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我本人持有這樣兩個(gè)觀點(diǎn)：第一，傳統(tǒng)不在當(dāng)下，而在歷史。第二，傳統(tǒng)一旦形成，即有所內(nèi)在規(guī)定。

因?yàn)閭鹘y(tǒng)在歷史，所以總存在著和當(dāng)下有個(gè)調(diào)適轉(zhuǎn)換的問(wèn)題。這一過(guò)程，順利也好，難產(chǎn)也罷，但歷史和當(dāng)下交錯(cuò)融合，就總會(huì)有新傳統(tǒng)形成。新舊傳統(tǒng)之間既有表層斷裂，也有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。表層和內(nèi)在的拈出，是基于我的第二個(gè)觀點(diǎn)，即傳統(tǒng)之所以作為傳統(tǒng)，乃是因?yàn)槠涫且环N地方性話語(yǔ)系統(tǒng)，有其內(nèi)在的、本質(zhì)的、特色的規(guī)定。正是傳統(tǒng)的這一規(guī)定，使我們看到，在這個(gè)世界上，既有耶教的傳統(tǒng)，也有伊斯蘭教的傳統(tǒng)，還有我們?nèi)褰痰膫鹘y(tǒng)，等等不一而足。

當(dāng)然，我并不否定各傳統(tǒng)有一些共性的東西。世界宗教倫理大會(huì)宣言，對(duì)這個(gè)問(wèn)題做了一些膚淺的解釋以為共識(shí)。這是一個(gè)妥協(xié)的共識(shí)，也是一個(gè)大而無(wú)當(dāng)?shù)墓沧R(shí)。即使如此，我還是相信這種共識(shí)是存在的，這是人類交往的一個(gè)底線問(wèn)題。恰若沒(méi)有，我們也必須找到。

因?yàn)橛胁煌膫鹘y(tǒng)，所以存在一個(gè)傳統(tǒng)的碰撞和融合的問(wèn)題。碰撞是基于傳統(tǒng)的不同特質(zhì)，融合則不是因?yàn)橛行┗镜墓沧R(shí)，而是因?yàn)閯?shì)位和游戲規(guī)則所使然。簡(jiǎn)單的例子是，中國(guó)在近代以來(lái)，假若沒(méi)有亡國(guó)滅種之虞，儒教的傳統(tǒng)，是斷不會(huì)如此徹底的。換句話說(shuō)，如果不是時(shí)勢(shì)使然，它極有可能進(jìn)行自我的調(diào)適轉(zhuǎn)換。這種自我的調(diào)適轉(zhuǎn)換，我確信，其基本義理和價(jià)值系統(tǒng)不會(huì)有大的改變甚至是崩潰。

但這種崩潰和轉(zhuǎn)變，是事實(shí)。我們是在一種前所未有的革命的傳統(tǒng)上嘗試著恢復(fù)儒教的傳統(tǒng)，并且是在強(qiáng)勢(shì)的自由主義的傳統(tǒng)和訴求的夾擊之下。陳明先生說(shuō)，儒教之虞不在當(dāng)局。這我贊同。因?yàn)樗霓D(zhuǎn)換，是必然的。這點(diǎn)康曉光說(shuō)得很清楚，無(wú)須贅言。

這就迫使我們必然面對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題，即儒教的傳統(tǒng)和西方的自由傳統(tǒng)，到底是一種何樣的關(guān)系，何樣的碰撞，何樣的融合，是攜手并行，還是分道揚(yáng)鑣以為敵人？

首先，我想，對(duì)于一個(gè)傳統(tǒng)本身，不可做本質(zhì)主義的理解，而是要有所分殊。我的看法是，一個(gè)傳統(tǒng)本身，可以分為三個(gè)層面，即精神的、制度的、器物的。在我看來(lái)，陳明先生之所以有貢獻(xiàn)，就是因?yàn)樗⒁獾搅诉@點(diǎn)，把各個(gè)層面的傳統(tǒng)定位在因應(yīng)不同的問(wèn)題而各有其功能上的屬性。這一點(diǎn)似乎是不可辯駁的。因?yàn)槲覀冊(cè)诰駸o(wú)所著落和制度嚴(yán)重僵硬的情況下，中國(guó)人利用自由市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)方法，還是取得了至少是一些表面的繁榮。

