)問題。這種運用實質(zhì)性的、立體性的、辯證性的、等差性的、復雜化的眼光看待政治并解決政制建構(gòu)問題的理路恰恰是中國文化中“禮”的精神，“禮”的特征是“別異”，“禮”的精神是“和同”，“別異”就是承認差別在差別的基礎(chǔ)上來實現(xiàn)事物的自性，“和同”就是在差異中達到一致而又不是鐵板一塊或一刀切。所以，在選舉制度上，必須用“禮”的智慧去觀照，用“禮”的精神去指導，才能建立“差別投票制”，而理性主義只能建立“一人一票制”。“禮治”正是王道政治的一個重要內(nèi)容，所以，只有王道政治才能夠克服西方選舉制度賢不肖一人一票制帶來的不平等，實現(xiàn)選舉制度上的實質(zhì)性的平等。當然，最好的狀態(tài)是形式的平等與實質(zhì)的平等都兼顧到，西方選舉制的弊端是形式的平等一偏獨大排斥了實質(zhì)的平等，而王道政治應(yīng)該在兩種平等之間尋找平衡，即在“禮治”與“法治”之間尋找平衡（建立在理性上的一刀切正是“法治”的精神）。我相信，王道政治完全能夠做到這一點，因為“中和智慧”正是王道政治的思維方式，而“中和精神”正是王道政治追求的最高理想。

周：我看過一本書，叫《美國式民主》，它談的是美國的政治制度，它把國家視為一個利益體，通過政治制度來劃分調(diào)節(jié)各種利益，即劃分調(diào)節(jié)人與人之間、人與國家之間、州與國家之間、州與州之間的利益。是不是可以說，美國民主制度的合法性就是劃分調(diào)節(jié)各種利益？在劃分調(diào)節(jié)各種利益上美國的民主制度已經(jīng)非常完善了？

蔣：是的。美國的政治制度就是在劃分調(diào)節(jié)利益，因為美國的政治制度是最典型的民意合法性一重獨大的制度，民意最關(guān)注就是自身的利益。民有不同的民，民意有不同的民意，因而民之間就有不同的利益，美國的政治制度要在民意上取得合法性，當然就要劃分調(diào)節(jié)各種民眾的利益。我的評價是，美國這套制度，它解決得最好的是“治道”問題，有效劃分調(diào)節(jié)民眾的利益是“治道”范圍內(nèi)的事?，F(xiàn)在我們要問的是“政道”的合法性，而不是“治道”的有效性。從“政道”上看，美國政治制度最集中體現(xiàn)了西方近代以來在合法性問題上民意一重獨大的偏至傳統(tǒng)，不管美國政治制度在“治道”上的制度安排如何精妙有效，都不能改變其“政道”的性質(zhì)。我們講王道政治，講的是政道的合法性，不是治道的有效性。所謂“治道”的有效性，是一種統(tǒng)治技術(shù)或者說權(quán)力運用技術(shù)的精巧設(shè)計，只有統(tǒng)治秩序的合法性問題解決后，才談得上用這種統(tǒng)治技術(shù)的精巧設(shè)計最有效地去落實或者說實現(xiàn)這種合法性?，F(xiàn)在美國政治制度的問題，不是“治道”上出了問題，而是“政道”上出了問題，即在合法性上出了民意偏至獨大的問題。所以我對王天成講，儒家王道政治的最大特色和最大價值是解決“政道”的合法性問題，不是解決“治道”的有效性問題。當然，并不是說王道政治不關(guān)心“治道”的有效性，其實王道政治在很多方面都包含了“治道”的內(nèi)容，只不過“治道”的有效性與“政道”的合法性相比，是第二個層次的問題，二者在建構(gòu)政治秩序中的地位和作用是不一樣的，“政道”的重要性要比“治道”的重要性大得多。首先，我們只有把“政道”的合法性解決了，或者說搞清楚了，才有下一步問題，即才有“治道”的有效性所要求的制度安排等問題?，F(xiàn)在我們中國的問題（亦是人類的問題）是連“政道”上的合法性都沒有搞清楚，不知道合法性有三重，不知道三重合法性并存制衡的制度是最好的制度，一味盲目追隨西方已經(jīng)出了嚴重問題的合法性解決方案，即民意合法性一重獨大的解決方案。在這種情況下，中國談“治道”的制度安排還為時尚早，現(xiàn)在要解決的當務(wù)之意是“政道”的合法性重建的問題。我們在合法性問題上不能盲目追隨西方，必須回到自己的文化傳統(tǒng)中來尋求解決方案。這一解決方案就是王道政治，王道政治就是回應(yīng)西方民主政治在合法性問題上的挑戰(zhàn)綜合性地解決合法性問題的政治，這一問題解決了，我們才能去解決“治道”層面的制度安排等技術(shù)性的問題。在“治道”安排上，我們固然要學西方學美國，但吾國文化傳統(tǒng)中也有很多“治道”方面的資源，中國文化在“治道”上并不弱人，一部《十通》，歷代《政書》《會典》，各朝《禮書》，二十四史，以及圣賢經(jīng)訓、諸子政論、名臣奏議中都有非常豐富寶貴的“治道”資源，等待我們今天按照王道政治的“政道”要求去發(fā)掘。中華民族自古就是一個重視政治實踐的民族，富于政治實踐的智慧，具有伯克所說的政治上豐富的“實際的知識”（practical knowledge），這種“實際的知識”就是“治道”的知識，所以中國文化在“治道”上具有非常豐富寶貴的資源自不待言。

