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中國儒學有兩大傳統(tǒng)，一為政治儒學，一為心性儒學。政治儒學以漢代今文經(jīng)學為代表，心性儒學則以宋明儒學為代表。兩大儒學傳統(tǒng)雖一根而發(fā)，同源于孔子，但其所欲解決之問題不同，其內(nèi)在理路也因之不同。本文所要說明的是心性儒學與未來世紀的關(guān)系，故只從心性儒學立論，政治儒學暫付缺如。（政治儒學亦具有豐富的資源對治未來世界面臨的問題，詳論俟諸來日。）

 

 

心性儒學創(chuàng)立于孔子，發(fā)揚于思孟，光大于宋明儒，是吾國一脈相承的傳統(tǒng)儒學。心性儒學的根本特征在于強調(diào)超越之心性（本心性體）在人類生命中的優(yōu)先性與首出性，強調(diào)生命的最終完成不僅在于盡己之性成德成圣，還在于盡物之性成人成物，即強調(diào)人生的終極關(guān)懷在于天人合一的最高精神境界。心性儒學是一種生命儒學，其宗旨在使人返心復性（返其本心復其本性），而返心復性即是使人與天地萬物為一體，感通無有隔閡。宋明儒常言的“天地萬物一體之仁”即是此意。心性儒學強調(diào)宇宙人生的本體是“仁”，而“仁”即是人類存在與天地萬物交感互通而無閉塞阻隔。心性儒學起始于倫常日用之道德關(guān)切，終止于高明神圣之宗教證悟。心性儒學造就的人不只是一個雍容謙和的彬彬君子，更是一個與天地參的大心仁人。心性儒學說的“心性”，并非靜默枯寂的存在本體，而是感而遂通天下的宇宙實相。總之，心性儒學以“心性”為歸依，即是以人類存在的真實本性為歸依，以天地萬物所依存的字宙真極為歸依。心性儒學蘊含的義理至精至微，至大至廣，此處只能簡單提示，以下將隨文論及。

 

 

未來世紀面臨的問題非常之多，已成為當今世界憂患之士思考和焦慮的緊迫問題。他們在當今世界的許多學科中，分別從不同的角度對未來世紀進行了探討和預測：未來學家從世界發(fā)展的大趨勢對未來世紀進行了探討和預測，社會學家從后工業(yè)社會來臨的角度對未來世紀進行了探討和預測，科學家從人類能否有未來的角度對未來世紀進行了探討和預測，綠色思潮從生態(tài)環(huán)境的角度對未來世紀進行了探討和預測，法蘭克福學派從人性異化的角度對未來世紀進行了探討和預測，政治學家從冷戰(zhàn)結(jié)束后不同文明的沖突將上升為國際沖突的角度對未來世紀進行了探討和預測，基督教現(xiàn)代神學從末世論罪與拯救的角度對未來世紀進行了探討和預測，羅馬俱樂部的眾多報告則從經(jīng)濟增長、能源浪費和財富分配等角度對未來世紀進行了探討和預測?？偫ㄟ@些探討和預測，他們認為未來世紀人類面臨的問題不外是環(huán)境污染、生態(tài)破壞、能源危機、核子威脅、都市膨脹、信息爆炸、資源浪費、南北對立、文明沖突、貧富不均、技術(shù)統(tǒng)治、意義喪失、人性異化等問題。他們的這些探討和預測都非常有意義，確實看到了人類面臨的巨大災難和嚴重困境，為人類改變其命運指出了具體的方向，作出了理論上的積極努力。但是，他們的這些探討和預測只是停留在現(xiàn)象的領域，沒有深入到事物的本質(zhì)；也就是說，他們指出的只是人類在未來世紀面臨的種種問題，而非人類面臨的根本問題。那么，人類在未來世紀面臨的根本問題是什么呢？迄今為止，對這一問題作出最深刻且最有說服力回答的思想家當屬馬克斯·韋伯（Max Weber），馬克斯·韋伯對世界現(xiàn)代化進程中人類理性困境的深刻診斷無疑揭開了未來世紀人類面臨問題的根本線索。在馬克斯·韋伯看來，人類現(xiàn)代化的歷程起始于“解除世界的魔咒”，即將世界從宗教的巫魅中解放出來，使世界進入到了徹底的“合理化”（rationalization）過程。在這一“合理化”過程中，人類理性的潛能得到了最充分的實現(xiàn)，人類理性儼然成了人類命運的主人。這一“合理化”的結(jié)果即是追求合理目的的資本主義的興起。所謂工業(yè)社會與現(xiàn)代文明不外是“合理化”在企業(yè)組織、科層制度和日常生活中的表現(xiàn)。因此，所謂現(xiàn)代化，也就是“合理化”，即世界解除魔咒后變?yōu)橐焕硇灾髟椎氖澜?。但是，韋伯不是一個樂觀的理性主義者，韋伯通過對世界“合理化”過程的精辟研究看到了理性內(nèi)含的深刻矛盾和自身的嚴重困境。在韋伯看來，人類理性可分為價值理性（value rationality）與工具理性（instrumental rationality），或者實質(zhì)理性（substantive rationality）與形式理性（formal rationality）。本來工具理性與形式理性當服從于價值理性與實質(zhì)理性，以其目的的考量、手段的選擇和精確的計算來為價值理性與實質(zhì)理性服務。但是，吊詭的是，一旦世界解除了魔咒，工具理性與形式理性就具有了自身的權(quán)能，自我作主而為自身服務，其充量發(fā)展就使工具理性與形式理性躋身成為世界的主宰，嚴重破壞了人類理性應當有的平衡。其結(jié)果就是工具理性與形式理性一脈偏盛，而價值理性與實質(zhì)理性嚴重失落，所謂世界的“合理化”其實就是合乎工具理性化與合乎形式理性化，其流弊就是無情地追逐知識、貪求增長、攻伐自然、征服宇宙，其惡果表現(xiàn)在現(xiàn)代生活中就必然是生態(tài)破壞、環(huán)境污染、能源危機、核子威脅、技術(shù)統(tǒng)治、人性異化、意義喪失等世紀病的產(chǎn)生。由于現(xiàn)代化的過程尚未完結(jié)，“合理化”將延續(xù)到未來世紀，所以韋伯對世界“現(xiàn)代性”的診斷包含著對世界“未來性”的診斷。因此，從韋伯對“合理化”過程中理性困境的診斷我們可以得出一個結(jié)論：在未來世紀中人類面臨的根本問題仍是工具理性與形式理性偏盛，價值理性與實質(zhì)理性失落的問題，亦即仍是人類理性自身的深刻矛盾與嚴重困境問題。這一問題在韋伯的時代只是隱憂，在現(xiàn)代則是現(xiàn)實，在未來將會加劇。這一問題根植于人的理性，人的理性是人性的一個重要內(nèi)容，故解決這一問題就涉及到如何認識人性、如何改造人性的問題，歸根結(jié)底涉及到如何認識人與改造人的問題。正是在這一點上，儒家心性之學（心性儒學）具有非常豐富的資源，可以對治工具理性與形式理性的偏盛，拯救價值理性與實質(zhì)理性的失落。

 

