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心學(xué)道統(tǒng)論

作者：吳震

來(lái)源：《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版》(杭州)2017年第3期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十四日癸巳

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作者簡(jiǎn)介：吳震，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433吳震，男，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，文學(xué)博士，主要從事宋明理學(xué)研究。

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內(nèi)容提要：王陽(yáng)明的“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”這一論斷有悖于理學(xué)道統(tǒng)論所建構(gòu)的“孟軻死，圣人之學(xué)不傳”的道統(tǒng)傳承譜系，被認(rèn)為是儒學(xué)史上的“千古大公案”。陽(yáng)明及其弟子王畿從良知心學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，通過(guò)對(duì)顏?zhàn)訉W(xué)的重新解釋以重建“心學(xué)道統(tǒng)論”，強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)須建立在“心體”的觀念基礎(chǔ)之上。由于心體是普遍超越的，故道統(tǒng)不再受時(shí)空局限而具有不斷傳承下去的連續(xù)性，但這種連續(xù)不是個(gè)人化的私密傳統(tǒng)，而應(yīng)具有向任何人都敞開(kāi)的開(kāi)放性；它作為儒學(xué)精神傳統(tǒng)既是歷史文化的產(chǎn)物，同時(shí)存在于人們“生身受命”的過(guò)程中，故道統(tǒng)又具有實(shí)踐性；道統(tǒng)也絕不是少數(shù)掌握儒家經(jīng)典的知識(shí)權(quán)威才有資格接續(xù)，更不是擁有“政統(tǒng)”的政治權(quán)威者可以獨(dú)占，因而道統(tǒng)具有獨(dú)立于知識(shí)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域之外的獨(dú)立性。

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明正德六年(1511)，王陽(yáng)明在《別湛甘泉序·壬申》一文中提出了一個(gè)驚世駭俗的觀點(diǎn)：“顏?zhàn)記](méi)而圣人之學(xué)亡”，不妨稱之為心學(xué)道統(tǒng)論。

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心學(xué)道統(tǒng)論——以“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”為中心

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“道統(tǒng)”者，儒家圣人之道之統(tǒng)緒也，這是歷來(lái)的解釋。按今天的說(shuō)法，儒家道統(tǒng)是指儒學(xué)精神或儒學(xué)價(jià)值之傳統(tǒng)。歷史上，自唐代韓愈(768-825)提出道統(tǒng)說(shuō)以來(lái)，道統(tǒng)便成了儒家文化的精神與價(jià)值的象征。韓愈在《原道》一文中明確宣稱“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也”，于是，儒家的道統(tǒng)重建便意味著須通過(guò)排斥佛老，以使儒學(xué)在思想文化的舞臺(tái)上重新占據(jù)主角的地位；另一方面，道統(tǒng)經(jīng)歷了堯舜至孔孟代代相傳的傳承譜系，直至“軻之死，不得其傳焉”[1]卷一，122，從而發(fā)生了道統(tǒng)中斷。因此，韓愈的原型道統(tǒng)論便具有兩個(gè)基本特質(zhì)：一是道統(tǒng)在重建過(guò)程中具有排他性；二是道統(tǒng)在歷史發(fā)展過(guò)程中具有非連續(xù)性。

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宋初元豐八年(1085)，程顥(1032-1085)卒后，其弟程頤(1033-1107)及其程門(mén)弟子開(kāi)始宣揚(yáng)一種新道統(tǒng)論，繼承了韓愈道統(tǒng)譜系的說(shuō)法，卻沒(méi)有將韓愈列入其中，認(rèn)為孟子之后能重新接續(xù)道統(tǒng)者非程顥莫屬①。南宋淳熙六年(1179)以及淳熙十六年(1189)，朱熹(1130-1200)在上疏文及《中庸章句序》中則將周(周敦頤)、程(程顥、程頤)安排在孟子繼任者的位置上，歷來(lái)認(rèn)為宋代道學(xué)史上的儒家道統(tǒng)論得以確立便以此為標(biāo)志。程朱道學(xué)的新道統(tǒng)論(又稱理學(xué)道統(tǒng)論)亦有兩項(xiàng)基本特質(zhì)：一方面，道即儒家圣人之道，具有不同于佛老之道的獨(dú)立性與排他性；另一方面，道存在于圣人之學(xué)中，由于圣學(xué)傳統(tǒng)時(shí)斷時(shí)續(xù)，道統(tǒng)就具有非連續(xù)中的連續(xù)性。

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16世紀(jì)，明代王陽(yáng)明(1472-1529)及其弟子王畿(1498-1583)的心學(xué)道統(tǒng)論則對(duì)理學(xué)道統(tǒng)論發(fā)起了挑戰(zhàn)，他們將圣人之道、圣人之學(xué)的問(wèn)題置于心學(xué)視域中加以重新審視，在基本認(rèn)同儒家道統(tǒng)的獨(dú)立性及連續(xù)性的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)作為儒學(xué)文化精神具有內(nèi)在于人心及日常生活之中的普遍性、開(kāi)放性以及實(shí)踐性等重要特征。本文通過(guò)考察心學(xué)道統(tǒng)論的思想內(nèi)涵及其重建過(guò)程，以揭示心學(xué)道統(tǒng)論既不同于韓愈原型道統(tǒng)論又有別于程朱理學(xué)道統(tǒng)論的思想特質(zhì)及理論意義。

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一、心學(xué)謎案：“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”

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明正德六年(1511)，王陽(yáng)明在《別湛甘泉序·壬申》一文中提出了一個(gè)驚世駭俗的觀點(diǎn)：“顏?zhàn)記](méi)而圣人之學(xué)亡”②，不妨稱之為心學(xué)道統(tǒng)論。須指出，陽(yáng)明的這個(gè)論斷距其“龍場(chǎng)悟道”僅隔三年，故必定與其悟道有重要關(guān)聯(lián)。那么何以是“謎案”呢？因?yàn)榫驮谶@句判斷之后，陽(yáng)明接著又說(shuō)“曾子唯一貫之旨傳之孟軻終，又二千余年而周、程續(xù)”。無(wú)疑，這是人們耳熟能詳?shù)某讨炖韺W(xué)的經(jīng)典道統(tǒng)論述——理學(xué)道統(tǒng)論。于是，心學(xué)道統(tǒng)論與理學(xué)道統(tǒng)論之間存在難以相容的解釋困難，構(gòu)成觀念上的緊張。此即說(shuō)，倘若“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”為真，那么曾子至孟子的道統(tǒng)傳授又如何可能？進(jìn)言之，周程又何以可能復(fù)續(xù)孟子而非顏?zhàn)右詠?lái)的失傳之道統(tǒng)？更有甚者，陽(yáng)明良知教難道不是從孟子學(xué)而是從顏?zhàn)訉W(xué)那里接續(xù)而來(lái)的嗎？不得不說(shuō)，“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”構(gòu)成了陽(yáng)明心學(xué)史上的一大謎案，若按王畿的看法，豈止是心學(xué)“謎案”，更是儒學(xué)史上的“千古大公案”(詳后)。

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所以，若干年后陽(yáng)明南京講學(xué)期間(1514年左右)③，其弟子陸澄便對(duì)陽(yáng)明此說(shuō)表示了“不能無(wú)疑”的懷疑態(tài)度，對(duì)此，陽(yáng)明則以“見(jiàn)圣道之全者惟顏?zhàn)印盵2]第77條，62-63作答。王畿則坦承“師云‘顏?zhàn)記](méi)而圣人之學(xué)亡’，此是險(xiǎn)語(yǔ)”④，以為若非善解便可能導(dǎo)致重大誤解：似乎陽(yáng)明良知教與孟子并無(wú)任何思想關(guān)聯(lián)，甚至可以將孟子剔除在道統(tǒng)譜系之外。另一方面，王畿對(duì)此“險(xiǎn)語(yǔ)”提出了獨(dú)到的心學(xué)詮釋，充分揭示了陽(yáng)明這項(xiàng)新道統(tǒng)論述的義理所在。故就結(jié)論言，上述“謎案”的謎底就在王畿的心學(xué)闡釋之中。

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為方便后面的討論，我們先將《別湛甘泉序》的要旨摘錄如下。

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顏?zhàn)記](méi)而圣人之學(xué)亡。曾子唯一貫之旨傳之孟軻終，又二千余年而周、程續(xù)。自是而后，言益詳，道益晦，析理益精，學(xué)益支離無(wú)本，而事于外者益繁以難……而世之學(xué)者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無(wú)功，非復(fù)人之所可為，而徒取辯于言詞之間；古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而圣人之學(xué)遂廢。則今之所大患者，豈非記誦詞章之習(xí)!而弊之所從來(lái)，無(wú)亦言之太詳、析之太精者之過(guò)歟!夫楊墨老釋，學(xué)仁義，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之學(xué)者以仁義為不可學(xué)，性命之為無(wú)益也。居今之時(shí)而有學(xué)仁義，求性命，外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊墨老釋之偏，吾猶且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而后可與之言學(xué)圣人之道。某幼不問(wèn)學(xué)，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老釋。賴天之靈，因有所覺(jué)，始乃沿周、程之說(shuō)求之，而若有得焉。顧一二同志之外，莫予翼也，岌岌乎仆而后興……[3]卷七，230-231這段話所含之信息非常豐富。從中可以看到，陽(yáng)明晚年發(fā)明“致良知”之后，于嘉靖四年(1525)向友人透露的“賴天之靈，偶復(fù)有見(jiàn)，誠(chéng)千古之一快”[3]卷八，280的愉悅心情其實(shí)早在十余年前既已表露無(wú)遺了。因?yàn)?511年《別湛甘泉序》所說(shuō)“賴天之靈，因有所覺(jué)”與1525年《書(shū)魏師孟卷》所言“賴天之靈，偶復(fù)有見(jiàn)”并非二事，應(yīng)當(dāng)都是指“吾良知二字，自龍場(chǎng)已后，便已不出此意”[3]卷四一，1575這場(chǎng)生命徹悟。設(shè)若上述兩篇文獻(xiàn)中的“賴天之靈”是分指兩次思想覺(jué)悟，則恐怕反而令人費(fèi)解。明確了《別湛甘泉序》這篇文字的思想背景，我們有理由斷定“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”必是陽(yáng)明在領(lǐng)悟了良知之后才有的道統(tǒng)新論。