現(xiàn)在中國的知識分子，大多都很佩服西方的這一套憲政制度，特別佩服憲政制度中的制衡制度。這種制衡，是在民意的范圍內(nèi)來進行制衡，因為西方憲政制度的合法性只有民意一重，它只能在民意一重合法性下來進行所謂的“治道”安排，來進行權(quán)力制衡。立法、司法、行政三種權(quán)力的合法性基礎(chǔ)都是民意，都從民意中來，但如果其中某一種權(quán)力太大，不受制約，可能造成專制，侵害民意。所以有必要把權(quán)力分散，相互制衡。所以，西方憲政制度的所謂“制衡”，只是在制度安排上最有效實現(xiàn)民意的“治道制衡”，而不是我所說的“三重合法性”并存制約的“政道制衡”?，F(xiàn)在的問題是，“政道”的問題不解決，“治道”問題的解決沒有意義；如果“政道”出了問題，那么精巧美妙的“治道”安排則會起到反作用，會使“政道”上出的問題更加嚴重，西方憲政制度的“治道制衡”就是屬于這種情況。這是因為西方憲政制度在“政道”上“民意一重合法性偏至獨大”，排斥其它合法性而得不到其它合法性的制衡約束，出現(xiàn)了政治極端世俗化、平面化、庸俗化、人欲化、功利化等弊端，“三權(quán)分離”等精巧美妙的“治道制衡”制度則最有效地保護了這些弊端，使這些弊端更加嚴重而難于克服?，F(xiàn)在很多中國人熱衷于談?wù)撔Хㄎ鞣綉椪贫戎械闹坪庵贫龋@是“治道”，你連“政道”都沒有搞清楚，你所欲服務(wù)的那個“政道”都出了嚴重問題，你談“治道制衡”有什么用？你難道不知道“治道”是為“政道”服務(wù)的嗎？如果你現(xiàn)在仍在大談“治道制衡”，那只能說明你的預設(shè)是西方憲政制度在“政道”上完全正確。對此我們也無可奈何，只能嘆惜中國人在思考政治問題時喪失了對西方民主制度的反省能力與批判能力。所以我對王天成說，在當今中國首先要解決的是“政道”問題，是政治權(quán)力或者說政治秩序合法性的問題，而不是“治道”上的制衡設(shè)計與制度安排問題。在“政道”上，只有“三重合法性并存制衡”的政治才是最好的政治；在人類已有的政治形態(tài)中，只有王道政治才是“三重合法性并存制衡”的政治，所以王道政治才是最好的政治。我們說王道政治是最好的政治，是說王道政治能夠在“政道”上綜合地解決合法性問題，能夠提供“三重合法性并存制衡”的政治模型，因而能夠克服民主政治“民意合法性一重獨大”的弊端，使人類政治在合法性問題上達到“中和理想”。

我想再強調(diào)一下，儒家王道政治首先是要解決合法性上的“政道制衡”問題，其次才是謀求解決政治權(quán)力運作中的“治道制衡”問題。在合法性上進行制衡是屬于“政道”問題，在政治權(quán)力運作上進行制衡屬于是“治道”問題，二者是不一樣的。有人說西方民主制度在權(quán)力制衡上無比精巧美妙，但這仍然是解決“治道”問題而不是解決“政道”問題，“政道”是“治道”的基礎(chǔ)與目的，“治道”則是實現(xiàn)“政道”的手段與方法，如果“政道”問題不解決，“治道”問題的解決就無意義；如果作為基礎(chǔ)與目的的上一截出了問題，作為手段與方法的下一截越精妙，帶來的問題就越大。你想一想，如果所有的制度都非常精巧有效地維護已經(jīng)出了問題的合法性，你怎么有可能去改變這種局面呢？我們可以說，西方民主政治中的“治道制衡”制度正是一座保衛(wèi)其民意合法性偏至獨大弊端的鋼鐵堡壘，其堅固程度使你沒有辦法打破這一堡壘去克服其合法性的弊端。從這個角度我們也可以看到，西方民主政治不僅具有非常強大的自保性，還具有非常嚴密的封閉性，因而要想在西方政制的架構(gòu)內(nèi)改變民主政治的合法性基礎(chǔ)是不可能的，只有在西方政制之外另外開出一個政治發(fā)展路向才有可能。這一西方政制之外另外開出的政治發(fā)展路向就是中國儒家的王道政治，只有王道政治才能打破西方憲政制度鋼鐵堡壘的自保性與封閉性，改變民主政治的合法性基礎(chǔ)，建立起在合法性上體現(xiàn)“中和精神”的三重合法性綜合制衡的理想政治。如果象民主政治那樣，用一整套嚴密的制度來保護民意，民意就可以不受天道的約束，就會擴張膨脹而違背天道。比如，卡遜寫《寂靜的春天》，指出化學藥劑對生態(tài)的嚴重破壞，大家都看出了這個問題，但就是沒有辦法解決。后來卡遜才明白，這已經(jīng)不是一個簡單的生態(tài)問題，而是一個復雜的政治問題，因為要求停止使用化學藥劑已經(jīng)觸動了化學大財團的利益，化學大財團的民意不同意停止使用化學藥劑，代表化學大財團民意的議員控制著議會與政治，他們通過有效的制度技術(shù)安排滴水不漏地維護著大財團的利益或者說民意。所以，卡遜認識到，生態(tài)斗爭一定要變?yōu)檎味窢幉拍苷嬲鉀Q問題。這是因為在民主政治下，政治制度的設(shè)計有利于保護大財團的利益，因為政治要通過選舉，選舉需要經(jīng)費，誰有錢，誰就可以出錢支持選舉，從而影響政治，大財團最有錢，當然就最有力量支配政治來為自己的利益服務(wù)了。再舉個例，美國政府或者說小布什至今不簽署保護人類生態(tài)環(huán)境的《京都協(xié)議書》，照我們的術(shù)語，《京都協(xié)議書》代表全人類子孫萬代的根本利益，體現(xiàn)的是超越神圣的合法性；美國政府或小布什由美國選民選舉產(chǎn)生，代表美國民眾的利益，體現(xiàn)的是美國民眾的民意的合法性。加入《京都協(xié)議書》對人類的利益有利，但對美國民眾現(xiàn)實的利益不利，因為加入《京都協(xié)議書》會影響美國工業(yè)財團的利益，會降低美國民眾的整體生活水平，美國工業(yè)財團的民意與美國民眾的民意當然不愿意加入《京都協(xié)議書》。而美國政府與總統(tǒng)都是從美國民意中產(chǎn)生的，再加上美國政治制度非常嚴密有效地維護著美國民眾的利益，美國政府與美國總統(tǒng)在美國利益與全人類利益沖突的情況下，非常自然地選擇了美國利益而不是全人類利益。也就是說，在美國民意與人類民意沖突的時候，即美國民意與超越神圣合法性沖突的時候，美國民意不受人類民意與超越神圣合法性的約束，不受天道與人類普遍道德的約束，因為美國民主政治的合法性是民意合法性一重獨大，是最高權(quán)力（主權(quán)）在民，美國的民意在美國的政治中就是天道，就是上帝，就是超越神圣的合法性，就具有最高的絕對的正當性，一切政治行為都以美國的民意為轉(zhuǎn)移，美國當然就不會加入《京都協(xié)議書》了?？杀氖?，在美國的制度設(shè)計中，代表子孫后代利益的民意沒有客觀的制度安排來體現(xiàn)，因為子孫后代還沒有出生，他們的民意與利益他們自己不能代表，只能由對人類后代負責的圣賢來代表，美國政治的制度安排只給“普通人”留有位置（弗里德利希語），沒有給人類圣賢留有位置。另外，代表人類普遍利益與民意的超越神圣的合法性也沒有客觀的制度安排來體現(xiàn)，超越神圣的合法性只能通過政治人物個人的道德良知和宗教信仰影響政治，或者通過政治制度之外的社會壓力與輿論力量影響政治，因而使超越神圣的合法性缺乏實在的客觀的有效的組織性的制度力量去制約抗衡因偏至獨大而違背天道的民意。必然的結(jié)果是：當美國的民意與代表人類民意的天道（超越神圣的合法性）相沖突的時候，美國總統(tǒng)與官員就算良知呈現(xiàn)，也沒有客觀制度的力量有效地保障他去抗衡美國的民意。