眾所周知，心性儒學是實質(zhì)性的學問。所謂“心性”，雖與韋伯所說的西方學術(shù)傳統(tǒng)中的價值理性與實質(zhì)理性不盡相同，但大體上有相近之處。西方世界經(jīng)過解除魔咒后，宗教已“合理化”為工具理性與形式理性的載體（新教尤盛）。而產(chǎn)生于東方的心性儒學則沒有經(jīng)過新教般的“合理化”過程，仍保留著非常純正豐富的價值理性與實質(zhì)理性資源，故心性儒學可以對治工具理性與形式理性偏盛、價值理性與實質(zhì)理性失落這一未來世紀面臨的根本問題。由于這一問題在現(xiàn)實的層面表現(xiàn)為種種具體的問題，下面謹就心性儒學如何對治未來世紀面臨的種種具體問題作一簡要的論述。

 

 

經(jīng)濟發(fā)展仍是貫穿未來世紀的主題，盡管羅馬俱樂部的憂患之士們大聲疾呼增長具有極限、人類正處在轉(zhuǎn)折點，但現(xiàn)實經(jīng)濟發(fā)展的車輪正加足馬力往前沖，沒有停止的跡象。這種情況已被奈斯比特（John Naisbitt）夫婦所言中。奈氏夫婦在其《二千年大趨勢》一書中指出：增長沒有極限，美國不會衰落，全球經(jīng)濟將繼續(xù)發(fā)展。如果考慮到環(huán)大平洋經(jīng)濟圈的興起，“四小龍”的繼續(xù)騰飛，經(jīng)濟發(fā)展作為未來世紀的主題當無疑義。但是，這種未來世紀的經(jīng)濟發(fā)展仍是以資源浪費、環(huán)境污染、生態(tài)破壞、技術(shù)統(tǒng)治、意義喪失、人性異化為代價的。也就是說，未來世紀的經(jīng)濟發(fā)展仍是以韋伯所揭示的世界“合理化”的過程為其前進目標的。因此，工具理性與價值理性、形式理性與實質(zhì)理性的深刻矛盾與困境仍是未來經(jīng)濟發(fā)展面臨的最大問題。（工具理性與形式理性反賓為主壓倒價值理性與實質(zhì)理性而為經(jīng)濟發(fā)展的主宰，即意味著經(jīng)濟生活不受價值理性與實質(zhì)理性的支配而盲目去實現(xiàn)與其相反的“合理化”目標。）因價值理性與實質(zhì)理性代表著人性的最高價值，故違背價值理性與形式理性即是違背人性而非人性化（de-humanization）。這種非人性化的經(jīng)濟發(fā)展表現(xiàn)在現(xiàn)實的經(jīng)濟生活中即是人與自然的對立和異化，人與自身產(chǎn)品的對立和異化——即人在經(jīng)濟發(fā)展的過程中不僅造成資源生態(tài)的嚴重浪費與破壞而自外于自然，還受到自己手造的各種財富、消費品和金錢物質(zhì)的役使與壓迫而自外于自己（如形成各種商品拜物教、金錢拜物教和廣告誘惑而受其支配）。因此，要解決未來世紀經(jīng)濟發(fā)展面臨的問題，就必須克服經(jīng)濟發(fā)展的非人性化傾向，而要克服經(jīng)濟發(fā)展的非人性化傾向，就必須使經(jīng)濟發(fā)展符合價值理性與實質(zhì)理性的要求，用價值理性與實質(zhì)理性來指導、規(guī)范經(jīng)濟的發(fā)展，使經(jīng)濟增長沿著符合人性的方向發(fā)展而人性化。要做到這些，就必須有一套專講價值理性與實質(zhì)理性的學問來對治經(jīng)濟發(fā)展的非人性化，而儒家的心性之學就是這種專講價值理性與實質(zhì)理性的博大精深的一整套學問。

 

我們知道，儒家心性之學專講“心性”，而“心性”涵蓋了韋伯所說的價值理性與實質(zhì)理性。依心性儒學，“心”是本心，是良知，是靈覺；“性”是本性，是仁體，是明德，“心性”是天之所命而人所固有者?！靶男浴焙f善、具萬德、藏萬理、儲萬機，是世間一切存在物的道德本體與價值源泉。故宋儒將“心性”稱為“天地之性”、“天命之性”、“本然之性”，認為世間一切善、一切理皆從此“心性”中流出，宋儒所謂“心具萬善”、“性含萬理”即是此意。可見所謂“心性”即是超越于萬事萬物之上的宇宙本體，是人類生命存在的終極依止，一切人類活動都必須從“心性”中獲得其價值，并接受其指導而為其服務。鑒于此，作為人類活動之一的經(jīng)濟發(fā)展亦不能例外。按照心性儒學本體發(fā)用創(chuàng)生世界的義理結(jié)構(gòu)，即必須用“心性”對未來的經(jīng)濟發(fā)展進行規(guī)范，矯正經(jīng)濟發(fā)展過分“合理化”的偏向，使經(jīng)濟發(fā)展“心性化”，從而使經(jīng)濟發(fā)展“人性化”，在經(jīng)濟生活中確立價值理性與實質(zhì)理性指導工具理性與形式理性的主宰地位，使二者達到應有的辯證的平衡，即達到儒家“致中和”的理想。而要做到這一點，就必須接受儒家心性之學重價值理性與實質(zhì)理性的思維模式，以心性儒學所揭橥的義理價值來作為經(jīng)濟發(fā)展是否成功的指標，以儒家“人文化成”的理念來規(guī)范經(jīng)濟發(fā)展，使未來的經(jīng)濟發(fā)展成為“人性化的經(jīng)濟發(fā)展”。只要人類一朝覺悟，改變自己以往的思維方式，真正以“心性”來指導自己的行動，在未來世紀實現(xiàn)“人性化的經(jīng)濟發(fā)展”不是沒有可能的。這一奇跡的出現(xiàn)端賴人類接受儒家心性之學的決心和程度了。

 

 

經(jīng)濟發(fā)展仍然是未來世紀的主題，這樣，企業(yè)制度的健全就必須成為未來世紀面臨的一個重大課題。韋伯曾經(jīng)預言，現(xiàn)代工業(yè)組織與現(xiàn)代行政體制一樣，都進入了世界“合理化”的過程，其表現(xiàn)形式就是現(xiàn)代企業(yè)制度的法治化、科層化、形式化、客觀化，其具體表現(xiàn)形式就是股份制的公司制度。這種現(xiàn)代企業(yè)制度在組織管理過程中由于能按照“合理化”的原則以精確考量的手段達到預期的經(jīng)營目的，所以能夠帶來最佳的經(jīng)營效果。但是，這種“合理化”的企業(yè)制度亦存在嚴重的弊病，其根本弊病就是組織管理過程的非人性化，其表現(xiàn)就是技術(shù)官僚的統(tǒng)治、客觀章程的宰制，人在管理過程中被降為實現(xiàn)企業(yè)“合理化”目的的工具——人在本該是創(chuàng)造性的勞動過程中喪失了作為人的存在。這種情況叫做“人的異化”，青年馬克思和現(xiàn)代許多法蘭克福學派的思想家們曾對這種現(xiàn)代企業(yè)制度的非人性化傾向進行了無情的揭露和批判。但是，限于西方思想本身偏重工具理性與形式理性的惰性，雖然西方實踐派提出了社會民主，綠黨提出了基層民主，但仍未克服現(xiàn)代企業(yè)制度的這種非人性化傾向。時至今日，中國建立現(xiàn)代企業(yè)制度的呼聲甚高，東亞各國亦都在紛紛效法西方的企業(yè)制度，也可以說，未來世紀將是一個普遍建立現(xiàn)代西方企業(yè)制度的世紀。在這種情況下，未來世紀必然面臨著兩個問題：第一個問題，怎樣才能既接納現(xiàn)代企業(yè)制度的優(yōu)越性，又克服其非人性化的傾向呢？第二個問題，怎樣才能改造西方的企業(yè)制度而創(chuàng)立東方式的企業(yè)制度呢？對這兩個問題，儒家心性之學無疑又是一豐富的資源。