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由此，我們對(duì)陽(yáng)明為何說(shuō)“顏?zhàn)記](méi)而圣人之學(xué)亡”的孤心苦詣便可有所了解。無(wú)疑，這里的“圣人之學(xué)”與多次出現(xiàn)的“圣人之道”基本同義，是貫穿整篇文字的核心概念。在陽(yáng)明的觀念中，“圣人之學(xué)”是與那些追求“析理益精，學(xué)益支離”、“章繪句琢”、“記誦詞章”之學(xué)相反的根本學(xué)問(wèn)，即孔孟儒家以仁義性命為根本追求的“自得”之學(xué)。由此反觀“顏?zhàn)記](méi)”一句，則顏?zhàn)又畬W(xué)應(yīng)當(dāng)就是原本意義上的圣人之學(xué)。問(wèn)題是，難道曾子傳孟子的“唯一貫之旨”就不是圣人之學(xué)嗎？

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“一貫之旨”典出《論語(yǔ)·里仁》：“子曰：‘參乎!吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯’。”歷來(lái)以為，這里的“道”即指圣人之道，孔子將這層道理傳給曾子，而曾子之后能接續(xù)此“道”者便是孟子。這些都早已是儒學(xué)史的一般常識(shí)。而在韓愈的道統(tǒng)論述中，孔孟之間的傳承并不見(jiàn)顏?zhàn)蛹霸又屉m對(duì)顏?zhàn)宇H為贊賞，甚至有“學(xué)者當(dāng)學(xué)顏?zhàn)印雹葜f(shuō)，然二程畢竟將道統(tǒng)的中斷設(shè)定在孟子之后。直至淳熙十六年(1189)，朱子《中庸章句序》更是將儒家道統(tǒng)理論化⑥，朱子首先肯定了早期中國(guó)傳統(tǒng)文化史上“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣”的道統(tǒng)觀，繼而指出孔子之后，“惟顏氏、曾氏之傳得其宗”，其后傳至子思、孟子而發(fā)生中斷，至宋初二程始得以“續(xù)夫千載不傳之緒”?？梢?jiàn)，顏、曾并列于道統(tǒng)譜系中，這是朱子的固有觀點(diǎn)。只是相對(duì)于曾子傳子思而有《中庸》(應(yīng)當(dāng)亦含《大學(xué)》)之作而言，顏?zhàn)釉诘澜y(tǒng)史上留下了哪些具體的思想遺產(chǎn)，《中庸章句序》并未明言。這就在道學(xué)史上留下了顏?zhàn)铀鶄骶繛楹螌W(xué)的一大“公案”。

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反觀陽(yáng)明所言“顏?zhàn)記](méi)而圣人之學(xué)亡，曾子唯一貫之旨傳之孟軻終，又二千余年而周、程續(xù)”兩句，其實(shí)也沒(méi)有透露出顏?zhàn)又畬W(xué)的具體內(nèi)容，相比之下，曾子至孟子之間則有明確的“一貫之旨”的傳道內(nèi)容。這就涉及陽(yáng)明對(duì)顏?zhàn)又畬W(xué)究竟持何看法的問(wèn)題，對(duì)此問(wèn)題的了解才是解開(kāi)陽(yáng)明何以判定“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”之謎的關(guān)鍵。

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二、“見(jiàn)道”：陽(yáng)明的顏?zhàn)咏忉?/strong>

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我們先從陸澄的質(zhì)疑說(shuō)起，陸的記錄如下：

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問(wèn)：“‘顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡’，此語(yǔ)不能無(wú)疑?！毕壬唬骸耙?jiàn)圣道之全者惟顏?zhàn)印Ｓ^‘喟然一嘆’，可見(jiàn)其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，是見(jiàn)破后如此說(shuō)。博文約禮，如何是善誘人？學(xué)者須思之。道之全體，圣人亦難以語(yǔ)人，須是學(xué)者自修自悟。顏?zhàn)印m欲從之，末由也已’，即‘文王望道未見(jiàn)’意。望道未見(jiàn)，乃是真見(jiàn)。顏?zhàn)記](méi)，而圣學(xué)之正派遂不盡傳矣?！盵2]第77條，62-63其中的關(guān)鍵詞是“圣道之全”或“道之全體”，陽(yáng)明指出盡管“道之全體，圣人亦難以語(yǔ)人”，但是顏?zhàn)訁s能見(jiàn)“圣道之全”。何以見(jiàn)得呢？陽(yáng)明以《論語(yǔ)·子罕》“顏淵喟然嘆曰”章為例來(lái)加以說(shuō)明。該章共由三句組成：

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顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已?！盵4]111-112除首句以外，其余兩句均見(jiàn)諸上引陽(yáng)明與陸澄的對(duì)話中。陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)“博文約禮”的重要性，要求“學(xué)者須思之”，即省思孔子勸導(dǎo)顏?zhàn)?“善誘人”)的真意所在。依陽(yáng)明的判斷，“博文約禮”必與“圣道”有關(guān)。其實(shí)，按程朱之見(jiàn)，“博我以文”與“約我以禮”分屬“格物致知”與“克己復(fù)禮”兩種工夫，也是顏?zhàn)觽骺鬃又畬W(xué)的“最切當(dāng)處”[4]111。然在陽(yáng)明看來(lái)，“博文約禮”并不是單純的工夫次第問(wèn)題，更是涉及“道之全體”的根本問(wèn)題，而“道體”不屬于見(jiàn)聞之知，不能依靠傳授而得，道體甚至就是心體本身，故唯有通過(guò)“心悟”才能體認(rèn)。至于顏?zhàn)铀浴半m欲從之，末由也已”，一般認(rèn)為這是指顏?zhàn)印盁o(wú)所用其力”之意[4]112，但陽(yáng)明卻認(rèn)為顏?zhàn)哟苏Z(yǔ)與“文王望道未見(jiàn)”之意同，進(jìn)而提出了一個(gè)重要判斷：“望道未見(jiàn)，乃是真見(jiàn)”⑦，故陽(yáng)明的結(jié)論是：顏?zhàn)铀^“雖欲從之，末由也已”，乃是“顏?zhàn)右?jiàn)得道體后，方才如此說(shuō)”[2]《拾遺》第26條，241；第34條，244。

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那么，何謂“望道未見(jiàn)”呢？典出《孟子·離婁下》：“文王視民如傷，望道而未之見(jiàn)?！币话阋詾?，這是對(duì)文王愛(ài)民之深、求道之切的一種描述。依朱熹，此句是說(shuō)“望之猶若未見(jiàn)”，用以形容文王“不自滿足”[4]294之意。但陽(yáng)明則解讀“未見(jiàn)”為道不可見(jiàn)，進(jìn)而下一轉(zhuǎn)語(yǔ)，唯有“未見(jiàn)”才是“真見(jiàn)”，以此套用到顏?zhàn)印澳┯梢惨选币痪涞慕忉?，則本義為無(wú)所用其力的“末由”兩字被解釋成如同“未見(jiàn)”一般。由此，“末由也已”并不意味顏?zhàn)拥哪芰τ腥被虿帕Σ粔?，相反，恰恰表明顏?zhàn)右涯芤?jiàn)“道體”之全。換句話說(shuō)，“末由也已”應(yīng)這樣理解：無(wú)所用力才是真正之大用的體現(xiàn)。經(jīng)此一轉(zhuǎn)換詮釋，“末由也已”變成了積極的意義而非消極的“著力不得”(程頤語(yǔ))之意，由此反證顏?zhàn)硬攀恰耙?jiàn)圣道之全者”，如同“望道未見(jiàn)，乃是真見(jiàn)”一般。重要的是，顏?zhàn)又?jiàn)“道之全體”是其“自修自悟”的結(jié)果，不是從孔子的語(yǔ)言傳授得來(lái)的，因?yàn)榈荔w是“難以語(yǔ)人”的。