周：關(guān)鍵是美國的民主制度把美國人的利益神圣化了，美國憲法就規(guī)定“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”，世俗的利益變成了憲法上神圣不可侵犯的權(quán)利，問題就出在這個地方。

蔣：你說得很對，利益神圣化確實是美國民主政治民意合法性一重獨大的結(jié)果，確實出了問題。我們知道，利益是人類存在的普遍欲求，在任何時代和任何社會都有其存在的理由，但是，在傳統(tǒng)社會，人類的價值標準只是默認利益的存在，隨時警惕并防止利益的膨脹擴張侵蝕人類的道德心靈，因而把利益限制在很低的層次，不讓利益登上人類政治的大雅之堂。因為中外古代的傳統(tǒng)都認為，政治是神圣的道德領(lǐng)域，人的利益只能受到政治的約束，政治不能成為為利益服務(wù)的工具。中國古代傳統(tǒng)將“商”放在士、農(nóng)、工之后就最能說明問題，西方中世紀的傳統(tǒng)把私有財產(chǎn)看成“必要之惡”也最能說明問題。但是，在民主制度下，利益搖身一變成了政治的主人，登上了人類政治的大雅之堂，變成了憲法保護的最基本權(quán)利，成了政治統(tǒng)治的第一原則，而政治則完全成了為利益服務(wù)的工具。這樣，利益就上升成了政治的根本道德，成了政治權(quán)力的最高合法性，最后神圣化成了政治中神圣不可侵犯的上帝。其結(jié)果必然帶來西方民主政治的極端世俗化、平庸化、人欲化、功利化，這就是你所說的美國民主制度出了問題。