 

按照儒家的心性之學，人是宇宙之本，萬物之靈。人的存在具有主體性與優(yōu)先性，人不能異化為實現(xiàn)任何外物的工具手段。儒家雖然強調(diào)人有責任踐道履仁，但儒家同道家的根本區(qū)別在于儒家認為道與仁并非是外在于人而強迫人舍己殉性的客觀實在，而是人性分中生命存在的主體要求?？鬃友浴拔矣剩谷手烈印?，又言“人能弘道，非道弘人”即是此意。儒家認為人是天地人三才之一，人能贊天地之化育而與天地參，能上下與天地同流契合宇宙精神。儒家又認為人性自足，不待外求，充充滿滿地擁有光輝美大的生命。故儒家最尊重人，最看重人的存在，最反對對人性進行戕害扭曲。雖然儒家認為人必須在特定的社會秩序中擔當特定的角色和身份，但儒家仍認為人的存在是第一性的，人必須首先是人然后才是士、農(nóng)、工、商，君、臣、將、相。因此，儒家在設計制度時，著眼點在于制度的人性化，即既有客觀的章法可循，又體現(xiàn)出人存在的要求。（既確認人有身份角色，又強調(diào)人的存在必須在人的身份角色中體現(xiàn)出來。）儒家設計的這種人性化的制度就是“禮”，因為“禮”中規(guī)定了人的身份角色，又使人相對于每一身份角色凸顯出其生命存在的意義和價值。由此可見，儒家心性之學所強調(diào)的人類存在具有優(yōu)先性的存有論思想和建立人性化制度的禮學思想正可對治現(xiàn)代企業(yè)制度的非人性化傾向。這就要求我們在未來世紀建立企業(yè)制度時要克服過分“合理化”的思想，要在企業(yè)的組織管理中體現(xiàn)出人類存在的價值。也就是說，要使人真正成為企業(yè)的主人，而不異化為實現(xiàn)企業(yè)“合理化”目的的工具，就必須用儒家重人的禮學思想來指導企業(yè)制度的建立，使企業(yè)的組織管理人性化、存在化，從而使人在企業(yè)的組織管理中不只是一個企業(yè)員工、班組長、工段長、經(jīng)理、董事長，同時也是一個頂天立地與天地參的圓顱方趾之人。按心性儒學重人的價值理念來建立未來的企業(yè)制度，企業(yè)組織就不只是實現(xiàn)企業(yè)“合理化”經(jīng)營目的的世俗工具，同時也是實現(xiàn)人類本性與存在價值的神圣道場。（用心性儒學的價值理念來建立未來人性化的企業(yè)制度是一項非常復雜艱巨的工作，需要詳細的理論說明，這不是本文的任務，本文只是提到為止。）

 

追求“合理化”經(jīng)營目的的現(xiàn)代企業(yè)制度是由西方引進的制度，故此制度是西方的制度。西方的制度要在東方生根結(jié)果，就必須變?yōu)闁|方的制度。這是因為東方的文化背景與西方的文化背景不一樣，西方的制度要在東方存活就必須對其進行東方式的改造，使其適應東方的文化背景，從而成為東方式的制度。另一方面是因為對文明的深厚感情和自尊所致——東方人不忍自己的文明被西方文明改變，不忍西方文化在東方喧賓奪主使東方淪為西方文化的殖民地。故在東亞，未來的企業(yè)制度將是吸取西方制度之長的東方式的企業(yè)制度。那么，怎樣才能在未來的東亞建立東方式的企業(yè)制度呢？要建立東方式的企業(yè)制度，就必須以東方文化作為其背景與資源，而在東方文化中，儒家文化則是具有入世治世功能的最有影響的一支文化。在歷史上環(huán)太平洋儒家文化圈表現(xiàn)出來的禮樂文制之興盛，足以證明儒家文化的影響與治世功能。故要在東亞建立東方式的企業(yè)制度，就必須以儒家文化為其資源，而儒家文化中心性儒學所揭橥的義理價值則是建立東方式企業(yè)制度所必須依循的基本理念。從某種意義上我們可以說，東方式的企業(yè)制度就是儒家式的企業(yè)制度。在這個問題上，日本現(xiàn)代企業(yè)之父澀澤榮一提出的“《論語》加算盤”的經(jīng)營理念，是最能代表東方式的經(jīng)營理念；而按照這一理念建立的儒家式的企業(yè)制度，是最能代表東方式的企業(yè)制度。日本在建立東方式企業(yè)制度上有許多寶貴的經(jīng)驗，值得東亞各國在未來建立東方式企業(yè)制度時學習。總之，所謂東方式企業(yè)制度就是“《論語》加算盤”的企業(yè)制度，即用《論語》所揭示的心性之學的價值理念指導企業(yè)經(jīng)營謀利的制度。這一制度將是未來世紀東亞企業(yè)發(fā)展的大趨勢。

 

 

未來世紀將是一個以高科技手段追求物質(zhì)財富極度豐裕的世紀，不僅第一世界和第二世界在已經(jīng)獲得巨大物質(zhì)財富的情況下仍在繼續(xù)追求更多的物質(zhì)財富，第三世界因相對貧困也奮起直追希望獲得更多的物質(zhì)財富。雖然三個世界追求到的物質(zhì)財富在數(shù)量上和質(zhì)量上存有差異，但均欲憑借科技手段致富則殊無二致；并且三個世界受物質(zhì)主義、消費主義、拜金主義、享樂主義和技術(shù)至上論的影響亦完全相同。在這種情況下，人類生命存在領域發(fā)生的一個巨大變故就是人生物化，即人的生命存不再閃耀神圣的人性光輝，逐漸異化為一種只追求感官刺激而無靈性神性的頹然頑物。這就是通常所說的生命意義的喪失和存在自由的消亡，這是人類在未來世紀面臨的整體性虛無，是人的人格向未來的黑暗深淵中沉淪。這是人類存在所面臨的最大優(yōu)患，是人決定自己為人還是為物的最后關(guān)鍵。當今之世的許多大心仁人對此表達了無限的悲情和深沉的憂慮，希望能把人類從這一萬劫不復的滅頂之災中拯救出來。存在主義哲學、法蘭克福學派的批判理論、馬洛斯的人格心理學、索羅金的利他社會學、弗蘭克的意義治療學、基督教的希望神學和存在神學、鈴木大拙的新禪學和池田大作的新人學都指出了現(xiàn)代人喪失生命意義與存在自由的物化困境?？偫ㄋ麄兊恼f法，現(xiàn)代人的物化人生不外表現(xiàn)在以下幾個方面：⑴技術(shù)統(tǒng)治，即技術(shù)從解放人的力量變?yōu)閴褐迫说囊庾R形態(tài)；⑵消費支配，即生產(chǎn)品從人的消費對象變?yōu)橹淙宋镔|(zhì)存在的主宰；⑶金錢崇拜，即貨幣從流通中的交換手段（一般等價物）變?yōu)樯钍澜绲哪康?；⑷存在空無，即生命喪失意義，而靠吸毒、性、時裝、搖滾樂等精神麻醉或感官刺激來填補心靈的空白；⑸逃避自由，即甘愿接受外物的役使擺布，而不愿按自己的本性做一個自由的人以自主地實現(xiàn)自己的人格。用一句話來概括，所謂人生物化，就是人與自己的本性及自己的創(chuàng)造物異化，人的存在和人創(chuàng)造的世界站在人的對立面成為壓迫人、支配人、扭曲人、墮落人的強制性力量。究其原因，則是文藝復興后工具理性壓倒價值理性所致，是現(xiàn)代世界“合理化”過程必然導致的結(jié)果。“合理化”過程仍未完結(jié)，人生物化將是未來世紀不可回避的重大問題。那么，怎樣才能克服未來世紀人生物化的問題呢？請看心性儒學的回答。