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“道體”何以“難以語(yǔ)人”呢？這里涉及陽(yáng)明心學(xué)中有關(guān)“無(wú)”的問(wèn)題思考。這一問(wèn)題所涉義理頗為繁復(fù)，非本文論旨所在，不宜展開(kāi)討論。質(zhì)言之，道體之不可言，猶如陽(yáng)明所說(shuō)的良知心體“無(wú)知無(wú)不知”、“無(wú)覺(jué)無(wú)不覺(jué)”一般，良知心體的呈現(xiàn)過(guò)程必是即用見(jiàn)體的過(guò)程，而此一過(guò)程又是自修自悟之過(guò)程，而非依靠語(yǔ)言、借助知識(shí)所能實(shí)現(xiàn)的。盡管良知具有內(nèi)在于人心的道德判斷力，但良知又不只是停留于現(xiàn)象界的存在，而是如天理一般的超越性存在。就此而言，道體、心體或良知天理都屬同質(zhì)同層的存在，具有抽象普遍之特質(zhì)，不受任何有限的語(yǔ)言知識(shí)所局限，所以說(shuō)“義理無(wú)定在，無(wú)窮盡”[2]第22條，36，甚至不能用通常語(yǔ)言中的善惡概念來(lái)規(guī)定心體，所謂“無(wú)善無(wú)惡心之體”。要之，心體的無(wú)定在性必可推出道體的不可言性。

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陽(yáng)明曾經(jīng)運(yùn)用比喻的方法指出：“圣如堯舜，然堯舜之上，善無(wú)盡；惡如桀紂，然桀紂之下，惡無(wú)盡。使桀紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時(shí)，文王何以‘望道而未之見(jiàn)’？”[2]第22條，36這里對(duì)文王“望道未見(jiàn)”的解釋前提就是上引的一句話：“義理無(wú)定在，無(wú)窮盡”。什么是“無(wú)定在，無(wú)窮盡”呢？陽(yáng)明以“圣如堯舜”、“惡如桀紂”為例，意在表明堯舜之善或桀紂之惡是無(wú)窮無(wú)盡而無(wú)“定在”可見(jiàn)的，盡管文王能做到“視民如傷”，但道之所在卻是無(wú)法限定的(猶如堯舜之善道是無(wú)窮盡的)。這是陽(yáng)明用文王“望道未見(jiàn)”來(lái)論證“義理無(wú)定在”這層義理，似與顏?zhàn)拥膯?wèn)題無(wú)關(guān)。然而若將這段記錄與上引陸澄所錄的對(duì)話合觀，那么，陽(yáng)明之所以說(shuō)“顏?zhàn)記](méi)而圣人之學(xué)亡”的理由已經(jīng)很明顯，顏?zhàn)与m已“見(jiàn)圣道之全”，但又恍若“未見(jiàn)”，而“未見(jiàn)”才是“真見(jiàn)”，即意味著顏?zhàn)訉?duì)圣人之道或圣人之學(xué)已有了深切的體悟，只是無(wú)法用語(yǔ)言表述出來(lái)。陽(yáng)明在1525年專門(mén)為表彰顏?zhàn)佣鞯摹恫┘s說(shuō)》一文中更明確地指出：

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昔者顏?zhàn)又紝W(xué)于夫子也，蓋亦未知道之無(wú)方體形像也，而以為有方體形像也；未知道之無(wú)窮盡止極也，而以為有窮盡止極也；是猶后儒之見(jiàn)事事物物皆有定理者也，是以求之仰鉆瞻忽之間，而莫得其所謂。及聞夫子博約之訓(xùn)，既竭吾才以求之，然后知天下之事雖千變?nèi)f化，而皆不出于此心之一理；然后知殊途而同歸，百慮而一致；然后知斯道之本無(wú)方體形像，而不可以方體形像求之也；本無(wú)窮盡止極，而不可以窮盡止極求之也。是故“雖欲從之，末由也已”。蓋顏?zhàn)又潦嵌加姓鎸?shí)之見(jiàn)矣。[3]卷七，267

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所謂“事事物物皆有定理”，乃是著名的朱子語(yǔ)，表明“理”是客觀外在的，也是固定不變的。而陽(yáng)明所言“義理無(wú)定在”、“道無(wú)方體形像”則是針對(duì)朱子“定理”觀的一種批判，此亦無(wú)須贅述。重要的是，“真實(shí)之見(jiàn)”一句與顏?zhàn)印耙?jiàn)圣道之全”所指當(dāng)是同一個(gè)意思。故對(duì)陽(yáng)明而言，其結(jié)論必然是：“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)之正派遂不盡傳矣”。

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但既然說(shuō)“圣學(xué)之正派”，那么就意味著在“正派”之外另有其他各派存在。儒學(xué)史上有“儒分為八”之說(shuō)，自不待言，然陽(yáng)明所屬意者不在單純的學(xué)派之分，而在于“正”與“不正”之分。若按正邪不兩立的世俗標(biāo)準(zhǔn)，既然顏?zhàn)铀鶄鳛椤罢伞保敲淳鸵馕吨铀鶄鞑皇恰罢伞?。但?wèn)題顯然并不這么簡(jiǎn)單。陽(yáng)明在《象山文集序》一方面強(qiáng)調(diào)“至宋周程二子，始復(fù)追尋孔顏之宗”，同時(shí)卻說(shuō)周程之后的陸象山便是“真有以接孟子之傳”者，而在《拔本塞源》這篇名文之中，陽(yáng)明仍堅(jiān)持“孔孟既沒(méi)，圣學(xué)晦而邪說(shuō)橫”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)[2]第143條，117[3]卷七，245。種種跡象表明，在陽(yáng)明看來(lái)，似乎“孔顏之宗”與“孔孟之傳”屬于異詞同義，兩者并無(wú)根本差異，不僅顏?zhàn)訉佟笆W(xué)之正派”，孟子亦屬道統(tǒng)之正傳?？磥?lái)，問(wèn)題不在于顏與孟而在于顏與曾的思想差異。也就是說(shuō)，顏、孟應(yīng)當(dāng)都是圣人之學(xué)或圣人之道的傳承者，顏?zhàn)訛椤耙?jiàn)道”者，孟子則是良知的創(chuàng)辟者，更是陽(yáng)明自覺(jué)承接之對(duì)象，在“圣人之學(xué)，心學(xué)也”[13]卷七，245的前提下，顏孟兩人均屬心學(xué)而無(wú)疑。

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于是，就有兩個(gè)問(wèn)題值得思考：一是曾子所傳的“一貫之旨”究為何事？二是良知學(xué)作為圣人之學(xué)，其根源既可追溯至孟子，是否亦與顏?zhàn)哟嬖谥苯雨P(guān)聯(lián)，從而可將良知學(xué)上溯至“孔顏之宗”？事實(shí)上，關(guān)于曾子所傳“一貫之旨”的問(wèn)題，陽(yáng)明提出了完全不同于朱子的解釋：

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國(guó)英問(wèn)：“曾子三省雖切，恐是未聞一貫時(shí)工夫?！毕壬唬骸耙回炇欠蜃右?jiàn)曾子未得用功之要，故告之。學(xué)者果能忠恕上用功，豈不是一貫？一如樹(shù)之根本，貫如樹(shù)之枝葉，未種根何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂‘曾子于其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一，(按，語(yǔ)見(jiàn)朱子《論語(yǔ)集注·里仁》)，此恐未盡。”[2]第112條，79-80“三省”即曾子語(yǔ)：“吾日三省吾身”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)；“一貫”即曾子所言“夫子之道，忠恕而已矣”。然在陽(yáng)明看來(lái)，孔子覺(jué)察到曾子“未得用功之要”，故特意告以“一貫”之旨，并不意味曾子已經(jīng)做到“一貫”，倘若學(xué)者真能在忠恕上用功，自能實(shí)現(xiàn)“一貫”。盡管曾子能在“忠恕上用功”，但他并未洞見(jiàn)忠恕之“體”，未得“一貫”之要，故終與孔子“一貫之旨”尚有一間之未達(dá)。由此可以推斷，曾子所傳“一貫之旨”未必完備，其中必存在某種斷層。至此，我們終于對(duì)陽(yáng)明為何強(qiáng)調(diào)“顏?zhàn)記](méi)而圣人之學(xué)亡”以及“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)之正派遂不盡傳”的真意有所了解。因?yàn)樵陉?yáng)明看來(lái)，唯有顏?zhàn)硬攀恰耙?jiàn)圣道之全者”，而曾子連“一貫之旨”尚有未達(dá)，故兩相比較，高低立判。

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一般認(rèn)為，陽(yáng)明良知教直接源自孟子，故在道統(tǒng)史上，陽(yáng)明學(xué)原本應(yīng)歸屬于孟子，這一點(diǎn)毋庸置疑。但倘若“見(jiàn)圣道之全者”的顏?zhàn)佑诹贾畬W(xué)已有體悟，則情況便會(huì)發(fā)生重大改觀。何以見(jiàn)得呢？我們先來(lái)看一段對(duì)話：“黃誠(chéng)甫問(wèn)‘汝與回也孰愈’章，先生曰：‘子貢多學(xué)而識(shí)，在聞見(jiàn)上用功，顏?zhàn)釉谛牡厣嫌霉?，故圣人?wèn)以啟之。而子貢所對(duì)又只在知見(jiàn)上，故圣人嘆惜之，非許之也?！盵2]第113條，80“汝與回也孰愈”章見(jiàn)《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》，講了顏?zhàn)幽堋奥勔恢薄⒆迂曋荒堋奥勔恢钡闹涔?。子貢“多學(xué)而識(shí)”則見(jiàn)《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘賜也，女以予為多學(xué)而識(shí)之者與？’對(duì)曰：‘然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之?！标?yáng)明將上述兩段記錄合而觀之，對(duì)“汝與回也孰愈”章提出了別有深意的解釋，即他根據(jù)“心地上”與“聞見(jiàn)上”這一判斷立場(chǎng)來(lái)分判顏?zhàn)优c子貢，認(rèn)定顏?zhàn)邮窃谛牡厣嫌霉?，而子貢則是在聞見(jiàn)上用功。此所謂“心地”，即陽(yáng)明學(xué)的特殊概念“良知心體”而無(wú)疑。問(wèn)題在于若就“汝與回也孰愈”章的敘述脈絡(luò)看，何以斷定孔子已然了解顏?zhàn)印霸谛牡厣嫌霉Α?，故“?wèn)以啟之”？另一方面，又為何認(rèn)定子貢的為學(xué)趨向在于“多學(xué)而識(shí)”？