西方民主制度把利益神圣化，還有一個很重要原因就是在政治合法性問題上出現(xiàn)了“主權(quán)在民”概念。主權(quán)的含義是最高的、絕對的、排它的、自足的、不受限制的、不可轉(zhuǎn)讓的、永遠正當?shù)臋?quán)力。這種權(quán)力在中世紀的西方，只有上帝才具有，任何世俗的存在都不具有，所以在中世紀的西方，這種權(quán)力只有上帝才具有，在世俗的政治中不存在。但是，近百年來在西方政治民主化的過程中，逐漸把“主權(quán)”由“神”移到了“人”，從前是“主權(quán)在神”，現(xiàn)在是“主權(quán)在民”；“主權(quán)在神”并不是說“神”之外有個“主權(quán)”與“神”合一，而是說“主權(quán)”就是“神”，“神”就是“主權(quán)”，二者是同一性質(zhì)。從“主權(quán)在神”到“主權(quán)在民”，只是“主權(quán)”換了個位置，主權(quán)的性質(zhì)沒有變化；如果說有變化的話，是轉(zhuǎn)移的對象上有了變化，即從前世俗的“民”現(xiàn)在身上多了一層神圣的光壞，因為把“神”的“主權(quán)”轉(zhuǎn)移到“民”的身上的時候，“神”的神圣光環(huán)也隨之轉(zhuǎn)移過來了?，F(xiàn)在不光“主權(quán)”有神圣性，“民”也有了神圣性，實際上“主權(quán)在神”與“主權(quán)在民”并無實質(zhì)上的區(qū)別，因為在民主政治下，“民”就是上帝，就是“神”，就是政治權(quán)力合法性神圣不可侵犯的法源所在。按照盧梭的說法，公意，也就是主權(quán)，永遠正確，不會犯錯誤；主權(quán)不可分割，不能讓渡，想讓也讓不出去；主權(quán)永遠代表公益，公益永遠無錯；主權(quán)限制所有事物，但自己不受限制。所以盧梭所說的公意與主權(quán)有泛神論的色彩，他所說的“民”就是理性概念上的“神”。用中國的話來說，“主權(quán)在民”就是“以人欲僭天理”，因為民的意志、欲望、利益本身不是天理，但現(xiàn)在民具有了最高的、絕對的、排它的、自足的、不受限制的、不可轉(zhuǎn)讓的、永遠正當?shù)纳袷?quán)力——主權(quán)，民就成了“神”，成了最高的價值淵源——天理。現(xiàn)在西方政治出的問題，不是人的意志、欲望、利益本身有問題，人的意志、欲望、利益在天理的規(guī)范約束下有其合理存在的正當理由，問題出在人的意志、欲望、利益僭越了上帝天理，或者說人性僭越了神性，世俗僭越了神圣，人（民）登上了上帝天理的寶座把自己變成了上帝天理，要求萬事萬物都必須服從自己，這才出了問題?，F(xiàn)在要解決這種“主權(quán)在民”帶來的“民意僭天理”的情況，就要建立一種在合法性問題上能夠制約民意偏至獨大的制度，對民意進行有效的客觀的制度性的約束。王道政治提供了這種理念，但由于歷史機緣不備，沒有提供具體制度，所以當代政治在“治道”上的使命就是在現(xiàn)代條件下創(chuàng)造保障王道政治具體落實的客觀制度或者說憲政制度。要創(chuàng)造這一制度，就要學習西方憲政制度的許多技術(shù)安排，用這些客觀的制度設(shè)計來有效保障“王道政治三重合法性”的綜合落實，以避免任何一重合法性獨大帶來政治上的弊病。像美國這種制度，由于政教分離，超越神圣的價值不能在合法性的層面制度化，只能通過所謂知識分子良知、院外集團、新聞媒體、社會批判精神與政治抗議精神來對政治施加影響，而不能把超越神圣的價值通過制度化的設(shè)計安排變成一種實質(zhì)性的權(quán)力或力量，來抗衡另一種建立在民意獨大基礎(chǔ)上的制度化的權(quán)力或力量。我們知道，制度化的力量只有用制度化的力量去對治才能達到平衡，才能起到制衡的作用，民主政治在“治道”上是一種民意制度化的力量，只有用王道政治神圣制度化的力量去對治才能克服其弊端，建立起三重合法性綜合制衡的制度。民主政治民意制度化的力量是非常巨大的，光靠個人良知、社會壓力、抗議精神是很難對治的，因為非制度化的力量很弱小，不足以對治制度化的力量。因此，在制度架構(gòu)層面建立神圣制度化的力量去對治民主政治的弊端就成了人類政治的當務(wù)之急。

按照“王道政治三重合法性”的義理要求，我們可以讓每重合法性都制度化，用制度化的力量去對抗現(xiàn)實世界中制度化的不義與邪惡。西方這個社會，不是說它沒有神圣性的聲音，神圣性的聲音還是很多的，因為言論自由，給了他們說話的很大空間。西方社會神圣性的聲音，可以來自教會、來自知識分子個體、來自民間非政府組織，但由于他們的聲音不能通過制度安排形成制度化的力量去改變不義的政治行為，他們的聲音再大也起不到多少實際的作用，只能表明他們道義上的憤慨與訴求，不能形成制度化的力量去改變現(xiàn)實。在開全球世貿(mào)會議時，有很多人抗議，抗議的人大都是西方有良知的知識分子，有各種工會和民間社團，有綠色和平組織等等，他們的精神是非常崇高的，他們不是為了自己的利益，而是為了人類的公義、生態(tài)的保護、子孫的福祉、弱者的利益。但是他們開會呼吁，游行示威，抗議吶喊，甚至阻撓破壞，有什么用？他們的聲音形成不了法案，不能成為制度化的力量，不能通過制度變成政治權(quán)力去實施，事情一過就煙消云散?，F(xiàn)在是法制國家，依法治國，神圣的聲音形成不了法案，不能憑借國家權(quán)力在制度安排中落實，你吶喊了多少年都沒有用。為什么美國會產(chǎn)生所謂轟炸文明的“郵包殺手”？那個叫卡辛斯基的美國人就是因為長久以來他的聲音不能改變現(xiàn)實，最后走向極端，犯下罪行。他那篇反對工業(yè)文明的宣言中其實有不少批判現(xiàn)代化弊病的精彩思想，在美國新聞出版自由的社會，他完全可以自由發(fā)表他的文章，報紙、刊物、書籍，都可以自由發(fā)表，但他為什么不發(fā)表呢？他早就寫好了他那篇《反工業(yè)文明宣言》，為什么他處心積慮地拖了很長時間，一直不發(fā)表？因為他認為發(fā)表了也沒有用。這個“沒有用”有兩層含義，一是美國媒體非常世俗化，一個嚴肅認真的聲音，進入那些非常庸俗的媒體中，夾雜在鋪天蓋地的文字信息里，就和那些插科打諢的花邊新聞沒有什么區(qū)別，人們看過就忘了，根本不會引起重視；另一方面，“沒有用”的意思是他的聲音不能通過制度化變成一種改變現(xiàn)實的制度力量，不能進入政治制度中去影響政治決策，所以他就想通過寄郵包炸科學家和大公司主管引起社會對他的聲音：《反工業(yè)文明宣言》重視。當然他的這種行為是犯罪行為，對實現(xiàn)他的理想也起不到什么作用。但是，從這個案例中可以看到，天道的聲音、理想的吶喊在民間都存在，在美國社會這種聲音也非常強烈，但由于沒有制度安排的保障，這些聲音也僅僅是一種聲音，不能形成制度化的力量解決問題。