 

心性儒學強調(diào)人的“心性”，人的“心性”就是人的神性圣性，人之貴于物不在人有質(zhì)礙之身軀、自然之欲求，而在于人之生命中具有源自天道的神圣本性。人作為人，活在世間的存在使命就是努力改變自己的氣質(zhì)之性，充分實現(xiàn)自己的本然之性，使自己的自然生命成德成圣止于至善而達至超越領域，即儒家所說的立人極而上達天德。心性儒學非?？粗厝说纳袷ケ拘?，故整個功夫都用在明心見性與返心復性上。因此，心性儒學決容不得人生有半點物化，因為人生物化即意味著壓抑、扭曲、掏空人的神圣本性，使氣質(zhì)之性在人的生命中反仆為主，扼殺人的靈性神性使人墮為頹然頑物。這在心性儒學看來即是乾坤陰陽倒置，心物理欲錯位。陸王心學曾倡言“先立乎大，小者不能奪”，所謂“先立乎大”就是凡事以“心性”為歸依，先挺立起與天地參的道德主體與神圣人格，然后任何外物欲望都不能使人物化異化而喪失其存在本性（心性）。孟子有大體小體之說。孟子謂“從其大體為大人，從其小體為小人”。所謂“從大體”，即是保任良知本心不放失、不走迷、不蔽于物而被物引，如此，則人的生命存在始能調(diào)適上遂，進入超越神圣之域而為一頂天立地之大人，能役物而不役于物。所謂“從小體”，即是本心放失，良知走迷，心性蔽于物而遭物引，如此，則人的生命存在遂役于物而物化異化沉淪為一卑瑣頑鈍之小人。然而，心性儒學又充分相信人類本性之向善性與可塑性，堅信人人可以為堯舜，途之人可以為禹。因此，在人生面臨嚴重物化的未來世紀，心性儒學相信只要人一念覺悟回心向道，先立乎大，立志做一充分實現(xiàn)其神圣本性的大人，任何外物欲望如技術(shù)、消費品、金錢、財富、權(quán)力、現(xiàn)代化、經(jīng)濟發(fā)展都不能引奪人的神圣本性而使其物化異化。因為對人類存在的神圣性而言，任何外物欲望都只能是小者而非大者，人性尊嚴的大者既已確定上升為人類生命的主宰，那任何外物欲望作為小者就只有俯首聽命而不能發(fā)號施令了。

 

 

在未來世紀，生態(tài)環(huán)境將是人類面臨的最嚴峻的問題。人類在幾百年來的工業(yè)化（即合理化）過程中，雖然創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)財富，提高了人類的物質(zhì)生活水平，但這些成就均是以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價的。也就是說，人類物質(zhì)生活的提高與生態(tài)環(huán)境的惡化正好成正比。在當今世界，臭氧層和熱帶雨林的破壞，酸雨和溫室效應的發(fā)生，大氣污染、海洋湖泊污染、食物鏈污染、放射性污染以及噪音污染的加劇，直接危害著人類的健康生存，如兩萬億噸二氧化碳、兩億噸二氧化硫以及大量一氧化碳和氧化氮停留在大氣層中導致了呼吸系統(tǒng)的癌變和循環(huán)系統(tǒng)的疾??；又如工業(yè)廢水中汞的排放、DDT的濫用、核輻射的污染導致了神經(jīng)系統(tǒng)的疾病并引發(fā)了各種惡性腫瘤。此外，人們大量砍伐森林、挖掘礦藏、消耗能源、浪費資源，日益摧殘耗盡只有一次性的地球。人類生態(tài)環(huán)境的惡化使人類又一次面臨滅頂之災。盡管綠黨和環(huán)保主義者大聲疾呼“救救地球”并采取了一系列綠色和平行動，各國政治家如戈爾巴喬夫、布什、撒切爾夫人儼然如環(huán)保主義者，把環(huán)保問題提到內(nèi)政外交的重大議事日程，聯(lián)合國亦采取了一系列實際的措施保護環(huán)境，但生態(tài)環(huán)境的惡化并沒有從根本上得到緩解，未來世紀將仍然是一個生態(tài)環(huán)境繼續(xù)惡化的世紀。這是因為世界“合理化”的進程尚未完結(jié)，所謂“后工業(yè)社會”、“后現(xiàn)代社會”仍然是一個工具理性壓倒價值理性主宰人類命運的社會。由此可見，未來世紀生態(tài)環(huán)境的繼續(xù)惡化仍然導源于世界“合理化”過程中人類理性的深刻矛盾。

 

如果說人生的物化是人與自己本性和自己創(chuàng)造物的異化，那么，生態(tài)環(huán)境的惡化則是人與自然的異化，即人在改造自然的過程中使自然從人的親密伴侶異化為人的對立面，變?yōu)橐环N摧殘人的惡的力量。從世界“合理化”的進程來看，生態(tài)環(huán)境問題固然產(chǎn)生于人類理性的深刻矛盾，但從人類思想的角度來看，生態(tài)環(huán)境的惡化與西方的傳統(tǒng)思想有直接關(guān)聯(lián)。我們可以說，在西方的兩大主流思想中，即在基督教神學和希臘哲學思想中，都可以找到導致生態(tài)環(huán)境惡化的思想因子。先言基督教神學思想。在《舊約圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》中，談到了人與自然的關(guān)系?！秳?chuàng)世紀》稱上帝創(chuàng)造了天地、空氣、光、水、青草、蔬菜、樹木、日月、星辰、飛鳥、蟲魚、走獸，然后創(chuàng)造了人，上帝要求人“管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲”（引自中國基督教三自愛委員會一九八○年上海版《新舊約圣經(jīng)》）。從《創(chuàng)世紀》的描述中我們看到，人與自然的關(guān)系是管理者與被管理者的關(guān)系，即人是管理者，自然是被管理者，自然完全受人的支配，沒有獨立存在的價值和地位。這種將自然完全處在人的支配控制下的思想，無疑為人類攻伐自然、征服自然、使自然完全屈從人類的權(quán)力意志提供了合理性的依據(jù)。近代科學脫胎于中世紀神學對上帝所造的宇宙秩序的探求，而科學將自然視為人類研究、利用和征服的對象，其背后就暗含著一個神圣的宗教依據(jù)。在這種人與自然關(guān)系的視野下，任何對自然的控制征服都被視為上帝的要求，即都被視為神圣而合理合法。我們可以說，正是基督教的自然觀為近代工業(yè)革命和世界“合理化”進程奠定了源自上帝的宗教道德基礎，使世俗生活中向自然的開發(fā)具有了超越的合法價值。再言希臘哲學思想。如果說基督教的自然觀為人類控制征服自然提供了神圣的合法依據(jù)，那么，希臘哲學中的自然觀則為人類控制征服自然提供了一種最有效的科學分析方法。我們知道，西方的科學方法源自亞里士多德。在亞里士多德看來，自然現(xiàn)象是由其本質(zhì)構(gòu)成，因此，要了解自然現(xiàn)象，就必須認識其本質(zhì)。自然現(xiàn)象的本質(zhì)是某種區(qū)別于他物的特殊事相，潛藏在事物背后，通過感官看不見，只有用抽象分析的方法才能把握。在運用抽象分析法時，必須抽掉此一事物與彼一事物的聯(lián)系，隔斷此一現(xiàn)象與彼一現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)，完全從事物內(nèi)部孤立的因果聯(lián)系中來認識事物。這樣，就忽略了事物存在的一系列必要條件，不能從整體的關(guān)聯(lián)性與統(tǒng)一性中來認識事物。這種思維模式把自然現(xiàn)象化約為一種單一孤立的事素，對這種單一孤立的事素分析研究可以獨立于其它事物進行。按照這種思維模式建立起來的世界圖像即是自然現(xiàn)象彼此分離不相關(guān)聯(lián)的圖象，依據(jù)這一世界圖像來運用技術(shù)，必然會認為對此一自然事物的開發(fā)利用必不會影響他一自然事物。這就是今天人類肆無忌憚地攻伐自然遭致生態(tài)環(huán)境的嚴重破壞而無后顧之憂的最深刻的思想根源。在近代，笛卡爾發(fā)展了亞里士多德的思想，創(chuàng)立了更加純粹抽象的科學方法，把自然從古代人類的親密伴侶降為僅僅供人進行科學研究的客觀對象。從此，自然便喪失了朦朧虛玄的神秘性、空靈高雅的藝術(shù)性、活潑剛健的生機性以及同人類朝夕相處的溫情脈脈的親和性，而淪為一呆板的、機械的、無靈的、蒼白的純粹物質(zhì)性的死物。在消除自然的神秘性、藝術(shù)性、生機性和親和性后，人類就可以無所顧忌地攻伐自然了。故前人有言工業(yè)革命自笛卡爾的方法論開始，在這里我們要再補充一句，近代以來生態(tài)環(huán)境的破壞自笛卡爾的方法論開始。從以上對基督教自然觀和希臘哲學自然觀的分析中可見，生態(tài)環(huán)境的破壞具有很深的西方思想根源，故今日要徹底解決生態(tài)環(huán)境問題，就必須從根本上改變西方把自然看作純粹研究分析對象與征服控制對象的自然觀，而樹立一種尊重自然、愛護自然、與自然和諧相處的自然觀。要做到這一點，儒家心性之學無疑又是一非常豐富的思想資源?？偫ㄆ湟男匀鍖W的自然觀有以下幾個方面。