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顯然，對(duì)于這兩個(gè)問(wèn)題，我們很難根據(jù)史實(shí)材料來(lái)進(jìn)行解答，因?yàn)殛?yáng)明的解釋與其說(shuō)是對(duì)史實(shí)真相的復(fù)原，還不如說(shuō)是在進(jìn)行義理判斷。而任何一種義理判斷都必有判斷者的觀念或立場(chǎng)作為支撐。就陽(yáng)明言，根據(jù)他的思想立場(chǎng)，孔門(mén)之中大致存在兩種根本的分歧：一是顏?zhàn)右慌?，既能?jiàn)“圣道之全”而又能在“心地上用功”；另一是子貢之流，不能見(jiàn)“道之全體”，而在工夫上唯求“多學(xué)而識(shí)”，落入“聞見(jiàn)”或“知見(jiàn)”的窠臼中。對(duì)于顏?zhàn)右慌?，?yáng)明認(rèn)定其為“圣學(xué)之正派”，而對(duì)于子貢一派，在陽(yáng)明的意識(shí)中，隱然可見(jiàn)強(qiáng)調(diào)“道問(wèn)學(xué)”傳統(tǒng)的朱熹理學(xué)之影子。在陽(yáng)明看來(lái)，孔子對(duì)子貢深感惋惜，就意味著追求“多學(xué)而識(shí)”必非孔門(mén)正宗，而以朱熹理學(xué)為代表的章句訓(xùn)詁之學(xué)正屬于“在聞見(jiàn)上”用功之一派。至此可見(jiàn)，陽(yáng)明提出“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”，其根本用意之一在于將自己的良知心學(xué)與程朱理學(xué)劃清界限，并將心學(xué)源頭追溯至孔顏正派。

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那么，具體而言，顏?zhàn)釉凇靶牡厣嫌霉Α本繛楹沃改?？顯然，即便我們翻遍《論語(yǔ)》全書(shū)，也不可能找到“心地”一詞。所以，我們只能順著陽(yáng)明重讀《論語(yǔ)》的思路來(lái)考察這一問(wèn)題。于是就不難發(fā)現(xiàn)，其實(shí)顏?zhàn)拥摹安贿w怒，不貳過(guò)”之工夫便是“心地上用功”的實(shí)例。陽(yáng)明說(shuō)：“顏?zhàn)印贿w怒，不貳過(guò)’，亦是有未發(fā)之中，始能?！盵2]第114條，80依陽(yáng)明，“未發(fā)之中”便是良知本身[2]第155條，129，故顏?zhàn)幽茏龅健安贿w不貳”，正說(shuō)明他已能在良知心體上用功，否則的話，斷無(wú)可能。何以見(jiàn)得呢？例如陽(yáng)明運(yùn)用《易傳》有關(guān)顏?zhàn)拥挠涗?，力證顏?zhàn)右褜?duì)良知有根本的把握，即：“孔子無(wú)不知而作，顏?zhàn)佑胁簧莆磭L不知。此是圣學(xué)真血脈路?！盵2]第259條，192孔子語(yǔ)見(jiàn)《論語(yǔ)·述而》：“蓋有不知而作之者，我無(wú)是也。多聞，擇其善者而從之，多見(jiàn)而識(shí)之，知之次也?！睂?duì)此，陽(yáng)明解釋道：“‘蓋有不知而作之者，我無(wú)是也’，是猶孟子‘是非之心，人皆有之’之義也。此言正所以明德性之良知，非由于聞見(jiàn)耳。若曰‘多聞，擇其善者而從之，多見(jiàn)而識(shí)之’，則是專求諸見(jiàn)聞之末，而已落在第二義矣?！盵2]第140條，111可見(jiàn)，孔子“無(wú)不知”之“知”正是指良知而絕不能是“多見(jiàn)而識(shí)”之知。顏?zhàn)诱Z(yǔ)見(jiàn)《易傳·系辭上》：“顏氏之學(xué)，其庶幾乎!有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也?！币狸?yáng)明的解讀，其中的兩個(gè)“知”正是指良知而言。也正由此，陽(yáng)明才下了一個(gè)非常重的斷語(yǔ)：“真血脈路”。

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至此可見(jiàn)，根據(jù)陽(yáng)明的解釋，顏?zhàn)与m未使用“良知”語(yǔ)，但對(duì)良知宗旨已有根本了解，故能在德行踐履上真正做到“未嘗不知”、“未嘗復(fù)行”。陽(yáng)明之所以說(shuō)顏?zhàn)又畬W(xué)乃是“圣學(xué)之正派”，至此已經(jīng)和盤(pán)托出內(nèi)中的奧秘⑧。

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三、王畿的心學(xué)道統(tǒng)論重建

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以上陽(yáng)明對(duì)顏?zhàn)訉W(xué)的詮釋為王門(mén)后學(xué)定了一個(gè)基調(diào)，但問(wèn)題并沒(méi)有就此終結(jié)。在王門(mén)弟子中，王畿的顏?zhàn)咏忉岋@然“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”，他不僅在心學(xué)理路上進(jìn)一步確定了顏?zhàn)釉谌寮业澜y(tǒng)史上的地位，甚至對(duì)顏?zhàn)颖砺冻鲆环N“心有戚戚焉”的認(rèn)同感，以為他自己主張的“先天之學(xué)”、“頓悟之學(xué)”都可從顏?zhàn)幽抢镎业礁?。不免令人感到王畿隱然有自比顏?zhàn)又狻?/p>

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眾所周知，嘉靖六年(1527)“天泉證道”之際，圍繞“四句教”問(wèn)題，王畿根據(jù)自己的理解，主張?jiān)诒倔w上直接“悟入”，從而提出了著名的“四無(wú)說(shuō)”。對(duì)此，陽(yáng)明一方面用“頓悟之學(xué)”一詞來(lái)指稱王畿之說(shuō)，另一方面又告誡王畿：“本體功夫，一悟盡透”是連顏?zhàn)?、程明道也“不敢承?dāng)”的方法，所以今后切不可“輕易望人”[2]第315條，214-215[5]卷一，2。在這里，陽(yáng)明特意提到“頓悟”及“顏?zhàn)印?，值得注意。從中可看出?yáng)明表示認(rèn)同王畿之說(shuō)屬于頓悟之學(xué)，甚至認(rèn)為顏?zhàn)訉W(xué)也應(yīng)歸屬(或接近)于頓悟之學(xué)。當(dāng)然王畿方面的記錄不可全盤(pán)照收，其中已有其個(gè)人的見(jiàn)解因素，而且陽(yáng)明對(duì)王畿的批評(píng)亦表明，陽(yáng)明擔(dān)心王畿思想或有可能流入“狂蕩”一路，這些都是不可否認(rèn)的。但不管怎么說(shuō)，陽(yáng)明并不回避“悟”的問(wèn)題，上面提到陽(yáng)明認(rèn)定顏?zhàn)幽芡ㄟ^(guò)“自修自悟”而“真見(jiàn)”道體，也充分說(shuō)明陽(yáng)明很重視“自悟”，而他在晚年更是提出了“心悟”[3]卷七，243這一重要觀點(diǎn)，并為王畿所繼承。

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然在王畿看來(lái)，他的“頓悟之學(xué)”其實(shí)與顏?zhàn)訉W(xué)具有同源性。例如他對(duì)顏?zhàn)拥摹拔磭L不知”、“未嘗復(fù)行”贊賞備至，以為這是“古今學(xué)術(shù)毫釐之辨”的關(guān)鍵處，甚至就是他自己主張的“一念自反，即得本心”的頓悟之學(xué)，他說(shuō)：