針對(duì)這種繁榮，我們有必要深入思考這樣一個(gè)問(wèn)題：即這種繁榮的背后，究竟是一種觀念和制度在起作用，還是僅僅是經(jīng)濟(jì)本身的貢獻(xiàn)。因?yàn)楦鶕?jù)哈耶克氏的觀點(diǎn)，傳統(tǒng)是自發(fā)秩序的演進(jìn)和凝結(jié)。這種演進(jìn)和凝結(jié)，精神、制度、經(jīng)濟(jì)（物質(zhì)），皆通融在內(nèi)——或會(huì)有些時(shí)間差，但大體則一致。如果哈氏這種說(shuō)法是可信的，則我們不能不相信，在中國(guó)已經(jīng)形成了秋風(fēng)先生所期望的某種自由的傳統(tǒng)，而且秋風(fēng)先生本人的努力就是一個(gè)最好的例子。這種自由的傳統(tǒng)還會(huì)加強(qiáng)壯大，而且已經(jīng)是深入人心。也就是說(shuō)，精神、制度、器物上的自由傳統(tǒng)，皆會(huì)取得自由主義者——真誠(chéng)的自由主義者的預(yù)期。這點(diǎn)，只要看看現(xiàn)代年輕人的舉止言行，所思所想，所欲所求，就不難意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題。近來(lái)中國(guó)的基督徒和部分自由主義者公然打成一片，即是個(gè)很好的例證。

根據(jù)我上面的描述，我可以說(shuō)，張之洞式的“中體西用”是守不住儒教傳統(tǒng)的；而陳明式的“中體西用”（以族群、個(gè)人生命的利益需求和意志表達(dá)為體，以西學(xué)為用），與其說(shuō)是為儒教復(fù)興打開(kāi)了大門，倒不如說(shuō)是為全盤西化提供了方便。陳明先生有種說(shuō)詞，即儒學(xué)是一種話語(yǔ)系統(tǒng)，它有助于表達(dá)中國(guó)人的生命意志和利益，因此中國(guó)文化的歸宿必然是儒教。我真心希望結(jié)果會(huì)是這樣的。但現(xiàn)實(shí)卻是，這種海德格“語(yǔ)言是存在的家”式的論斷，同樣會(huì)被海德格本人“語(yǔ)言是存在的囚籠”的觀點(diǎn)所吊詭?？纯幢贝笄迦A的學(xué)生吧，一些人竟然只能用英文寫作，而用漢語(yǔ)寫情書卻只好找槍手?；蛟S這是個(gè)滑稽的例子，但悲哀更在于，我們現(xiàn)代的年輕人，不但不以之為恥，而且正是要突破語(yǔ)言的囚籠，并認(rèn)為英語(yǔ)會(huì)使他們生活得更好。

正是這點(diǎn)，迫使我追問(wèn)，如果按照這種趨勢(shì)下去，儒教的復(fù)興何從談起？一個(gè)龐大積久的儒教傳統(tǒng)，難道就會(huì)這樣黯然退場(chǎng)？我從根本上反叛這種趨勢(shì)。這不但基于我的作為斯文斯土生養(yǎng)浸染的中國(guó)人的一種情感，而且是基于我圣人之道的體悟和對(duì)現(xiàn)實(shí)的分析判斷。

情感的問(wèn)題，自是不消說(shuō)了。我所體認(rèn)的圣人之道，即是其道相通為一，它是一個(gè)有機(jī)的整體，盡管它存在著陳明先生所說(shuō)的在功能上的分殊，但是這些分殊的層面，亦必然存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，互為制肘。我不可能想象這種事實(shí)會(huì)真的存在，即在精神氣質(zhì)上我們是儒教的，在制度上我們是自由憲政或民主憲政的，在經(jīng)濟(jì)上我們是自由市場(chǎng)的。

當(dāng)然會(huì)有人說(shuō)：但事實(shí)上我們已經(jīng)是自由市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)了。然而我也要說(shuō)，我們的制度還不是民主憲政或自由憲政。而且，事實(shí)的發(fā)展也未必會(huì)導(dǎo)致自由憲政或民主憲政。假如我們認(rèn)為自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)即是某種觀念理念的產(chǎn)物，如同韋伯命題所揭示的，而中國(guó)已經(jīng)出現(xiàn)了自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，那么我們就不得不說(shuō)，要么儒教與新教在精神氣質(zhì)上本是相通的，要么是并不相通，而是儒教天然或自然就有這種自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的沖動(dòng)和能力。在這里，我是對(duì)儒教資本主義持肯定的看法。盡管我本人對(duì)“東亞奇跡”這樣的提法并不欣賞，但我不反對(duì)它。因?yàn)槲蚁嘈?，正如余英時(shí)所揭示的，儒教與資本主義的模式并不沖突，或者說(shuō)，根據(jù)儒教的理念和社會(huì)的發(fā)展，明清以來(lái)中國(guó)社會(huì)的前進(jìn)將會(huì)孕育出自己的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。