 

 

天人合一是心性儒學最深邃的思想，源自儒家共許的根本經(jīng)典《大易》?！兑住で浴の难浴吩唬骸按笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時?！泵献影l(fā)揮了《易經(jīng)》的思想，謂人若能盡心知性即能知天，達到“上下與天地同流”的天人合一境界（《孟子·盡心上》）。宋明儒是心性儒學的代表，發(fā)揮天人合一的思想最為精詳。伊川曰：“一人之心，即天地之心?！庇衷唬骸笆ト酥暮蟽?nèi)外，體萬物?！泵鞯涝唬骸叭收邷喨慌c物同體?！庇衷唬骸叭收吲c天地萬物為一體，莫非己也?！闭撌鎏烊撕弦凰枷胱钪?，當屬心學家王陽明。陽明曰：“大人者，以天地萬物為一體者也。大人者之能與天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是。明明德者，立天地萬物一體之體也；親民者，達天地萬物一體之用也”。綜上所述，我們可以看到，心性儒學天人合一自然觀的根本精神在于強調(diào)人與自然之間的一體性、感通性和同德性，不把自然看作異在于人之外供人研究、控制、征服的對象。天地生人亦生物，雖人得天地氣化之秀者而最靈，但人與物共得天地之本體——仁，仁的根本特征是感通，是不麻木，是相依互攝同體共榮。人具此仁體，故人能感而遂通天下與萬物相親相愛不對立，不隔閡。天人合一的理據(jù)是：天得仁體以生物，人得仁體以通物；生物是生化之仁，通物是感通之仁。天人共此一本體（仁體），故天人能感通而合一。心性儒學這種天人合一的自然觀同西方把天人打成兩截從而征服、控制自然的思想相比，簡直不可同日而語！用天人合一的思想來指導對自然的研究開發(fā)，能夠矯正西方天人分隔自然觀與自然為敵的弊端，使人類在研究開發(fā)自然利用厚生的同時保持人與自然的同體性與親和性：同體，就會產(chǎn)生仁心悲心，不忍對自然肆意攻伐以滿足人類一己之私欲；親和，就會產(chǎn)生愛心慈心，積極保護自然免遭人類和他物的傷害摧殘。因此，要真正從根本上消除人類對生態(tài)環(huán)境的破壞，就必須用東方儒家天人合一的思想來取代西方勘天役物的思想，使人類在“人與天地萬物為一體”之仁心指導下研究開發(fā)自然，從而使人類既利用自然養(yǎng)生樂生又能夠保護好生態(tài)環(huán)境，最終使人和自然處在一種仁體浸潤涵濡的共存共榮的良性關(guān)系中。

 

 

大化流行的宇宙觀亦源自《易經(jīng)》。所謂大化流行，即是謂宇宙是一活潑生動的大生命（熊十力先生語），其生命之流剛健有力，生生不息，化育萬物，裁成天地。《易》所謂“天行健”、“生生之謂易”、“天地之大德曰生”即是此意。宋明儒對《易》大化流行之思想發(fā)揮最多最詳。伊川曰：“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道?！庇衷唬骸疤斓刂匀簧桓F。”明道謂：“萬物生意最可觀?！庇种^：“周茂叔觀天地生物氣象，與自家意思一般，之所以綠滿窗前草不除，因草有生意，不忍傷生耳?！标柮鲗Υ蠡餍兄钪嬗^論述最透徹。陽明曰：“太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生?！庇衷唬骸叭适窃旎幌⒅?，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息。”概括上述《易經(jīng)》大化流行的宇宙觀，我們可以看到，自然在中國人的眼中是一生生不息妙用活潑的生命大流，是一剛健有力充滿活力的生機體，而不是一只供人分析研究的客觀物質(zhì)對象，不是一呆板機械的死物頑物。因此，中國人看待自然，看到的是自然具有生意靈性，是一活潑潑的生命大能的流行呈現(xiàn)。由于中國人把自然看作宇宙大化流行的生命體，中國人認為自然同人一樣亦是天地生物之心的體現(xiàn)，因而自然亦具有神圣性，即自然亦具有來自形上世界的超越價值。職是之故，受《易經(jīng)》思想影響至深的中國人千百年來均不敢對自然有半點褻瀆侵辱，始終對自然充滿敬畏崇仰之情而禮事之。這種思想同西方把自然看作毫無超越靈性生命的物質(zhì)死物而可由人類肆意分析榨取的思想相比，又何止天壤之別！我們已經(jīng)知道當今生態(tài)環(huán)境的摧殘破壞直接源自西方把自然看作無生命的物質(zhì)死物的思想，那么，解決生態(tài)環(huán)境破壞的根本辦法就只有拋棄這種西方“物化自然”的思想，代之以東方儒家《大易》視自然為一剛健活潑之神圣生命大流而崇敬之的思想。只要我們真正能夠接受心性儒學大化流行的自然觀，用《易經(jīng)》天地之大德曰生的思想來指導我們對自然的利用開發(fā)，我們就會懷著誠惶誠恐的心情禮待自然，在敬畏與感恩的心境中同自然保持共存共榮的關(guān)系。夫如是，人類利用自然厚生庶幾不會異化為褻瀆攻伐自然，而未來世紀生態(tài)環(huán)境之惡化亦可得根本遏止也。