還有一個例子是戈爾。戈爾號稱是環(huán)保總統(tǒng)，卡遜《寂靜的春天》的序言是戈爾寫的，戈爾說他小時候受影響最大的書就是《寂靜的春天》。但是，戈爾當了美國副總統(tǒng)以后，美國的環(huán)保政策好一點沒有？一點也沒有，依然是老樣子。因為總統(tǒng)是民選的，民中最有政治影響力的就是大財團大企業(yè)，你要搞環(huán)保，就肯定會觸動大財團大企業(yè)的利益，大財團不同意搞環(huán)保，你偏要搞環(huán)保，你這總統(tǒng)還當不當？大財團大企業(yè)的民意不支持你，你肯定當不上總統(tǒng)。所以在美國，當總統(tǒng)的人可能是一個激進的生態(tài)主義者，或者道德的理想主義者，但只要你坐在總統(tǒng)的位子上，天道的聲音對你就不會在政治制度的層面起作用，因為使你成為總統(tǒng)的制度具有非常強大的制度化力量使你不能違背民意所要求的世俗利益，總統(tǒng)在政治上被制度安排成或者說設(shè)計成主要是實現(xiàn)世俗民意與利益的工具。由于天道的聲音（生態(tài)環(huán)保的聲音、道德理想的聲音、慈愛弱者的聲音，我們可以理解為神圣的聲音、天道的聲音）不能制度化，沒有一個客觀的程序保障它形成法案，變成權(quán)力，落實下來，總算戈爾當了美國總統(tǒng)也不敢簽署《京都協(xié)議書》，他只能以私人的身份成為一個生態(tài)主義者，不能以政治的身份成為一個生態(tài)主義者，在政治上他只能是美國民意的工具。如果某一天美國民意決定簽署《京都協(xié)議書》，那戈爾肯定會簽署，但美國的利益與人類的利益在現(xiàn)實中存在著巨大的差距，這種可能性是很小的。

周：還有一個關(guān)鍵的問題，就是王道政治按照經(jīng)典的解釋，是“任德不任力”?，F(xiàn)在民主政治具有很大勢力，擴張到整個世界，好像成了人類的“共法”，并且建立了一個極不合理的霸道的國際秩序。我們雖然看到它的許多弊病，但要在現(xiàn)實世界中落實王道政治，抗衡民主政治，改變霸道的國際秩序，靠王道政治“任德不任力”的理念就很困難，因為民主政治與霸道國家是一種非常強大的力量，用“德”怎樣去抗衡它呢？王道政治的具體落實，不通過“力”行嗎？我想請先生講一講，在王道政治的視野下，“德”和“力”的關(guān)系究竟如何？王道政治究竟要不要通過“力”去落實？

蔣：王道政治的具體的落實，肯定要通過“力”?！傲Α庇袃蓚€意義上的理解，一個是物質(zhì)意義上的力，如一個國家的軍事實力、經(jīng)濟實力、科技實力、教育實力以及體現(xiàn)在政治效率與行政效率上的制度實力；另一個是精神意義上的力，如一個國家或政權(quán)道德上的力、道義上的力、人心上的力、理想上的力，即孟子所說的仁義行善的力。王道政治的基本特征是“任德不任力”，這就是公羊家說的“天下歸往為王”，只要人心歸向就是王道，可見，王道政治的力顯然是精神意義上的力。這種精神意義上的力是說明王道政治的合法性是建立在道德上、道義上、人心上、理想上，仁義行善上，而不是建立在暴力或強力上，即不是建立在物質(zhì)意義的力上。但是，王道政治要落實，要實現(xiàn)，光靠精神的力不夠，還必須憑借物質(zhì)的力，因為政治上的邪惡（如桀紂）雖無精神的力，但仍有物質(zhì)的力，物質(zhì)的力只有用物質(zhì)的力去對治才能被摧毀。所以，沒有力量，王道政治的落實只能是空談。對王道政治而言，關(guān)鍵的不是要不要使用力的問題，而是力怎樣產(chǎn)生以及怎樣使用力的問題。首先，在力的產(chǎn)生上，王道政治不是處心積慮蓄意去追求力，而是修身為善施仁行義，天下人心歸向，自然天下各種力都會聚在王道政權(quán)上。這就是孔子講的圣王“有天下而不與”，“不與”就是不預先處心積慮蓄意追求權(quán)力，而是權(quán)力自然落在圣王身上。也是孟子講的王道政治的力量產(chǎn)生于“為湯武驅(qū)民者，桀與紂也?！蓖醯勒沃圆活A先處心積慮蓄意追求權(quán)力或力量，是因為這里涉及到目的與手段的關(guān)系問題，儒家的基本原則是：不能用不道德的手段去追求道德的目的。在儒家看來，權(quán)力雖可以借以行善，但權(quán)力在本質(zhì)上則是惡，因為權(quán)力的特性如孟子所說是以力量強迫人服從而不是人心悅誠服地自愿服從，以力量強迫人服從違背了人的心靈自由，所以是惡。權(quán)力是惡，預先處心積慮蓄意追求權(quán)力或力量也因此是惡，是一種手段之惡。以一種手段之惡去實現(xiàn)目的之善，實際上是以一種惡去反抗另一種惡，以惡抗惡在道德上沒有意義，仍然是惡，不會因為以惡抗惡就變成了善，即不會因為以手段之惡去實現(xiàn)目的之善，就像馬基雅維利主義者所認為的那樣“目的使手段正當”。因此，儒家在手段上非常嚴謹審慎，絕不會用惡的手段去實現(xiàn)善的目的，那怕目的再崇高再偉大，如果手段是惡，也寧愿不去實現(xiàn)此善的目的。這就是歷代圣賢諄諄告誡的：堯舜事業(yè)不可以詐力致之，行一不義殺一無辜得天下而不為；也是董仲舒說的“不由其道而勝，不如由其道而敗”；文中子說的“不以天下易一民之命”。從王道政治的歷史來看，“王道力量”的產(chǎn)生，并不是古圣王長期蓄意追求的結(jié)果，比如武王伐紂，不期而會八百諸侯。八百諸侯的力量多么強大，可以說是當時天下的所有力量，武王沒有長期蓄意將這些力量納入自己的勢力范圍，預先變?yōu)樽约旱牧α?，當時他的力量不是很大，但是武王施行仁義，吊民伐罪，解民于倒懸，得到民心的支持，天下歸往，有道義力和感召力，天下的力量（八百諸侯）自然（不期）都歸向他（而會），變成了他的力量。從這個意義上說，王道政治雖然不預先蓄意追求力量，但王道政治最有力量，因為王道政治得民心，天下的力量就是王道政治的力量，王道政治藏力于民，藏力于天下。因此，我的看法是：實現(xiàn)王道政治確實需要力量，但不能為了一個道德目的（如改變民主政治的弊端與霸道的國際秩序）就長期處心積慮地蓄意追求力量，因為這種做法本身就是惡。王道政治的物質(zhì)力量要靠道德的力量獲得，提升政治權(quán)力的道德水平，培養(yǎng)國家政權(quán)的道德能力，才是王道政治的力量之源與當務(wù)之急。