我并不是持有一種比附的觀點(diǎn)，認(rèn)為別人有的東西，就說(shuō)我們的老祖宗已經(jīng)早就有了，這在事實(shí)上并不能給我們帶來(lái)什么優(yōu)越感。但在這里，我們必須要解決這樣一個(gè)問(wèn)題，即是不是因?yàn)閯e人的東西、西方的東西在先，而我們后來(lái)出現(xiàn)的同樣的東西，就必須說(shuō)或必然是采用了別人的東西或西方的這個(gè)東西。我認(rèn)為中國(guó)知識(shí)分子的問(wèn)題恰恰在這里——必須說(shuō)是這樣，是因?yàn)槲覀円呀?jīng)把別人在先的東西當(dāng)作了一種預(yù)設(shè)，乃至是潛意識(shí)。這種預(yù)設(shè)，又導(dǎo)致了這樣一種觀點(diǎn)，即中國(guó)已經(jīng)全盤西化了，或者中國(guó)問(wèn)題之所以積重難返，乃是因?yàn)槿P西化不夠。無(wú)論如何，這種觀點(diǎn)皆是認(rèn)為，不但現(xiàn)行體制必然變革，而且儒教也是毫無(wú)用處，當(dāng)然也就談不上儒教的復(fù)興了。陳明先生拒斥這種觀點(diǎn)，用儒學(xué)功能屬性的方法分析問(wèn)題，認(rèn)為我們?cè)诰裆鲜侨褰蹋谥贫壬鲜亲杂蓱椪?，在?jīng)濟(jì)上是自由市場(chǎng)，是可信可欲可行的，并認(rèn)為自己合理的解決了這個(gè)問(wèn)題。對(duì)于這點(diǎn)，我不知道陳明先生的觀點(diǎn)對(duì)事實(shí)的解說(shuō)是否有效力，而且我也不知道這種預(yù)期是否會(huì)順利實(shí)現(xiàn)。但我的觀點(diǎn)是，自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是儒教內(nèi)在發(fā)展的必然的趨勢(shì)和結(jié)果，而不是嫁接移植的產(chǎn)物。當(dāng)然這僅僅是一種判斷，而未必是事實(shí)，正如韋伯的判斷也會(huì)遭到質(zhì)疑一樣。

回到制度上來(lái)，并且把制度問(wèn)題化約為一個(gè)政治層面的問(wèn)題。善的政治自然是一種可欲的東西，但我的疑惑在于，善的政治是否就必然表現(xiàn)為一種模式，比如自由憲政，或者民主憲政，或者共和憲政。我的疑惑使我必須解決善治的實(shí)質(zhì)是什么，或者實(shí)質(zhì)的欲求是什么的問(wèn)題。因?yàn)槿绻焉浦卫斫鉃橹挥幸环N模式，那么善治的實(shí)質(zhì)和模式就必然是一體不二的，或者只能是憲政。我認(rèn)為，善的政治的欲求，應(yīng)是實(shí)質(zhì)或結(jié)果的善，而不是手段和程序的善。這個(gè)善，自由民主平等等等皆可包括在內(nèi)，如果非要做個(gè)本質(zhì)的描述，勉強(qiáng)地可以用正義這個(gè)概念來(lái)概括。因此政治的善的問(wèn)題可以歸納為實(shí)質(zhì)正義和程序正義的問(wèn)題。