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孔門(mén)之學(xué)，顏?zhàn)印坝胁簧莆磭L不知，知之未嘗復(fù)行”，此德性之知，謂之“屢空”，空其意識(shí)，不遠(yuǎn)之復(fù)也。子貢“多學(xué)而億中”，以學(xué)為識(shí)，以聞為知，意識(shí)累之也。此古今學(xué)術(shù)毫厘之辨也，知此則知先師致良知之旨，惟在復(fù)其心體之本然，一洗后儒支離之習(xí)，雖愚昧得之，可以立躋圣地，千圣之秘藏也。所幸良知在人，千古一日，譬之古鑒翳于塵沙，明本未嘗亡，一念自反，即得本心，存乎其人也。[5]卷八，192在王畿對(duì)孔門(mén)的判教中，子貢“多學(xué)而識(shí)”完全不屬正流，唯有顏?zhàn)又爸辈攀钦}，因?yàn)榇恕爸闭恰暗滦灾?，即先師?yáng)明的“良知之旨”；而顏?zhàn)又皬?fù)”乃是“空其意識(shí)，不遠(yuǎn)之復(fù)”，即先師陽(yáng)明的“惟在復(fù)其心體之本然”之“復(fù)”。更重要的是，良知之在人心，猶如“千古一日”，永遠(yuǎn)光明而不會(huì)消亡，因此致良知工夫不必依賴所謂“學(xué)識(shí)”、“聞知”這類(lèi)“支離之習(xí)”，只需“一念自反，即得本心”，即便是“愚昧”之人，只要做到這一點(diǎn)，也可“立躋圣地”。從中我們可以感到王畿已然將顏?zhàn)訉W(xué)提到了陽(yáng)明學(xué)的高度來(lái)加以評(píng)估。

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那么，何謂“一念自反”呢？所謂“一念”，是王畿思想中的一個(gè)核心概念，又稱“最初一念”、“一念初機(jī)”或“一念正念”，意指“先天心體”，實(shí)即心體本身。王畿力主為學(xué)須在“先天心體上用功”，也就是要求做到“一念自反”。用另外一種說(shuō)法，又叫“才動(dòng)即覺(jué)，才覺(jué)即化”。他說(shuō)：

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顏?zhàn)硬皇Т俗畛跻荒?，不遠(yuǎn)而復(fù)，才動(dòng)即覺(jué)，才覺(jué)即化，故曰“顏?zhàn)悠涫鼛缀酢?，學(xué)之的也。[5]卷五，112

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顏?zhàn)有娜缰顾艅?dòng)即覺(jué)，才覺(jué)即化，不待遠(yuǎn)而后復(fù)，純乎道誼，一毫功利之私無(wú)所攖于其中，所謂知之上也……顏?zhàn)有娜缰顾?，才?dòng)即覺(jué)，才覺(jué)即化，不待遠(yuǎn)而后復(fù)，純乎道誼，一毫功利之私無(wú)所攖于其中，所謂知之上也。[5]卷二，36

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顏?zhàn)佑小安簧莆磭L不知，知之未嘗復(fù)行”，皆指功夫而言也。人知“未嘗復(fù)行”為難，不知“未嘗不知”為尤難。顏?zhàn)有娜缑麋R止水，纖塵微波，才動(dòng)即覺(jué)，才覺(jué)即化，不待遠(yuǎn)而后復(fù)，所謂庶幾也。[5]卷五，124

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以上三段反復(fù)出現(xiàn)“才動(dòng)即覺(jué)，才覺(jué)即化”的說(shuō)法，用以解釋顏?zhàn)印拔磭L不知”、“未嘗復(fù)行”的確切意義，甚至斷然肯定顏?zhàn)印靶娜缰顾薄ⅰ安皇ё畛跻荒睢?，并以“學(xué)之的也”來(lái)定位顏?zhàn)訉W(xué)的正宗地位，從中可見(jiàn)王畿自身的觀念立場(chǎng)，這在陽(yáng)明的顏?zhàn)釉忈屩惺俏丛械?。重要的是，“才?dòng)即覺(jué)，才覺(jué)即化”的前提是“已見(jiàn)本體”。故王畿直稱：“顏?zhàn)右岩?jiàn)本體，故直示以用功之目?！盵5]卷五，124他對(duì)顏?zhàn)印澳┯梢惨选币策M(jìn)行了重新解釋：“顏?zhàn)又链?，始有真?shí)之見(jiàn)矣。是即‘望道未見(jiàn)’之意，非‘未達(dá)一間’也?！叭灰粐@’，千圣絕學(xué)，顏?zhàn)記](méi)而學(xué)遂亡矣?！盵5]卷三，74推翻了程朱以“未達(dá)一間”來(lái)解釋顏?zhàn)印澳┯梢惨选钡膫鹘y(tǒng)觀點(diǎn)。他說(shuō)顏?zhàn)印罢鎸?shí)之見(jiàn)”即指“見(jiàn)道”，當(dāng)然是繼承陽(yáng)明“望道未見(jiàn)，乃是真見(jiàn)”的詮釋立場(chǎng)而來(lái)，但王畿將顏?zhàn)訉W(xué)提升至“千圣絕學(xué)”的高度，并稱顏?zhàn)右讯匆?jiàn)“本體”，將此與陽(yáng)明良知學(xué)置于同一條“學(xué)脈”中來(lái)加以肯定，則顯然是王畿的顏?zhàn)有陆狻?/p>

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由于“才動(dòng)即覺(jué)，才覺(jué)即化”須落實(shí)在心體上才有可能，而心之本體原是一種“先天”存在，不能為后天“意識(shí)”所轉(zhuǎn)變，故在此意義上，顏?zhàn)訉W(xué)又可稱為“先天之學(xué)”。王畿指出：“正心，先天之學(xué)也；誠(chéng)意，后天之學(xué)也……顏?zhàn)硬贿h(yuǎn)復(fù)，才動(dòng)即覺(jué)，才覺(jué)即化，便是先天之學(xué)?！盵5]卷一六，445“吾人甘心不學(xué)則已，學(xué)則當(dāng)以顏?zhàn)訛樽凇ｎ佔(zhàn)印贿h(yuǎn)而復(fù)’，且道顏?zhàn)邮呛螌W(xué)？乃孔門(mén)易簡(jiǎn)直截根源、先天之學(xué)，非可以知解想象而求者也。”[5]卷七，230所謂“先天之學(xué)”，意指“從先天立根”的心學(xué)根本工夫，不同于“動(dòng)于意始有不善”之后著手用功的“后天之學(xué)”。而“先天之學(xué)”既是王畿對(duì)儒家心學(xué)的一種本質(zhì)描述，也是其對(duì)自己思想的一種定位，他在此用以指稱顏?zhàn)訉W(xué)，充分表明在王畿的心目中，顏?zhàn)訉W(xué)幾近圣學(xué)而無(wú)疑。所謂“學(xué)則當(dāng)以顏?zhàn)訛樽凇?，也很耐人尋味。按理說(shuō)，儒家的理想人格當(dāng)以孔孟為榜樣，而且顏?zhàn)幽陜H三十二而卒，在儒家經(jīng)典史上并未留下任何可供后人學(xué)習(xí)的典籍。曾子至子思則不同，若按宋儒以來(lái)的通常說(shuō)法，他們一系中至少留下了《大學(xué)》和《中庸》(還有《孝經(jīng)》歷來(lái)以為與曾子一系有關(guān))，所以若說(shuō)為學(xué)當(dāng)以何人為宗，那么孔、曾、思、孟中的任何一人應(yīng)當(dāng)都可成為首選。如今說(shuō)為學(xué)“當(dāng)以顏?zhàn)訛樽凇?，則恐怕在王畿之前從未有人敢如此主張。那么，王畿的理由何在呢？其實(shí)就在上引這段話的后面，王畿接著指出，正是由于后人不了解“顏?zhàn)邮呛螌W(xué)”，所以引發(fā)了一系列思想危機(jī)，直至陽(yáng)明良知學(xué)現(xiàn)世才終于扭轉(zhuǎn)局面。他說(shuō)：“自此義不明，后世所傳，惟以聞見(jiàn)臆識(shí)為學(xué)，揣摩依仿，影響補(bǔ)湊，種種嗜欲，反與假借包藏，不肯歸根反源，以收掃蕩廓清之績(jī)，是殆壅閼靈明而重增障蔽也。沿流以至于今，其濫觴又甚矣，豈不可哀也哉？先師一生苦心，將良知兩字信手拈出，直是承接堯舜孔顏命脈，而其言則出于孟氏，非其所杜撰也……”[5]卷九，230可見(jiàn)，王畿的判教標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)很簡(jiǎn)明，在他看來(lái)，自孔子之后就只有兩條路徑可走，一條是簡(jiǎn)易直截之學(xué)，一條是聞見(jiàn)知識(shí)之學(xué)，前者以顏?zhàn)訛榇?，被稱為“堯舜孔顏命脈”，后者則以子貢、子張等人為代表⑨，流衍所至變而為支離繁難之學(xué)。陽(yáng)明拈出良知兩字，便是要扭轉(zhuǎn)后世支離之學(xué)的錯(cuò)誤方向，而直接“承接堯舜孔顏命脈”，況且良知兩字出自孟子之口而非陽(yáng)明“杜撰”。