其次，王道政治的力量，不光產(chǎn)生要符合道德，使用也要符合道德。我們已經(jīng)知道，王道政治是最有力量的政治，王道政治不僅具有最大的精神力量，也具有最大的物質(zhì)力量，但是，王道政治又是有力量而不專恃力量的政治，“任德不任力”的“任”就是“專恃”、“?？俊钡囊馑?。因此，王道政治?？康赖聛斫y(tǒng)治（任德），而擁有力量又不?？苛α縼斫y(tǒng)治（不任力）。要打消一個誤解，以為王道政治無力量，王道政治不是無力量，而是有大力量而不?？苛α浚瑢？苛α烤褪前缘蓝皇峭醯?。落實到現(xiàn)實政治中，王道政治的力量只是防衛(wèi)性質(zhì)，是董仲舒說的“兵設(shè)而不用”，是傳統(tǒng)政治中經(jīng)常說到的“有文事必有武備”（文事是“任德”，武備是“不任力”）。王道政治不僅在物質(zhì)力量上“不任力”，在精神力量上也“不任力”，不能因為精神上是善是道德就用國家力量強迫別國遵循效法，所以王道政治在國際關(guān)系上主張“悅近來遠”，主張“修文德以來之”，主張在亂世平世“詳己而略人”，決不主張像“輸出革命”、“輸出民主”那樣去輸出王道政治。王道政治雖然有天下太平大同的理想，但這一理想的實現(xiàn)要靠“王道國家”自身的道德教化作用逐漸影響改變世界，而不能通過國家力量去強制推行這一理想，象前蘇聯(lián)、伊朗、美國的所作所為那樣。

周：我還是不明白，為了實現(xiàn)王道政治，為什么不能憑借力量？我們能不能先去實現(xiàn)霸道，再用霸道的力量去實現(xiàn)王道？走“先霸后王”的路？ 

蔣：前面已經(jīng)講過，不能因為目的崇高、正確，就不考慮手段，如果這樣去反對霸道，你和霸道還有什么區(qū)別？霸道的特征不正是“任力不任德”，剛好與王道相反嗎？如果你這樣做，你就不是王道而是霸道了。從古今中外的歷史來看，因為霸道不得人心，沒有道德上的合法性，霸道往往要打著王道的旗號來掩蓋自己霸道的私心，假王道之名行霸道之實。如果霸道不打王道的旗號，就不能欺騙人，就沒有人跟它走，就不能推行。所以歷史上的霸主沒有一個不假借冠冕堂皇的道德理由（王道）來推行霸道的，我們只要揭開它王道的面紗，就能看清它霸道的實質(zhì)。在儒家圣賢中，孟子對霸道的批判最為深刻。孟子在比較王道霸道時說：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！庇终f：“堯舜性之也，湯武身之也，五霸假之也。久假而不歸，惡知其非有也?！泵献又獍缘兰俳柰醯罆r間久了，對人就有了欺騙性，人們就會把霸道看作王道了，但霸道的性質(zhì)不會因此改變，仍然是“以力假仁”。所以，我們現(xiàn)在絕不能效法美國走霸道的路，夢想哪一天當了霸主后再來實行王道，如果中國學習美國真有一天超過美國成為霸主，那中國永遠回不到王道了，因為中國的政治生命中已經(jīng)沒有王道的基因了。因此，中國要想實現(xiàn)王道政治的話，就必須走道德建國的路，走孟子所說的“以德行仁，以德服人”的路，絕不能走“先霸后王”的路。