實(shí)質(zhì)正義和程序正義的區(qū)分，使我們有必要提到羅爾斯從《正義論》走向《政治自由主義》的原因。我認(rèn)為這是羅氏認(rèn)識(shí)到在“無(wú)知之幕”和“重疊共識(shí)”下達(dá)成的程序正義并不能有效達(dá)成實(shí)質(zhì)正義。儒家的政治理念，高明之處即在于作為一種對(duì)善的追求，更為注重的是實(shí)質(zhì)的正義，我們可以說(shuō)這種模式即為仁政，而憲政更多的表現(xiàn)為程序正義。如果說(shuō)儒家的政治觀也強(qiáng)調(diào)一種程序正義的話，我認(rèn)為這種程序正義是經(jīng)由中庸理性而不是交往理性或重疊共識(shí)以達(dá)到的。仁政所追求的實(shí)質(zhì)正義在事實(shí)上也是難以達(dá)成和充分實(shí)現(xiàn)的，但這并不等于說(shuō)“仁政”的實(shí)質(zhì)正義就比憲政的實(shí)質(zhì)正義實(shí)現(xiàn)得更少，我認(rèn)為恰恰是相反。程序正義的實(shí)質(zhì)在于把程序作為目標(biāo)高于一切，此目標(biāo)實(shí)現(xiàn)之后，社會(huì)和個(gè)人皆付諸其自身。如果是政治干預(yù)社會(huì)和個(gè)人，則視為政治的僭越。在這里，程序正義把起點(diǎn)、流程、結(jié)果上的正義一分為三，對(duì)起點(diǎn)和結(jié)果的正義只能表示冷漠而聽(tīng)任自流。而仁政則恰恰相反，它以不忍人之心為出發(fā)點(diǎn)，以一人不得王道之被澤視為仁政之羞。因此，仁政的實(shí)質(zhì)就是德治和人治。德治和人治本是矛盾的，因?yàn)槲覀儫o(wú)法有效保證掌控政治的人都是有道德的人，有治法無(wú)治人始終是中國(guó)古代政治的一個(gè)困結(jié)。這也是自由憲政主義者對(duì)仁政的一個(gè)最大憂慮和警惕，并迫使他們倒向選擇程序正義。我認(rèn)為，這個(gè)難題事實(shí)上的存在，并不等于仁政的不可欲，而是說(shuō)道德的缺失完美人格的難以養(yǎng)成。儒家為應(yīng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題，因此提出了修身養(yǎng)性成德成人的問(wèn)題。換句話說(shuō)，儒家之學(xué)，首先在于為己之學(xué)。修身養(yǎng)性成德成人的為己的目標(biāo)，也很難達(dá)成，滿街是圣賢的歷史事實(shí)畢竟不存在。但這只能說(shuō)明人們的道德問(wèn)題沒(méi)有解決，而不能說(shuō)仁政不具有合法性。

儒家于政治的體認(rèn)和執(zhí)行，有兩個(gè)地方尤其需要注意：第一，它和理性的建構(gòu)是不同的。它不是以上帝或者某種理念為標(biāo)的，一刀切地對(duì)社會(huì)和個(gè)人做出統(tǒng)一的劃分，它始終是以親親尊尊為標(biāo)的，以個(gè)人對(duì)社會(huì)和政治之責(zé)任為出發(fā)點(diǎn)，由下往上走。先有穩(wěn)定的個(gè)人和社會(huì)，才有穩(wěn)定的國(guó)家和政治，但國(guó)家和政治的不穩(wěn)定則未必能導(dǎo)致個(gè)人和社會(huì)的不穩(wěn)定。換句話說(shuō)，社會(huì)和國(guó)家，在儒家的視野里始終是兩分的。這一點(diǎn)，和自由主義者以及社群主義者，有很大的相似。至于專制集權(quán)，對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，完全是一個(gè)近代的產(chǎn)物。第二，儒家政治始終是一種精英政治，而不是全民政治或者表決政治。換句話說(shuō)，儒家政治并不是虛偽的或形式的政治。在我看來(lái)，近代以來(lái)歐美國(guó)家自由憲政的缺失即在于以憲政的名義掩蓋了“代理人政治”的事實(shí)?！按砣苏巍钡氖ё阍谟谝哉J(rèn)同授權(quán)的名義行被代理集團(tuán)的私利。

政治在國(guó)家社會(huì)和個(gè)人生活中，處于一種制高點(diǎn)的位置。儒家并不反對(duì)政治，而是熱心政治，這是事實(shí)。所以它講“政為大”，并突出“時(shí)”對(duì)政治的特殊要求，即“時(shí)為大”。當(dāng)然我們也會(huì)看到許多儒家的隱士，但我們必須認(rèn)識(shí)到，即使他們?nèi)嗽谏搅?，但心也是在廟堂和蒼生。政治儒學(xué)作為儒學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)，不能缺失，否則儒家將不成為儒家。秋風(fēng)先生說(shuō)，自由主義一直是以政治訴求為主的。我欣賞這種坦率。我也同樣說(shuō)，儒家也是一直以政治為主的。當(dāng)下的儒家，不是應(yīng)不應(yīng)該參與政治的問(wèn)題，而是有沒(méi)有能力參與政治的問(wèn)題。那些把儒家參與政治看作是攀附政治的人，包括秋風(fēng)先生，要么是對(duì)儒家有誤解，要么是五四遺風(fēng)使然，要么是別有用心。