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至此，我們終于明白王畿對(duì)“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”的解釋完全依據(jù)他對(duì)“孔顏命脈”的獨(dú)到理解。誠(chéng)然，“孔顏命脈”這個(gè)說(shuō)法的提出⑩使孟子在道統(tǒng)史上的地位有點(diǎn)尷尬。不過(guò)，王畿一方面承認(rèn)孟子良知說(shuō)對(duì)陽(yáng)明有啟發(fā)之功，另一方面又強(qiáng)調(diào)陽(yáng)明良知學(xué)其實(shí)可以上超孟子而直達(dá)孔子。他說(shuō)：“(良知)其說(shuō)雖出于孟軻氏，而端緒實(shí)原于孔子。其曰：‘吾有知乎哉？無(wú)知也?！?《論語(yǔ)·子罕》)‘蓋有不知而作，我無(wú)是也?！?《論語(yǔ)·述而》)言良知無(wú)知而無(wú)不知也，而知識(shí)聞見(jiàn)不與焉。師以一人超悟之見(jiàn)，呶呶其間，欲以挽回千百年之染習(xí)，蓋亦難矣?！盵5]卷一三，340這里王畿援引了孔子的“無(wú)知”及“不知”兩語(yǔ)，并將此解釋成陽(yáng)明良知學(xué)意義上的“無(wú)知無(wú)不知”(11)[2]第282條，201，而與子貢一派的“知識(shí)聞見(jiàn)”之學(xué)相距甚遠(yuǎn)。由此，良知兩字雖出自孟子，然其淵源則可直溯孔子。當(dāng)然，在孔孟之間還有顏?zhàn)拥拇嬖冢┤缡芸鬃臃Q贊的顏?zhàn)印拔磭L不知”便完全屬于這一良知傳統(tǒng)。

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現(xiàn)在，我們?nèi)皂毣氐健邦佔(zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”何以成立的問(wèn)題上來(lái)。王畿坦承陽(yáng)明的“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”之命題乃是“險(xiǎn)語(yǔ)”，因?yàn)槿绱艘粊?lái)，就必然遇到曾子和孟子的地位如何安頓的問(wèn)題，王畿指出“此須心悟”。他說(shuō)：“師云：‘顏?zhàn)記](méi)而圣人之學(xué)亡?！耸请U(xiǎn)語(yǔ)。畢竟曾子、孟子所傳是何學(xué)？此須心悟，非言詮所能究也。略舉其似。曾子、孟子尚有門(mén)可入，有途可循，有繩約可守，顏?zhàn)觿t是由乎不啟之扄，達(dá)乎無(wú)轍之境，固乎無(wú)藤之緘。曾子、孟子猶為有一之可守，顏?zhàn)觿t已忘矣?！叭灰粐@’，蓋悟后語(yǔ)，無(wú)高堅(jiān)可著，無(wú)前后可據(jù)，欲罷而不能，欲從而無(wú)由。非天下之至神，何足以語(yǔ)此？”[5]卷一，16這里“略舉其似”，是一個(gè)委婉的說(shuō)法，但事實(shí)上卻表明了王畿的思想立場(chǎng)。這是說(shuō)，曾、孟與顏?zhàn)泳鶎偈ト酥畬W(xué)，但從工夫及其境界的角度看，曾、孟一派尚微有跡在，不像顏?zhàn)右选斑_(dá)乎無(wú)轍之境”，達(dá)到了無(wú)我、忘我的“至神”境界。他又說(shuō)：

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“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”，此是千古大公案。曾子、孟子傳得其宗，固皆圣人之學(xué)，而獨(dú)歸重于顏?zhàn)诱?，何也？……顏?zhàn)咏卟庞谏普T之教，洞見(jiàn)道體活潑之機(jī)，而難以開(kāi)口，姑以一言發(fā)之，謂之“如有”則非實(shí)也，謂之“卓爾”則非虛也。仰鉆瞻忽，猶有從之之心，既悟之后，無(wú)虛無(wú)實(shí)，無(wú)階級(jí)可循，無(wú)途轍可守，惟在默識(shí)，故曰“雖欲從之，末由也已”，此真見(jiàn)也。曾子、孟子雖得其宗，猶為可循可守之學(xué)，與顏?zhàn)铀?，微涉有跡，圣人精蘊(yùn)惟顏?zhàn)幽馨l(fā)之。觀夫“喪予”之慟，其所致意者深矣。謂之曰“圣學(xué)亡”，未為過(guò)也。吾人從千百年后，妄意千百年以前公案，何異說(shuō)夢(mèng)？但恐吾人不能實(shí)用其力，以求覺(jué)悟，又增夢(mèng)說(shuō)矣。[5]卷一六，452

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這段解釋講得更為清楚明確。一方面承認(rèn)顏、曾、孟均為圣學(xué)，另一方面又堅(jiān)持認(rèn)為顏?zhàn)釉凇岸匆?jiàn)道體”、“既悟之后”，已達(dá)至“無(wú)虛無(wú)實(shí)，無(wú)階級(jí)可循，無(wú)途轍可守”的至高境界，所以“圣人精蘊(yùn)惟顏?zhàn)幽馨l(fā)之”，結(jié)論是即便說(shuō)顏?zhàn)又蟆笆W(xué)亡，未為過(guò)也”。很顯然，按王畿的判斷，顏?zhàn)訉W(xué)已得“圣人精蘊(yùn)”，不復(fù)有質(zhì)疑的余地了。如果以今疑古，妄自揣測(cè)“千百年以前公案”，則無(wú)疑徒增“夢(mèng)說(shuō)”而已。至此，至少對(duì)王畿而言，“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”這一儒學(xué)史上的“千古大公案”已可宣告徹底了結(jié)了。

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然而不得不說(shuō)，我們通過(guò)上述王畿對(duì)顏?zhàn)拥慕庾x，所看到的與其說(shuō)是歷史上真實(shí)存在的顏?zhàn)樱銓幷f(shuō)是經(jīng)過(guò)王畿的創(chuàng)造性詮釋而得以重構(gòu)起來(lái)的顏?zhàn)訄D像，其中顯然有王畿思想的身影，而他運(yùn)用自己的那套心學(xué)語(yǔ)言及其概念回扣在顏?zhàn)拥纳砩?，目的在于表明他?duì)顏?zhàn)訉W(xué)甚至整體儒學(xué)的理解才是唯一正解。當(dāng)然從哲學(xué)上說(shuō)，這種創(chuàng)造性詮釋在建構(gòu)理論之際往往是難以避免的，然而若從史學(xué)的角度看，這套詮釋顯然不是唯一的解釋，而是存在爭(zhēng)議的。

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四、結(jié)語(yǔ)：心學(xué)道統(tǒng)論的特質(zhì)及其意義

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關(guān)于“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”，至少可以從兩個(gè)角度來(lái)審視，一是我們須了解陽(yáng)明及王畿是如何從其心學(xué)思想的維度來(lái)提出合乎其義理脈絡(luò)的解釋；另一個(gè)角度則是透過(guò)這層義理詮釋，進(jìn)而將這一命題置于道統(tǒng)重建的脈絡(luò)中來(lái)審視該命題所蘊(yùn)含的另一層思想史的意義，以便弄清陽(yáng)明及王畿竭力論證該命題的理論意圖究竟何在的問(wèn)題。這里將以王畿的道統(tǒng)論述為主要檢視對(duì)象，以略窺心學(xué)道統(tǒng)論的某些特質(zhì)及其思想意義。

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與陽(yáng)明一樣，王畿在表述上并未使用過(guò)“道統(tǒng)”一詞，經(jīng)電子版檢索方式得到這一結(jié)果時(shí)，不免有點(diǎn)意外(12)。然而這并不表明王畿缺乏道統(tǒng)觀念，相反，他的道統(tǒng)意識(shí)十分強(qiáng)烈，例如他曾以非常堅(jiān)定的語(yǔ)氣強(qiáng)調(diào)指出：“一念靈明，直超堯舜，上繼千百年道脈之傳，始不負(fù)大丈夫出世一番也。”[5]卷三，68王畿認(rèn)為，儒家的“道脈之傳”可以四字來(lái)歸納：“一念靈明”。此所謂“一念”正與上述王畿所言“最初一念”與“一念自反”中的“一念”同義，蓋指本心；“靈明”則源自陽(yáng)明的“虛靈明覺(jué)”等概念，特指良知。質(zhì)言之，“一念靈明”實(shí)即良知本心的代名詞。依王畿，“一念靈明”不僅與堯舜可以接上關(guān)系，也是從儒家“道脈”一路傳承下來(lái)的。

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須指出，道統(tǒng)之傳或許有賴于個(gè)人的精神特質(zhì)才有可能，如在王畿看來(lái)，其師陽(yáng)明便具有這種特質(zhì)即所謂的“超然玄悟”[5]卷一七，496。但又須看到，王畿表彰陽(yáng)明并非出于狹隘的護(hù)教心態(tài)，而是依據(jù)道統(tǒng)存在的客觀性原則以及對(duì)“一念靈明”的絕對(duì)信念(13)。從根本上說(shuō)，道學(xué)傳統(tǒng)是開(kāi)放的，而非個(gè)人化的私密傳統(tǒng)，故王畿強(qiáng)調(diào)每一位士大夫“出世一番”都應(yīng)自覺(jué)承擔(dān)起接續(xù)道統(tǒng)的任務(wù)。如若不然，則儒學(xué)便會(huì)失去普遍意義，道學(xué)傳統(tǒng)也就會(huì)變成單線秘傳而失去整體的價(jià)值。也正因此，王畿一再?gòu)?qiáng)調(diào)陽(yáng)明重新發(fā)現(xiàn)的良知心傳既是道學(xué)史上“千古圣神斬關(guān)立腳真話頭”，同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)中“吾人生身受命真靈竅”，更是我們每一個(gè)人即刻當(dāng)下的“入圣入神真血脈路”[5]卷一○，262。