 

 

人類與自然的關(guān)系如何？人高居于自然之外而獨立于自然？還是自然中的一部分？人同自然是親密的朋友關(guān)系？還是疏離的對立關(guān)系？人對自然應該承擔什么樣的責任？這些問題是人類與自然相處過程中必須回答的問題。中國傳統(tǒng)的心性儒學對這些問題也作出了自己的回答。對這一問題作出最精彩回答的當屬宋儒張載與《中庸》的思想。張載在有名的《西銘》一文中指出：“乾稱父，坤稱母。予之藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！睆膹堊哟硕毋懳闹?，可看出兩點：一、人類乃自然之一部分。因人藐焉處于乾坤之中以天地之塞為體，以天地之帥為性。（朱子謂乾坤就天地之性情言，故知乾坤乃天地萬物之形上代名詞）二、天地萬物乃人類之儕輩朋友（物吾與也）。由于人是自然之一部分，人與自然同體同性，故人類對自然必須承擔一種不可推卸的特殊責任——“盡物之性”的責任。故《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”所謂“盡物之性”，是指人類不按照自己獨斷的權(quán)力意志去強行扭曲、改變自然，而是幫助自然去實現(xiàn)自然自己所固有的本性（物性）。程子謂“待物生，以時雨潤之，使之自化”即是此意。朱子在解釋張載《西銘》時將張載的“物與觀”同《中庸》“盡物之性”的思想連起來論述，最為精辟。朱子曰：“唯吾與也，故凡有形于天地之間者，若動若植，有情無情，莫不有以若其性，遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于參天地、贊化育，然后為功用之全，而非有所強于外也。”從以上論述中我們可以看到，心性儒學雖然強調(diào)人類存在的崇高性與尊貴性，人為宇宙之最秀者，可以贊天地之化育而與天地參，但由于人與自然并為天地之所生，同體一性，人類要提高完善自己的人格就必須幫助自然實現(xiàn)其物性；如果人類不能幫助自然實現(xiàn)其物性（盡物之性），人類的人格絕不能獲得提高完善。也就是說，人類人格的提高完善絕不能建立在摧殘破壞自然本性（物性）的基礎上，必須以幫助自然實現(xiàn)其本性為條件。這就是人類與自然同為天地所生，人類命定為自然之儕輩朋友，故人類必須承擔其“盡物之性”的存在責任和道德義務。由此可見，心性儒學“盡物之性”的物與觀是一種最尊重物性、最愛護物類的自然觀；這種自然觀決定人類只有幫助自然實現(xiàn)其物性的責任，而無摧殘破壞自然物性的權(quán)利。反觀西方的自然觀，則正好與此相反。西方的自然觀不把人類看作自然的一部分，而是看作凌駕于自然之上對自然發(fā)號施令濫施淫威的統(tǒng)治者和征服者；自然在西方勘天役物的觀念中不是人類的親密朋友和伴侶，而是與人類疏遠對立的征服對象；人類有統(tǒng)治宰制自然的權(quán)利，可以最大限度地耗盡自然來為一己的私欲服務，而絕無“盡物之性”的責任去幫助自然實現(xiàn)其本性。在這種摧毀物性的自然觀的指導下，工業(yè)革命奉此以為圭臬，如何不將生態(tài)環(huán)境推向毀滅的邊緣！因此，在今日欲從根本上解決人類面臨的生態(tài)環(huán)境問題，就必須放棄西方與自然對立摧殘物性的唯人獨尊的自然觀，代之以心性儒學“盡物之性”的物與觀。我們可以想見，如果把自然看作朋友，把實現(xiàn)自然的本性看作人類自己的存在義務與道德責任，人類去幫助愛護自然都還來不及，怎么還會去摧殘破壞自然呢？

 

 

宇宙如何生成，是心性儒學思考的大問題。心性儒學以陰陽交合來解釋宇宙的生成，源自《大易》思想，然發(fā)揮此《大易》思想至廣大精微的，當屬宋儒周濂溪的《太極圖說》。周子曰：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜極生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生出，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉”。張橫渠亦曰：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環(huán)不已者，立天地之大義。”朱熹釋曰：“陰陽五行，循環(huán)錯綜，升降往來，所以生人物之萬殊，立天地之大義?！背套友躁庩柦缓陷^二子更具體動人。程子曰：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之足之蹈之也?！敝祆溽屧唬骸疤斓爻晌?，不能獨陰必有陽，不能獨陽必有陰，皆是對。所以有對者，是理合當恁地?！庇轴屧唬骸疤珮O便是與陰陽相對，此是形而上者謂之道，形而下者謂之器。便對過，卻是橫對了。如土便與金、木、水、火相對。金、木、水、火是有方所，土卻無方所。亦對得過。四物皆資土是也?！本C上所述，我們可以看到，心性儒學陰陽交合生成觀的基本思想，是說明宇宙萬物皆由相對的兩極（Polarity）構(gòu)成，即由無極與太極、太極與陰陽、陰與陽、乾與坤、動與靜、金與木、水與火以及土與金木水火等構(gòu)成。這種生成觀從相互依賴、互為條件的兩極關(guān)系中來看待宇宙萬物，看到的是事物具有兩極性、相聯(lián)性與互補性，在相互依存的網(wǎng)絡聯(lián)系中構(gòu)成和諧統(tǒng)一的整體性結(jié)構(gòu)。也就是說，這種生成觀不從單一的、孤立的、直接式的思維方式來看待事物，而是從此一事物與他一事物的相互聯(lián)系與相互依賴中來把握事物的本質(zhì)。因此，在心性儒學陰陽交合的生成觀看來，自然不是孤立的存在，自然與自然之間、自然與人之間以及過去的自然、現(xiàn)在的自然與未來的自然之間都有著非常密切的聯(lián)系，這些密切聯(lián)系共同構(gòu)成了自然的本質(zhì)，是自然之所以成為自然的存在方式。在這種思想的指導下，人具備了兩極性、相聯(lián)性、互補性、網(wǎng)絡性與整體性自然觀，人在處理同自然的關(guān)系時就會從另一極的相互聯(lián)系中來考慮人類行為對自然互補結(jié)構(gòu)和網(wǎng)絡結(jié)構(gòu)的影響，以及人類行為對自然整體性和統(tǒng)一性的影響。獨陰獨陽獨金獨木皆不成物，孤立不聯(lián)系的自然亦不成其為自然。用這種自然觀去指導人類對自然的開發(fā)利用，就不會急功近利地只渴望從眼前的自然獲益而忘記人類開發(fā)此一自然的行為對其它自然以及對整個自然界的影響，而能保證人類在利用自然厚生的同時其行為受到陰陽交合生成觀的限制，不以破壞自然的兩極性、整體性、互補性和網(wǎng)絡性為先決條件。然而，非常遺憾，西方傳統(tǒng)的自然觀不是這種兩極性、整體性、互補性和網(wǎng)絡性的自然觀，而是一極性、孤立性、對抗性和分離性的自然觀。我們知道，從亞里士多德開始，西方在了解自然時盛行的就是直接式一極性的思維分析模式，這種思雄分析模式只從事物自身內(nèi)部的因果關(guān)系中來把握事物的本質(zhì)，而不考慮此事物與它事物的網(wǎng)絡性聯(lián)系，即不從事物整體性的存在條件中來認識事件的互補性與關(guān)聯(lián)性。這樣，事物只是一極的、孤立的、分離的、對抗性的存在，最后被抽象為一種只供研究用的物質(zhì)和事素。這種思想在笛卡爾“自然由原子構(gòu)成，原子可以無限分割”的自然觀中發(fā)展到了極端，自然成了完全喪失其橫向關(guān)聯(lián)性與存在二極性單子！在這種思想的指導下，工業(yè)革命勃興，完全從一極性的思維模式來孤立地研究對自然的開發(fā)，而不考慮開發(fā)此一自然對其它自然以及整個自然的影響，其結(jié)果破壞了自然的關(guān)聯(lián)性、互補性、網(wǎng)絡性與整體性，生態(tài)環(huán)境的惡化遂由此而生。因此，要從根本上解決人類面臨的生態(tài)環(huán)境問題，就必須放棄西方傳統(tǒng)的一極性思維模式和孤立無關(guān)聯(lián)的自然觀，代之以兩極性的思維模式和重聯(lián)系、重整體的自然觀，而縱觀全球，只有東方儒家陰陽交合的生成觀可以充其任，心性儒學對治時代痼疾之功大矣哉！