同時(shí)，我還想表明這樣一種態(tài)度，即中國(guó)國(guó)情問(wèn)題。盡管有人諷刺說(shuō)這是“中國(guó)特殊論”，但中國(guó)國(guó)情特殊要為是一個(gè)事實(shí)。在這里，我認(rèn)定西方自由憲政傳統(tǒng)因?yàn)楹退鼈兊臍v史文化傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，又和他們的社會(huì)發(fā)展水平相表里。除卻這些之外，還有必要把這種傳統(tǒng)嚴(yán)格限制在一種地方性知識(shí)話語(yǔ)的范圍之內(nèi)，它不是普遍的普適的，也不是有效的萬(wàn)能的。因此，我的主張是在在儒家仁政的基礎(chǔ)上建設(shè)一種新的權(quán)威主義政治。自由主義之所以有合理處，乃是因?yàn)樗鼘?duì)現(xiàn)行體制的反動(dòng)，而不是因?yàn)樗鼘?duì)儒學(xué)的反動(dòng)。正是從這個(gè)意義上講，我認(rèn)為自由主義和儒學(xué)是同路人。至于共同預(yù)期實(shí)現(xiàn)之后，二者是分道揚(yáng)鑣還是攜手并行，我沒(méi)有這樣的預(yù)測(cè)能力。但是，這將取決于自由主義者的智慧而不是儒家的態(tài)度。自由主義的生成，必須具有本根性和本土性，必須以儒家為基礎(chǔ)為前提為主導(dǎo)。自由主義，從深層次上來(lái)講，必須融入并保守中國(guó)自己的傳統(tǒng)，為這個(gè)傳統(tǒng)注入新鮮的血液和活力，而不是取代它。

盡管如此，我仍然愿意表明這樣一種態(tài)度，即對(duì)蔣慶先生的王道政治，我是贊同的。儒家如何在政治上打開(kāi)一個(gè)缺口，不但需要汲取古人的經(jīng)驗(yàn)和智慧，也需要我們有所創(chuàng)新和制作。從目前來(lái)看，民間儒學(xué)更為易于展開(kāi)和規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)，正如自由主義者的作為一樣，這是個(gè)事實(shí)。因此我贊同這樣的做法，即在國(guó)家和社會(huì)（含學(xué)院派精英）兩個(gè)層面同時(shí)展開(kāi)嘗試并以為互相的助援。但是，如果誰(shuí)站出來(lái)，說(shuō)儒家的參與政治即為攀附，則我不得不出來(lái)說(shuō)話以正視聽(tīng)。

再談下儒教的問(wèn)題。儒教是不是宗教，該不該建儒教，能不能建成儒教，這對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)是一個(gè)新的問(wèn)題。這個(gè)新問(wèn)題是因?yàn)閲?guó)勢(shì)衰敗、儒學(xué)衰亡和西方宗教進(jìn)入而造成的一種局面。在古代，政教合一、官民一體。前者是說(shuō)，儒教盡管沒(méi)有法律的規(guī)定，但卻是事實(shí)上的國(guó)教，因?yàn)槠洚惓?qiáng)大，根本不需要做出什么法律上的規(guī)定，而且現(xiàn)代意義上的法律，在古代也大體闕如；后者是說(shuō)，儒家既是國(guó)教，也是民間宗教，但是，在民間，儒教的地位并不是獨(dú)尊的，民間的信仰多元的，民眾大可自由信奉儒、釋、道，景教和拜火教也有一度有其市場(chǎng)。總體上而言，儒教作為國(guó)教，是一種政治和文化精英的自我踐行，而作為民間宗教則是大眾的一種生活方式的主要內(nèi)容。當(dāng)然，儒教的主導(dǎo)性地位是必須保持的，否則就會(huì)有辟佛批道的現(xiàn)象發(fā)生和回歸儒教的努力。