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要之，陽(yáng)明、王畿的心學(xué)道統(tǒng)論不僅是儒學(xué)史意義上的一種重建(盡管在我們看來(lái)，是不是嚴(yán)格意義上的史學(xué)重建仍可質(zhì)疑，但他們卻深信自己的重建工作是符合史實(shí)的而絕無(wú)任何虛構(gòu)的成分)，更是一種與現(xiàn)實(shí)生活、個(gè)體生命密不可分的理論重建，而理論重建必然蘊(yùn)含某種思想企圖。就王畿而言，他顯然是想通過(guò)對(duì)孔顏以來(lái)直至陽(yáng)明的道統(tǒng)重建，告訴人們?nèi)鍖W(xué)的價(jià)值和精神與個(gè)體的生命和生活不存在任何隔閡。換句話說(shuō)，“千古圣神”與吾人的“生身受命”屬于同一條“真血脈路”上的存在連續(xù)體，彼此之間是互相貫通的，此所謂“血脈”正是“道統(tǒng)”之表征，而此所謂“道統(tǒng)”也正是在“吾人生身受命”中得以展現(xiàn)。

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至此可以說(shuō)，王畿重建心學(xué)道統(tǒng)的理論架構(gòu)及其思想意義已經(jīng)全盤(pán)托出。就其理論架構(gòu)言，道統(tǒng)被奠基在心體良知之上，唯有賴于心體良知才能得以傳承；就其思想意義言，由于良知是內(nèi)在于人心的普遍存在，猶如“千古一日”一般，是永恒超越的，因此道統(tǒng)也就必然存在于所有人的心中，而這種存在必然是一種精神性存在而非“物化”存在。于是，道統(tǒng)的實(shí)質(zhì)意義便只能是指儒學(xué)的精神與價(jià)值，道統(tǒng)傳授也必然是心心相印的過(guò)程而不是指物物相授的關(guān)系。正如王畿弟子周汝登(1547-1629)所言，道學(xué)相傳“非真有物可相授受之謂也”(14)。這是強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)非“物化”的觀點(diǎn)，值得重視。在后世對(duì)儒家道統(tǒng)的批評(píng)中，有一種觀點(diǎn)便以為道統(tǒng)被某些人或某些學(xué)派占為己有，當(dāng)作一種私有物私相傳授。從心學(xué)立場(chǎng)看，這種批評(píng)未必允當(dāng)。

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當(dāng)然，周汝登的看法是承襲陽(yáng)明、王畿而來(lái)，故他更強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)相傳其實(shí)有賴于人的良知自知。他說(shuō)：“自古圣人無(wú)有一法與人，亦無(wú)一法從人而得見(jiàn)者。自見(jiàn)知者，自聞知者，自知而已?！盵6]卷四，288因此，對(duì)于《孟子》末章所言堯舜至孔子的兩種傳道方式即“見(jiàn)而知之”與“聞而知之”(15)，就應(yīng)當(dāng)做出相應(yīng)的理解上的調(diào)整之后，才能獲得善解，周汝登強(qiáng)調(diào)，無(wú)論是“見(jiàn)知”還是“聞知”，其實(shí)都根源于“自知”而已。這個(gè)“自知”一說(shuō)值得注意，其實(shí)它的來(lái)源近可溯至陽(yáng)明“良知自知”說(shuō)[2]第320條，222，遠(yuǎn)則可上溯至顏?zhàn)印爸咦灾闭f(shuō)，這一點(diǎn)被歷來(lái)學(xué)者所忽視，故須介紹一段《荀子·子道》的記錄：“子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’顏淵對(duì)曰：‘知者自知，仁者自愛(ài)。’子曰：‘可謂明君子矣。’”盡管沒(méi)有史料足以證明周汝登在運(yùn)用“自知”概念時(shí)是否明確地意識(shí)到顏?zhàn)哟苏f(shuō)，但在理路上應(yīng)當(dāng)承認(rèn)兩者之間的“自知”觀念是可以相通的。質(zhì)言之，所謂“自知”，在心學(xué)的語(yǔ)境中，是說(shuō)良知作為一種根源性意識(shí)必然自己意識(shí)到自己，用陽(yáng)明的另一術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是“自覺(jué)”或“自證”，這是陽(yáng)明心學(xué)的良知觀念(16)最為基本之特質(zhì)。按照周汝登的上述說(shuō)法，那么道統(tǒng)傳授就必須建立在良知自知的基礎(chǔ)上才有可能。這顯然也應(yīng)當(dāng)是心學(xué)道統(tǒng)論的一項(xiàng)基本表述。

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至此，心學(xué)道統(tǒng)論的基本特質(zhì)已經(jīng)十分明朗，我們不妨這樣來(lái)歸納：第一，道統(tǒng)觀必須建立在道體觀念之上，之所以說(shuō)顏?zhàn)邮强鬃又蟮恼嬲齻鞯勒?，就是因?yàn)樗芏匆?jiàn)道體而不是其他原因；第二，道統(tǒng)觀還必須建立在心體觀念之上，由于心體即良知，所以顏?zhàn)印拔磭L不知”之“知”必須理解為良知，據(jù)此才可認(rèn)定顏?zhàn)佑匈Y格成為儒家道統(tǒng)的真正傳道者之一；第三，“道體”或“心體”既是普遍超越的，又是內(nèi)在于人心中的存在，因此，道統(tǒng)不會(huì)受限于一時(shí)一地而能永世傳承下去，從而使道統(tǒng)具有連續(xù)性，同時(shí)這種連續(xù)性并不意味著個(gè)人化的私密傳統(tǒng)(17)。

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基于上述考察，我們對(duì)心學(xué)道統(tǒng)論可以得出三點(diǎn)總的評(píng)估：第一，由于圣人之道存在于人心之中，故道統(tǒng)的存在及意義是向每個(gè)人的內(nèi)心敞開(kāi)的，它是一個(gè)開(kāi)放的傳統(tǒng)，從而具有普遍性和開(kāi)放性，有關(guān)道統(tǒng)的答案不必向外去求“見(jiàn)知”或“聞知”，而只需向內(nèi)追尋“自知”；第二，心學(xué)道統(tǒng)觀強(qiáng)調(diào)人們須立足于良知心體，去體悟和把握儒家文化傳統(tǒng)的精神價(jià)值，因此道統(tǒng)之實(shí)質(zhì)也就是儒學(xué)價(jià)值觀，它既是歷史文化的產(chǎn)物，也存在于我們每個(gè)人“生身受命”的過(guò)程中，并在安身立命的實(shí)踐中得以展現(xiàn)，這凸顯出道統(tǒng)的實(shí)踐性品格；也正由此，第三，道統(tǒng)的存在絕不是少數(shù)掌握儒家經(jīng)典的知識(shí)權(quán)威才有資格接續(xù)，更不是擁有“君統(tǒng)”或“政統(tǒng)”的政治權(quán)威者可以獨(dú)占，從而使道統(tǒng)具有獨(dú)立于知識(shí)領(lǐng)域或政治領(lǐng)域之外的獨(dú)立性。

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最后可以肯定地指出，宋代以來(lái)的儒家新道統(tǒng)不再是古代圣王代代相傳的原始道統(tǒng)，也不再具備中國(guó)早期“官師合一”(即“政教合一”)的象征意義，這是自朱子奠定儒家新道統(tǒng)觀以來(lái)即已明朗的一個(gè)重要特質(zhì)，即“治統(tǒng)”必須置于“道統(tǒng)”之下而不能倒過(guò)來(lái)(18)，這也正是儒家士人(特別是宋明時(shí)代)在政治上力主“以道抗勢(shì)”的優(yōu)秀傳統(tǒng)。在這一點(diǎn)上，陽(yáng)明、王畿不僅與朱子保持完全一致，更是向前推進(jìn)了一步，因?yàn)樾膶W(xué)道統(tǒng)論顯然更強(qiáng)調(diào)排除任何威權(quán)意識(shí)而向所有人開(kāi)放，并且始終與君統(tǒng)或治統(tǒng)的問(wèn)題保持一定距離，并不認(rèn)為道的價(jià)值須從帝王政治(王權(quán))那里獲取保證，而是堅(jiān)信“道”是儒學(xué)價(jià)值的最終根源，“行道”實(shí)踐的終極目標(biāo)就在于實(shí)現(xiàn)“天下有道”，作為儒學(xué)精神史的道統(tǒng)觀念正是為“行道”實(shí)踐服務(wù)的。

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注釋：

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①程頤《明道先生墓表》：“周公沒(méi)，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳……圣人之道得先生(按：程顥)而后明?！币?jiàn)程顥、程頤《二程集》，(北京)中華書(shū)局1981年版，第640頁(yè)，以下不再標(biāo)注版本。按，程門(mén)弟子劉立之及朱光庭等亦附和程頤之說(shuō)(同上書(shū)，第329、332頁(yè))。北宋末胡安國(guó)更是上疏表彰二程：“然孔孟之道不傳久矣，自頤兄弟始發(fā)明之，而后其道可學(xué)而至也?！?同上書(shū)，第348頁(yè))這表明自11世紀(jì)以降出現(xiàn)了一種新道統(tǒng)論，認(rèn)為中斷了一千余年的道統(tǒng)至二程得以復(fù)續(xù)。