 

 

以物觀物的方法論源自儒家經(jīng)典《大學》所揭示的絜矩之道。所謂絜矩之道是指在思考問題時不能只從自己一方狹隘的立場出發(fā)只顧及自己的利益，而必須設身處地推己及人及物顧及他人他物的利益，使人我物我各適其性，各得其所。朱子在解釋《大學》絜矩之道時說“因其所同，推以度物，使彼我之間各得分顧”即是此意。在宋儒中，邵康節(jié)結(jié)合《易》象數(shù)思想發(fā)揮了絜矩之道的精蘊，在《皇極經(jīng)世》書中提出了著名的以物觀物的方法論。邵子曰：“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。人智強則物智弱?！泵鼽S畿釋曰：“《皇極》以物觀物也，即本物之理，觀乎本物，則觀者非我，物之性也。若由我之意觀乎是物，則觀者非物，我之情也。性乃公，公乃明；情乃偏，偏致暗。人之智強，出之中則公明，出之偏則自以暗為明，而害物性也?！鄙圩佑衷唬骸安晃椅铮瑒t能物物。圣人利物而無我。任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。因物則性，性則神，神則明矣。物理之學，或有所不通，不可以強通。強通則有我，有我則失理而入術(shù)矣。”黃畿釋曰：“不我物，不以我強物也。能物物，則因物付物矣，故圣人因物而利之，無一有我之見。夫天不自天，并物為天；地不自地，并物為地；圣不自圣，同物乃圣。是皆無我而已?！贝送?，橫渠也提出了以物觀物的思想。橫渠曰：“以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已?！彼稳逄岢鲆晕镉^物的方法論，其理據(jù)則是物性自足，尊重物性的思想。此思想亦源自《大易》?！兑住吩唬骸扒雷兓?，各正性命，保合太和，乃利貞”，即是謂萬物資始乾元性海而得其性命之正，此性命之正物本自足，不待外求而與他物和諧相處，構(gòu)成一和而不同之太和世界。程明道謂“天地生物各無不足之理”，邵子謂“道滿天下，何物不有，豈容人關(guān)鍵耶？”即是此意。從以上分析中我們可以看到，以物觀物方法論的基本精神在于：不從人類存在而從事物本身存在的角度來理解事物，承認事物自身就具足源自形上本源（乾元性海）的神圣本性，此物性非人給予，不待人而有，從而做到以公明之心觀物，以無我之心待物，使物各得其性命之正，充充滿滿地擁有其自身的當有的體性。也就是說，以物觀物可以做到不以人智凌物瀆物，不以偏暗之心察物析物，從而能夠做到不害物性，不強物性，不奪物性，不塞物性，因物付物，與物同圣，最大限度地尊物重物。用現(xiàn)在的話來說，以物觀物的方法論就是在對待自然的態(tài)度上把“公正”（justice）的觀念擴展到自然的領域，強調(diào)“將自然應得之物給予自然”，（西方傳統(tǒng)思想只把“公正”觀念運用到人際領域，強調(diào)“公正”即是“將他人應得之物給予他人”，不承認將自然應得之物給予自然。）反對人類自我中心主義和人類沙文主義，反對人類我尊我慢把自己看作自然的統(tǒng)治者和主人，承認自然具有按其本性存在的權(quán)利和獨立于人類之外的意義與價值，即承認自然的存在有其自身的自足目的，自然不是實現(xiàn)人類目的的工具和手段，自然同人一樣同是天地所生的神圣之物。因此，人不能以其權(quán)力意志“人化”自然，消解自然之自性，而只能同自然一道和諧相處幫助自然實現(xiàn)其本性。這種以物觀物的方法論與西方以我觀物的方法論相比，簡直有天壤之別！西方以我觀物的方法論以人類為中心，視人類為自然當然的統(tǒng)治者和主人；只承認人與人之間存在著“公正”關(guān)系，不承認人與物（自然）之間存在著“公正”關(guān)系，只承認人有開發(fā)利用物的權(quán)利，不承認物有自身當有的權(quán)利；只強調(diào)人類勞動賦予自然人化的價值，否認自然本身就完完全全地擁有自己獨立存在的價值；只認為人類是宇宙間的最尊者自然必須作為犧牲貢獻給人類，否認自然有實現(xiàn)自己固有物性的合理要求。在這種方法的觀照下，人類必然會尊自我為主宰，降萬物為手段，小物性為不足，等自然為芻狗，極力貶低自然而后摧殘自然，結(jié)果違物理、害物性、役物心、奪物本、強物就我，驅(qū)物殉人，最后導致了生態(tài)環(huán)境的嚴重破壞！行文至此，心性儒學以物觀物的方法論強調(diào)物性自足尊重物性的思想在現(xiàn)代以及后現(xiàn)代的意義就凸顯出來了；若人類能接受此種觀法來處理人同自然的關(guān)系，其在根治生態(tài)環(huán)境惡化上的大用亦就不言而喻了。此理甚明，不再贅述。

 

以上我們從五個方面論述了心性儒學在對治生態(tài)環(huán)境問題上的作用和意義，一言以蔽之，不外就是用心性儒學所蘊含的價值理性與實質(zhì)理性之豐富資源來對治現(xiàn)代社會以及未來社會工具理性與形式理性偏盛之弊。然心性儒學并非完全否認工具理性與形式理性，也不是主張徹底放棄運用技術(shù)開發(fā)利用自然，而是欲矯正工具理性與形式理性統(tǒng)治世界一脈獨大的偏向，使工具理性與價值理性、形式理性與實質(zhì)理性致其中和，達其平正，克服人類理性內(nèi)含的深刻矛盾。但由于西方思想影響人類甚深，人類已處在生態(tài)毀滅的邊緣，不放棄西方勘天役物的自然觀就不可能徹底對治人類生態(tài)環(huán)境的惡化，故以上行文中多明言用心性儒學的自然觀取代西方的自然觀，即西方必先放棄其自然觀才能接受東方的自然觀以對治時代的痼疾。此意只是針對人類生態(tài)環(huán)境的重癥下猛藥，并非完全否認西方的自然觀在其合理的限度內(nèi)應有的價值。此意甚深難言，因非本文主題，故容當別論。

 

 