但無(wú)論如何，儒教作為宗教，都和耶教意義上的宗教是不一樣的。它沒(méi)有教主、教士、教階、教堂，更沒(méi)有人格化、主宰性的上帝。這是儒教的傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)是因?yàn)樗鼰o(wú)須借助這些東西即可達(dá)成自己的意愿，因?yàn)檎魏途⒖梢越o它提供足夠的保證。這些特色使儒教有著自己的優(yōu)越性，即沒(méi)有諸神之爭(zhēng)，而是有一種寬容的氛圍，因此中國(guó)沒(méi)有大的信仰上的分裂和宗教沖突。這對(duì)維護(hù)中國(guó)歷史的延續(xù)性和民族的積聚性是至關(guān)重要的。

那么在古人那里，儒教是什么？儒教是人文教，是道德教，是教化教，更是一種政治教。人文教和道德教關(guān)乎儒教的內(nèi)容特色，教化教關(guān)乎儒教的推行方式，政治教關(guān)乎儒教的保障途徑。近代以來(lái)，儒教因?yàn)閲?guó)運(yùn)問(wèn)題而在政治上全盤退出，因此儒教在事實(shí)上的國(guó)教的地位不保而呈直線沒(méi)落趨勢(shì)。人文教、道德教載之于書，具之于文，雖淹而不彰，但卻是有章可循，而教化教則由于去時(shí)為遠(yuǎn)而多少存留在公眾的日常生活和潛意識(shí)之中。換句話說(shuō)，民間對(duì)儒教的情感和留存，要比知識(shí)分子好些。但是，人文教、道德教、教化教是不足以保存儒教的整個(gè)傳統(tǒng)和義理的。在清末民初，為了保教，康梁陳等人不得不采取效法耶教的方式。這是時(shí)勢(shì)之下不得已而為之。

盡管教化教在民間有所留存，但卻也是今非昔比。一則去日愈遠(yuǎn)，則這種儒教的遺存就會(huì)越來(lái)越少；二則民間大儒少之又少，不能給予其有效的指導(dǎo)——在古代，更多的大儒是直接參與和引導(dǎo)民間儒教的教化的。因而，民間儒教在目前的狀態(tài)更多的是采取了形式上、立場(chǎng)上的做法，比如漢服祭祀讀經(jīng)等形式，至于是否對(duì)儒教精義有所深刻了解，則不得而知。我是不反對(duì)這些做法的，而且樂(lè)觀其成，并認(rèn)為這種方式可以緩慢形成一種潮流。但是，我們不能完全寄希望于民間儒教的自我組織和自發(fā)演進(jìn)。時(shí)勢(shì)不等人，等它建成了，或許中國(guó)已經(jīng)是耶教的天下了。

當(dāng)然，我也并不是完全反對(duì)耶教，而是認(rèn)為如果它真的能解決中國(guó)的問(wèn)題，使這個(gè)國(guó)家民族強(qiáng)大起來(lái)，則我還是會(huì)歡迎它。但是，我很難看出有這種可能的出現(xiàn)。因?yàn)閺膶W(xué)理上講，耶教在中國(guó)的流傳，很難跨越幾千年來(lái)中國(guó)無(wú)神論的傳統(tǒng)，也很難跨越現(xiàn)代理性的門檻。然而，耶教又畢竟在中國(guó)傳開(kāi)了，為什么？目前信仰儒教的人，大體可以分為兩類：一是生活無(wú)著落的人，一是經(jīng)濟(jì)和文化精英。前類人是迫于無(wú)奈，后類人則是別有企圖。此外，耶教在中國(guó)的傳播，有著強(qiáng)大的國(guó)際背景。這些國(guó)際勢(shì)力，是想以宗教手段達(dá)到政治目的的。如果有人看不到這點(diǎn)，則我只能說(shuō)是幼稚了。

因此，有必要重新規(guī)制儒教復(fù)興的途徑，這就是我主張儒教國(guó)教化和儒教民間化的雙重努力。再具體些，就是學(xué)院派儒家，要走出對(duì)儒教的知識(shí)化、對(duì)象化、煩瑣化的學(xué)術(shù)態(tài)度，而對(duì)儒家義理系統(tǒng)進(jìn)行當(dāng)下場(chǎng)景的解說(shuō)與宣傳。民間儒家人士則要進(jìn)行自覺(jué)的組織與踐行。同時(shí)，我認(rèn)為民間的踐行，也要考慮“神道設(shè)教”的傳統(tǒng)。這點(diǎn)，我們只要看看幾年前的那場(chǎng)運(yùn)動(dòng)就不難明白了。而在政治層面，也要有一些人進(jìn)行儒教國(guó)教化的努力。換句話說(shuō)，儒教國(guó)教化，即是一種政治上的操作。