周：先生這幾年來一直倡導“政治儒學”，王道政治與“政治儒學”之間是什么關(guān)系呢？“心性儒學”也講王道，“政治儒學”所說的王道與“心性儒學”所說的王道有什么區(qū)別呢？

蔣：王道政治可以說是“政治儒學”最核心的價值，“政治儒學”的宗旨就是要講明王道政治，實現(xiàn)王道政治，現(xiàn)在特別是要講明王道政治三重合法性相互制衡的學說?！罢稳鍖W”源自《春秋》孔子改制立法的智慧，王道政治就是“政治儒學”為后世所立的“義法”——基本政制原則。公羊家言“孔子制義法以待后王取法”，王道政治就是“政治儒學”為后世所立的義法，等待后人來取法?！罢稳鍖W”的主要功能不是解決王道政治在“治道”層面的非常技術(shù)化、專業(yè)化的具體詳盡的制度設(shè)計，而是確立“政道”上（合法性上）大根大本的立國原則。當然，如果“政治儒學”的價值理想能夠成為中國知識分子的共識，能夠吸引中國各界知識分子的智慧來參與王道政治在“治道”上的制度建構(gòu)，則是非常值得欣慰的事。一種政治原則，要落實到現(xiàn)實中成為制度，其間要經(jīng)歷許多歷史的糾纏與曲折，但正是這種糾纏與曲折展現(xiàn)了人類創(chuàng)制的偉大能力。我相信，只要中國知識分子認識到王道政治在“政道”層面是人類最完善最周全的政治，就一定會充分發(fā)揮其想象力與創(chuàng)造力，創(chuàng)建出一個人類歷史上最好的政治制度。

至于“政治儒學”所說的王道與“心性儒學”所說的王道有什么區(qū)別，區(qū)別還是很明顯的, , ?！罢稳鍖W”所說的王道，主要體現(xiàn)在“天地人”三重合法性的政制建構(gòu)上，而“心性儒學”所說的王道，則主要體現(xiàn)在統(tǒng)治者的道德心性上；前者是從制度上來講王道，后者是從生命上來講王道。如朱子說：“才有一毫私心，便非王道，便是霸道之習”。陽明先生說；“五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至于伯道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義于義，便是王道之真?！?nbsp;至于孟子講王道，雖重仁政，仁政的基礎(chǔ)則是“不忍人之心”，也是從心性上來講王道。雖然“政治儒學”與“心性儒學”講王道不同，但都源于孔子，二者結(jié)合在一起體現(xiàn)了儒學的全體大用。所以，我們講王道政治，包含了“政治儒學”與“心性儒學”所講的王道政治，只是近百年來“政治儒學”式微，大一統(tǒng)的禮樂刑政制度崩潰，中國乃至人類面臨著建立理想政治制度的任務(wù)，我才特別強調(diào)“政治儒學”意義上的王道政治。這只是一種方便做法，究竟做法是制度與心性上的王道政治都強調(diào)，因為儒家的性格是內(nèi)外打通，圣王合一（心性是內(nèi)圣，制度是外王），王道政治就是要建立內(nèi)圣外王打通合一的理想政治。 

周：王道政治除上面所講的“制度的形態(tài)”與“心性的形態(tài)”外，還有其它形態(tài)嗎？ 

蔣：王道政治除“制度的形態(tài)”與“心性的形態(tài)”外，還有“社會教化的形態(tài)”?！爸贫鹊男螒B(tài)”是通過憲政架構(gòu)與客觀法制的軌道在國家基本政治制度的層面來實現(xiàn)王道政治的三重合法性，“社會教化的形態(tài)” 則是通過民間社會自發(fā)產(chǎn)生的規(guī)范與活動來實現(xiàn)王道政治的義理價值。民間社會自發(fā)產(chǎn)生的規(guī)范就是禮，或者說善良風俗、鄉(xiāng)規(guī)民約，民間社會自發(fā)產(chǎn)生的活動就是孔子開創(chuàng)宋明儒發(fā)揚光大的民間私人講學活動。王道政治的核心內(nèi)容是三重合法性，三重合法性實際上就是三重價值，即天道的價值、人道的價值、歷史文化之道的價值，這些價值用在“政道”上是三重合法性，用在社會教化上就是三種道德。可以說王道政治體現(xiàn)的是人類參通天地人的道德理想，這種道德理想可以落實到“政道”上、“治道”上、生命上、心性上，也可以落實到社會禮俗上、民間講學上，落實到社會禮俗上、民間講學上就形成了王道政治的“社會教化形態(tài)”。王道政治的“社會教化形態(tài)”也非常重要，能夠使王道政治的道德理想扎根民間，形成善良風俗，彌補制度建構(gòu)的不足，實現(xiàn)孔子“德治”、“禮治”的理想。我們可以形象的說，王道政治是三足鼎立：制度形態(tài)、心性形態(tài)、社會教化形態(tài)三足鼎立，缺一足都不行，都不能實現(xiàn)王道政治的道德理想。只是因為當今中國面臨著改制立法的壓力，用時下流行的話說面臨著制度創(chuàng)新的壓力，我才著重強調(diào)王道政治的制度形態(tài)，對王道政治的心性形態(tài)與社會教化形態(tài)尚未充分展開論述。 