人類是一種希望的存在，人類不僅生活在過去和現(xiàn)在，亦生活于未來。人類對未來懷抱著希望，規(guī)定了人類是一種在歷史中不斷面向未來的存在。人類總是由其所不是而趨于將是，人類注定要從未來希望的參照中選擇當下的生活，人類未來的狀況決定了人類現(xiàn)在的性質(zhì)。人性中對未來希望的渴求是人類區(qū)別于其他動物的根本特性，因為其他動物只有過去和現(xiàn)在而無未來?？梢韵胍?，若人類沒有未來，沒有希望，人類必生活在死寂無望的黑暗深淵，人的心靈將不堪，人類有意義的歷史將不可能。人類最大痛苦不是不存在，而是存在于沒有希望的歷史中，即成為無希望的存在。歷史中沒有希望，就意味著歷史中沒有意義，沒有價值，人類在未來的時間之流中面臨的只是一片荒謬、虛無和死寂。正是因為這一原因，人類不堪荒謬虛無的生活，即使在最痛苦最黑暗的時代也未放棄過對未來希望的渴求，自覺地把追求未來希望看作自己的本性。職是之故，不僅世界各大宗教均以未來希望立教，世界各國的思想家們亦創(chuàng)立了自己的希望學說（從柏拉圖《理想國》到近代共產(chǎn)主義的一系列烏托邦思想即是明證）。時至今日，西方亦產(chǎn)生了布洛赫（Ernst．Bloch）的希望哲學和莫爾特曼（Jurgen.　Moltmann）的希望神學。然而，人類未來真的有希望嗎？人類未來希望的依據(jù)何在呢？這一問題仍然困擾著關(guān)懷未來希望的人們。

 

在當今世界，人們對未來仍然彌漫著一種悲觀氣氛。存在主義對人類存在本源處荒謬性的描繪，弗洛依德心理學對形成歷史之原欲具有迷暗性與非理性的分析，法蘭克福學派對技術(shù)異化與人性異化的診斷，都不同程度地看到了人類存在的困境。但如何解決這一困境，他們則提不出任何希望。存在主義的回答是“人只是當下的存在而無未來”，弗洛依德的回答是“人只有迷暗的原欲而無清明的理性”，法蘭克福學派的回答是“理想與現(xiàn)實之間沒有聯(lián)結(jié)的橋梁”。冷戰(zhàn)結(jié)束，星球大戰(zhàn)的威脅已不復存在，人類理當過大平日子，然亨廷頓又言，冷戰(zhàn)后文明的沖突必將代替昔日意識形態(tài)的沖突而上升為國際間的武裝沖突，人類又將處在流血和戰(zhàn)亂之中。此外，東歐蘇聯(lián)巨變，人們雖獲得了政治的自由，但卻喪失了未來的理想而不知何去何從。昔日的理想雖是烏托邦但畢竟還是理想，可以支撐人們的心靈使人們懷著希望面向未來，而今日的資本主義歷史中全無理想，人類在面向未來時只有一片迷茫黑暗，其困惑痛苦更甚昔日。東歐如此，西方又如何呢？法蘭克福學派和政治神學已揭示了西方現(xiàn)存的社會并非人類的樂園，昔日自由民主的理念已異化為維護資產(chǎn)階級社會的意識形態(tài)而喪失了批判社會與解放人類的功能，人類處在一種新的技術(shù)壓迫和物質(zhì)壓迫形式中。此外，經(jīng)濟發(fā)展與企業(yè)制度的非人性化，人生的物化與人性的異化，生態(tài)環(huán)境的惡化以及工具理性壓倒價值理性已成為全人類面臨的嚴重問題。鑒于此，人類對未來深懷憂慮絕非杞人憂天。然而，人類有未來嗎？人類的前途永遠悲觀而無希望嗎？每一種人類文明都必須對此一問題作出回答。那么，心性儒學如何來回答這一問題呢？

 

用心性儒學解決這一問題非常簡單，心性儒學把人類未來的所有希望都寄托在人類生命中的固有“心性”上，即《中庸》所說的天命之性上。在心性儒學看來，人性（即心性）在本源處是善，而人類的所有災難都源自人生命中氣質(zhì)之性或曰人類欲望，氣質(zhì)之性在順承心性實現(xiàn)心性之價值時反仆為主僭越乘權(quán)實現(xiàn)自己的價值。這就是所謂乾坤倒置，理欲錯位，心為形役，氣拘性喪。然而，心性之乾陽畢竟剛健有力，生生不息，畢竟保合太和，首出庶物，故心性可暫蔽不可永覆，天命之心性注定是人生命中的最后主宰，只要人一念覺悟，返心復性，人就可以依其本性生活，克服掉氣質(zhì)之性僭越乘權(quán)作主而帶來的災難。因此，在對待未來的問題上，心性儒學堅信人類未來存在著希望，但這種希望是“稱性而有”的希望（熊十力先生語），而不是“現(xiàn)實而有”的希望，因現(xiàn)實多是質(zhì)礙生命活動的場所，未來的希望絕不能寄于人形下的質(zhì)礙生命。（心性儒學對人性的負面價值有非常深刻的體認與鞭撻，故心性儒學決非浪漫輕浮的樂觀主義而是冷靜深刻的理想主義。）未來希望“稱性而有”，是指未來希望置基于人形上超越的神圣本體——心性——上。因心性是乾道，是明德，是仁體，是靈覺，是生生之德，是畢竟至善，故人類未來置基于心性之上畢竟會有希望。這種希望是超越的希望，是信念中的希望，是消除人類虛無的希望，是打破人類荒謬的希望，是救治人類痛苦迷茫給人類帶來生存信心的希望。人類可以不相信現(xiàn)實，不相信任何人類創(chuàng)造的文明，不相信任何歷史中的豐功偉績，但人類不能不相信自己天命之心性，因為天命之心性是人之所以為人的本質(zhì)屬性，是人類活動的終極理據(jù)和人類未來的最后依靠。故接受心性儒學，不管人類遇到多大的艱難困苦，人類對未來都會充滿信心。正是因為心性儒學將未來的信心置于心性上，故我們可以說，心性儒學者，希望儒學也。

 

 

《大易》始于乾坤生化萬物，終于“未濟”。所謂“未濟”，下坎上離，表示宇宙萬物的生成尚未完成，正處在未來生生不息的變易過程中。因此，人類必須謹慎進?。ㄉ鞅嫖锞臃剑倨渌?，則“未濟”可以變?yōu)椤翱蓾保詫崿F(xiàn)“柔得中”的亨德。用今天的話來說，“未濟”卦意是指：宇宙與歷史的演進未有窮期，未來世紀的狀況對人類的影響如何，端賴人類自己現(xiàn)實的努力。若人類能立其大本依道德心性來謹慎地解決未來世紀面臨的問題，人類未來的歷史中就會充滿希望，人類就會創(chuàng)造出一個美好的未來世界?？鬃釉疲骸叭四芎氲?，非道弘人”；又云：“我欲仁，斯仁至矣”；均是強調(diào)人類實踐在創(chuàng)造未來歷史中的決定性作用，這與《大易》“人文化成”和“未濟”的思想相通。職是之故，人類是否覺悟到依自己本性改造未來世紀的意義和作用，即是否覺悟到明心見性而返心復性而開物成務而裁成天地的意義和作用，是解決未來世紀問題的關(guān)鍵。而東方儒家的心性之學正是促成人類此一大覺悟的無盡寶藏。若人類能接受儒家的心性之學來解決人類未來面臨的問題，來調(diào)適人類理性的深刻矛盾而致其中和，來順應物性的要求而合理地開發(fā)利用自然，來按照人性的尊嚴而合乎仁道地創(chuàng)造歷史（已如上述），則東方古老的儒家文明對治未來世紀之功豈小補哉！

 

孔元二千五百四十六年春三月，西元一千九百九十四年四月二十八日撰于深圳布心花園布心書屋

 

（本文載劉夢溪主編之《中國文化》雜志1994年第11期）

 

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