對(duì)儒教進(jìn)行政治上的操作，有兩種可能：一是通過(guò)法律確立儒教的國(guó)教地位，并借用政治的手段進(jìn)行推廣和實(shí)行；一種是只做不說(shuō)，給予儒教以平等乃至是優(yōu)先的地位，支持和扶植儒教，造成事實(shí)上的儒教的國(guó)教地位。兩者皆是可行的方法，且皆容易引起爭(zhēng)論和糾葛。但相比較而言，后者的回旋余地更為大些。有些人總是擔(dān)心儒教被政治利用，而且常常是口無(wú)遮攔的拿出古代的儒教如何成為所謂專制的幫兇以為例證。我說(shuō)這些人淺薄無(wú)知。第一，儒教在古代參與政治是事實(shí)，它也無(wú)法避免政治之惡，但它是引導(dǎo)政治從惡走向善的因素，盡管歷史不能假設(shè)，但是我要說(shuō)，儒教化的政治，總比法家化的政治要好些?；蛘哒f(shuō)，儒教方案盡管不是最好的政治方案，但它是一個(gè)最優(yōu)化的方案。第二，儒教參與政治，不能為歷史事實(shí)所局限，而應(yīng)該說(shuō)，當(dāng)下的儒家參與政治，是為了主導(dǎo)政治，使政治向善。如果這個(gè)魄力都沒(méi)有，則儒家就沒(méi)有必要參與政治。第三，這些人對(duì)儒教的指責(zé)，是以當(dāng)下西方耶教的事實(shí)來(lái)指責(zé)中國(guó)歷史上儒教的事實(shí)，換句話說(shuō)，是以西方之今來(lái)非議中國(guó)之古。我想提醒下這些人，去看看西方古代宗教的歷史吧。它們的善，又在哪里呢？

與秋風(fēng)先生和陳明先生的觀點(diǎn)相反，我認(rèn)為教非在國(guó)之先，也非高于國(guó)。如果說(shuō)，秋陳二人的觀點(diǎn)是正確的話，那么我要把這種觀點(diǎn)放在一種特定的場(chǎng)景和傳統(tǒng)之下。如果我們僅僅把宗教理解為西方耶教意義上的宗教，則我說(shuō)在中古時(shí)期，耶教確實(shí)是教高于國(guó)的，而且從教理上來(lái)看，也是先于國(guó)的。但在近代，西方國(guó)家政教合一的傳統(tǒng)則逐漸打破。這是個(gè)事實(shí)。如果把宗教理解為教化之類的宗教，或者承擔(dān)者耶教意義上的某些宗教功能的宗教，則我們說(shuō)每個(gè)文化單元的民族，從古至今，都是和其國(guó)家一體的——我們要特別注意近現(xiàn)代意義上的民族國(guó)家和古代并不一樣的這種情況。了解這點(diǎn)，對(duì)中國(guó)和儒教而言尤為重要，因?yàn)橹袊?guó)歷史和中國(guó)文化最大的特色，就在于其5000年的連續(xù)性。無(wú)論是原始時(shí)期的儒教還是經(jīng)典時(shí)期的儒教，它都和我們這個(gè)民族是通融一體的。我們既不能說(shuō)是因?yàn)橛辛巳褰滩庞辛宋覀冞@個(gè)民族，也不能說(shuō)因?yàn)橛辛宋覀冞@個(gè)民族才有了儒教。從這個(gè)意義上，我認(rèn)為“國(guó)教一體，教在國(guó)中，國(guó)在教中”。

顧寧人說(shuō)：“有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！枪手Ｌ煜?，然后知保其國(guó)。保國(guó)者，其君其臣肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣?！鳖櫴现畤?guó)，乃中國(guó)歷代的王朝，而我們這個(gè)國(guó)家民族，無(wú)論朝代怎么轉(zhuǎn)換，則是和我們的儒教一體不二的。如果儒教真的亡了，那么對(duì)于我們今天的這個(gè)國(guó)家民族，滅亡也就不遠(yuǎn)了。

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