周：先生在談到“政道”問題時好像與牟宗三先生不同，這些不同體現(xiàn)在什么地方？為什么會有這些不同？ 

蔣：我所說的“政道”與牟先生所說的“政道”確實不同，我所說的“政道”是合法性問題，牟先生所說的“政道”在我看來是“治道”問題。牟先生認為兩千多年來的中國政治文化中有“治道”而無“政道”，牟先生的意思是中國兩千多年來政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移都是通過“武力打江山”的方式解決，不能通過和平轉(zhuǎn)移政權(quán)的方式解決，而民主政治中的代議制、選舉制、政黨定期輪替制實現(xiàn)了政治權(quán)力的和平轉(zhuǎn)移，能夠解決中國文化兩千年來權(quán)力轉(zhuǎn)移的困局。從這里可以看出，牟先生所說的“政道”不是合法性，西方民主政治的合法性是“主權(quán)在民”，牟先生所說的“政道”是民主政治實現(xiàn)“主權(quán)在民”這一合法性的制度安排，這里的“政道”顯然是“治道”，代議制、選舉制、政黨定期輪替制都是“治道”，不是“政道”，這些“治道”在民主政治下都是為“主權(quán)在民”的“政道”服務(wù)的。如果照牟先生對“政道”的理解，中國傳統(tǒng)的政治文化中未嘗無“政道”，禪讓制、君位嫡長子繼承制在正常情況下都是以和平的方式轉(zhuǎn)移政權(quán)，都可以說得上是“政道”。所以，“政道”必須從合法性上來理解，不能從制度安排上來理解。 

如果我們再進一步思考，我們會發(fā)現(xiàn)合法性有兩種形態(tài)：一是實質(zhì)性價值合法性，一是形式性程序合法性，“政道”涉及到政治權(quán)力的價值內(nèi)容，是實質(zhì)性價值合法性；“治道”涉及到制度的程序安排，是形式性程序合法性。一個政治權(quán)力，只具有實質(zhì)性價值合法性往往還不夠，還必須符合形式性程序合法性，才能獲得完整的合法性，人們才會最大限度地服從和認同。比如，一個篡權(quán)的君主，或一個違背選舉法上臺執(zhí)政的政黨，盡管施政符合天道，政策得民心，尊重歷史文化，能夠在實質(zhì)上符合三重合法性的價值要求，但政權(quán)的轉(zhuǎn)移沒有遵循法定制度的程序規(guī)定，不具有形式性程序合法性要件，在程序上不合法，人們的服從和認同會因此打許多折扣。所以，“治道”也有合法性問題，在形式程序上的“治道的合法性”也非常重要，西方的憲政制度主要解決的就是這一“治道的合法性”問題。對王道政治而言，不僅要解決“政道的實質(zhì)合法性”，還要解決“治道的程序合法性”；不僅在價值上要充分體現(xiàn)三重合法性的要求，在形式上還要建構(gòu)出客觀有效的程序制度來最大限度地實現(xiàn)三重合法性。如果做到了這一點，王道政治就是人類迄今為止最完善最周全地體現(xiàn)了合法性的政治。但話又說回來，雖然牟先生混淆了“政道”和“治道”，把“治道”誤認為“政道”，但牟先生強調(diào)“治道合法性”的用心實在良苦，中國乃至人類確實不能再走“武力打天下”的老路了！站在王道政治的立場上，西方民主政治和平轉(zhuǎn)移政權(quán)的“治道”安排確實是對人類文明所作出的偉大貢獻，王道政治對此必須深致敬意，并且認真效法學習。

至于我所理解的“政道”與牟先生理解的“政道”為什么不同，也許是因為牟先生受“五四迷思”的影響，完全擁抱民主政治，對民主政治的合法性——“主權(quán)在民”——完全認同，缺乏對民主政治合法性的反省批判，認為民主政治在合法性上無問題，“主權(quán)在民”是不證自明的理論預設(shè)，不需要討論，才會把“政道”概念不自覺地下移到“治道”領(lǐng)域，造成了對“政道”概念的誤解。我的看法剛好相反，西方民主政治的問題正是出在“政道”上，而不是出在“治道”上，即出在“主權(quán)在民”造成的“民意合法性一重獨大”上，而不是出在憲政制度的程序安排上。（這并不是說西方憲政制度十全十美，沒有一點問題，因為“政道”的合法性出了問題，“治道”的制度安排肯定會隨之出現(xiàn)問題，這里所說的西方民主政治的問題不是出在“治道”上，只是相對于“政道”出現(xiàn)嚴重問題而言，并不是說民主政治在“治道”上就沒有問題。）所以，我們今天思考政治問題，一定要打破“五四迷思”，超越“民主崇拜”，用批判反省的眼光審視西方的政治制度，看清楚西方政治制度的弊和利，避免當代新儒家在中國政治發(fā)展問題上“變相西化”的理論誤區(qū)。

周：我想再問最后一個問題：王道政治在現(xiàn)代的中國怎樣落實？

蔣：談王道政治在現(xiàn)代中國的落實還為時尚早，現(xiàn)代的中國還未對王道政治達成共識，一種政治理想要在某一國家的現(xiàn)實中落實，首先要這一國家的知識分子對這一理想形成共識。用中國的話來說，一種政治理想只有從“百家言”上升為“王官學”，成為國家意識形態(tài)，才談得上落實問題。王道政治在現(xiàn)代的中國只是“百家言”，離上升為“王官學”還早，這一過程可能還需要很長時間?，F(xiàn)在所能做的事情就是去深入體認王道政治的思想內(nèi)涵，系統(tǒng)講明王道政治的義理價值，讓中國的知識分子認識到王道政治并不只是儒家的政治理想，而是中國文化的政治理想；又不只中國文化的政治理想，而是全人類的政治理想。只要中國的知識分子對王道政治達成了共識，像漢武帝時的中國知識分子對以儒家文化立國治國達成共識一樣，王道政治的落實就指日可待了。好，今天我們已經(jīng)談得夠多了，就談到這里吧。

（孔元二五五四年仲夏，西元二零零二年七月范必萱據(jù)錄音整理于陽明精舍月窟居）

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