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②吳光、錢(qián)明、董平等編校《王陽(yáng)明全集》卷七，(上海)上海古籍出版社1992年版，第230頁(yè)，以下不再標(biāo)注版本。按，《全集》題作“壬申”(1512)，據(jù)《陽(yáng)明年譜》辛未(1511)十月，陽(yáng)明送別甘泉。管見(jiàn)所及，對(duì)陽(yáng)明“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”之命題進(jìn)行專題探討的論文僅有兩篇：呂妙芬《顏?zhàn)又畟鳎阂粋€(gè)為陽(yáng)明學(xué)爭(zhēng)取正統(tǒng)的聲音》，載《漢學(xué)研究》1997年第1期，第73-92頁(yè)；柴田篤《“顏?zhàn)記](méi)而聖學(xué)亡”を意味すゐもの：宋明思想史におけゐ顏回》，載《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》1999年第51集，第77-90頁(yè)。

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③參見(jiàn)《傳習(xí)錄》上第44條“澄在鴻臚寺”條。據(jù)《陽(yáng)明年譜》，正德九年(1514)四月，陽(yáng)明升南京鴻臚寺卿。按，條目數(shù)字據(jù)陳榮捷《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，(上海)華東師范大學(xué)出版社2009年版。

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④吳震編校整理《王畿集》卷一《撫州擬蜆臺(tái)會(huì)語(yǔ)》，(南京)鳳凰出版社2007年版，第16頁(yè)，以下不再標(biāo)注版本。另一位陽(yáng)明高足鄒守益(1491-1562)也透露當(dāng)時(shí)學(xué)者對(duì)“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”之說(shuō)“往往疑之”。參看鄒守益《東廓鄒先生文集》卷四《正學(xué)書(shū)院記》，見(jiàn)《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》集部第66冊(cè)，第29頁(yè)。

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⑤全文是：“孟子才高，學(xué)之無(wú)可依據(jù)。學(xué)者當(dāng)學(xué)顏?zhàn)?，入圣人為近，有用力處。?《河南程氏遺書(shū)》卷二上，見(jiàn)《二程集》，第19頁(yè))按，此為明道語(yǔ)。不過(guò)二程又說(shuō)：“然顏?zhàn)記](méi)后，終得圣人之道者，曾子也……所傳者子思、孟子，皆其學(xué)也?！?同上書(shū)卷九，見(jiàn)《二程集》，第108頁(yè))

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⑥紹興三十二年(1162)朱子《壬午應(yīng)詔封事》已有“自古圣人口授心傳”之說(shuō)，淳熙六年(1179)朱子在牒文中已明確使用“心傳道統(tǒng)”一詞，見(jiàn)《晦庵先生朱文公文集》卷九九《又牒》，《朱子全書(shū)》第25冊(cè)，(上海)上海古籍出版社、(合肥)安徽教育出版社2000年版，第4582頁(yè)，以下不再標(biāo)注版本。

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⑦乙亥(1515)陽(yáng)明在《見(jiàn)齋說(shuō)》一文中也明確指出：“神無(wú)方而道無(wú)體……是有方體者也，見(jiàn)之而未盡者也。顏?zhàn)印畡t如有所立，卓爾’。夫謂之‘如’，則非有也；謂之‘有’，則非無(wú)也。是故‘雖欲從之，末由也已’。故夫顏氏之子為庶幾也。文王‘望道而未之見(jiàn)’，斯真見(jiàn)也已?！币?jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷七，第262頁(yè)。

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⑧另可參見(jiàn)己卯(1519)王陽(yáng)明與陳九川的對(duì)話，其中涉及顏?zhàn)印拔磭L不知”的問(wèn)題，見(jiàn)《傳習(xí)錄》下，第201條，第167-168頁(yè)。

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⑨例如：“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡，后世所傳，乃子貢一派學(xué)術(shù)?！币?jiàn)《王畿集》卷一○《答吳悟齋》，第248-249頁(yè)。

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⑩其實(shí)，在宋初既已出現(xiàn)“孔顏”并稱，在周敦頤至二程之間就有“孔顏樂(lè)處”的傳授史，朱子甚至斷言周敦頤的“道學(xué)淵懿，得傳于天，上繼孔顏，下啟程氏”(《晦庵先生朱文公文集》卷八六《奉安濂溪先生祠文》，見(jiàn)《朱子全書(shū)》第24冊(cè)，第4038頁(yè))。然而朱子對(duì)孔顏樂(lè)處的問(wèn)題相當(dāng)謹(jǐn)慎，并不認(rèn)為尋孔顏之樂(lè)應(yīng)當(dāng)是為學(xué)的首要工夫。

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(11)至于孔子“無(wú)知”與陽(yáng)明“無(wú)知”有何思想關(guān)聯(lián)，此不贅述，請(qǐng)參見(jiàn)吳震《陽(yáng)明后學(xué)研究》第1章“無(wú)善無(wú)惡”，(上海)上海人民出版社2003年版。

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(12)經(jīng)查《王陽(yáng)明全集》及《王畿集》兩部電子文本，未見(jiàn)“道統(tǒng)”一詞。僅在陽(yáng)明《山東鄉(xiāng)試錄》一文中出現(xiàn)過(guò)一次，但并非陽(yáng)明的表述而只是轉(zhuǎn)述。

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(13)如王畿曾明確指出：“某非私一陽(yáng)明先生，千圣之學(xué)脈，的然在是，不可得而異也?！?《王畿集》卷九《與潘水簾》，第220頁(yè))由此推論，陽(yáng)明亦不能將道統(tǒng)“私人化”?；哪疽?jiàn)悟準(zhǔn)確地指出，王畿在道統(tǒng)問(wèn)題上有一個(gè)重要想法，即“提倡應(yīng)當(dāng)回歸到超越道統(tǒng)的境地”。參看荒木見(jiàn)悟《道統(tǒng)論的衰退與新儒林傳的展開(kāi)》，見(jiàn)吳震、吾妻重二主編《思想與文獻(xiàn)：日本學(xué)者宋明儒學(xué)研究》，(上海)華東師范大學(xué)出版社2010年版，第13頁(yè)。

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(14)周汝登《東越證學(xué)錄》卷四《越中會(huì)語(yǔ)》，(臺(tái)北)文海出版社1970年版，第289頁(yè)。按，明初薛瑄(1389-1464)就有類(lèi)似表述：“道學(xué)相傳，非有物以相授也?！币?jiàn)薛瑄《讀書(shū)續(xù)錄》卷五，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第711冊(cè)，(臺(tái)北)商務(wù)印書(shū)館1986年版。

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(15)根據(jù)《孟子·盡心下》末章所載，堯、舜之間的傳道方式屬“見(jiàn)而知之”，而湯、文王、孔子各距前圣有“五百余歲”，故他們的傳道方式則是“聞而知之”。關(guān)于孟子道統(tǒng)觀，參見(jiàn)楊海文《〈孟子〉末章與儒家道統(tǒng)論》，載《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2012年第2期，第66-73頁(yè)。

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(16)關(guān)于“良知自知”問(wèn)題，參見(jiàn)吳震《略議耿寧對(duì)王陽(yáng)明“良知自知”說(shuō)的詮釋》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第1期，第118-125頁(yè)。

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(17)道統(tǒng)之傳即“心傳”，其實(shí)是朱子最早提出的一個(gè)觀點(diǎn)，早在1162年與1179年朱子分別提出了“口授心傳”與“心傳道統(tǒng)”的概念，源自程頤“《中庸》乃孔門(mén)傳授心法”(《河南程氏外書(shū)》卷一一，見(jiàn)《二程集》，第411頁(yè))之說(shuō)。當(dāng)然朱子所謂“心傳”乃是特指“十六字心傳”，而不同于陽(yáng)明的良知心體概念。只是朱子強(qiáng)調(diào)堯舜以來(lái)的道統(tǒng)傳承之依據(jù)在于圣人能“盡此心之體而已”，“非得口傳耳授密相付屬也”(《晦庵先生朱文公文集》卷七三《李公常語(yǔ)上》，見(jiàn)《朱子全書(shū)》第24冊(cè)，第3525頁(yè))。足見(jiàn)“心傳”并不等于“密傳”，在這一點(diǎn)上，陽(yáng)明及王畿的心學(xué)立場(chǎng)與朱子是基本一致的。

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(18)余英時(shí)援引元代楊維楨(1296-1370)《三史正統(tǒng)辨》所言“道統(tǒng)者，治統(tǒng)之所在也……君子可以觀治統(tǒng)之所在矣”，進(jìn)而斷言：楊的這一道統(tǒng)觀“可以說(shuō)是理學(xué)政治思想史上一個(gè)劃時(shí)代的標(biāo)志”，“明清以下儒者論‘道統(tǒng)’與‘治統(tǒng)’的關(guān)系，無(wú)論采取何種政治立場(chǎng)，大體上都不能越出這句論斷的范圍”。而朱熹重建道統(tǒng)的微言大義就在于“極力抬高‘道學(xué)’的精神權(quán)威，逼使君權(quán)就范”(余英時(shí)《朱熹的歷史世界》上篇《緒說(shuō)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2004年版，第17、23頁(yè))。此說(shuō)值得重視。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

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