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建構(gòu)第三期中華文明的經(jīng)典體系與經(jīng)學(xué)

作者：吳展良

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《文化縱橫》2017年8月號(hào)刊

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十一日庚寅

           耶穌2017年10月30日

［導(dǎo)讀］當(dāng)今時(shí)代是重建中華文明新的經(jīng)典系統(tǒng)的關(guān)鍵時(shí)期，我們既要實(shí)現(xiàn)對(duì)中華文明內(nèi)在傳統(tǒng)的承繼與發(fā)揚(yáng)，又要面對(duì)近代以來(lái)的種種變革，找到應(yīng)對(duì)意義與價(jià)值混亂局面的解藥。吳展良先生從既有的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)以及中國(guó)的國(guó)家/社會(huì)性質(zhì)出發(fā)，正面回應(yīng)了這一問(wèn)題，并提出我們?cè)诖_立中華文明的經(jīng)典體系之時(shí)，必須有發(fā)展的文明觀念，學(xué)習(xí)并超越性地融合漢、宋、清代經(jīng)學(xué)與西方經(jīng)典。特此刊發(fā)，以饗讀者。

【大綱】

一、三期中華文明與其經(jīng)典體系

二、華夏文明的根本性經(jīng)典與三期的中國(guó)

甲、中華文明的根本性經(jīng)典與其文明基本特質(zhì)

乙、六經(jīng)作為華夏文明生活方式與政教體制的根源與根本

i.六經(jīng)與孔子

ii.孔子與中華文明

丙、四書(shū)道理體系的普遍性與特殊性

丁、古典原理在三期中國(guó)的展現(xiàn)

三、輔益性傳統(tǒng)經(jīng)典

甲、從子部到經(jīng)典的老莊

乙、人人當(dāng)讀的中華佛典

丙、理學(xué)經(jīng)典

四、發(fā)展中的現(xiàn)代中華新經(jīng)典

甲、自由、民主、科學(xué)與法治等西方啟蒙式經(jīng)典[2]

乙、融合型與傳統(tǒng)型新典：三民主義、現(xiàn)代儒學(xué)、現(xiàn)代佛道

丙、社會(huì)主義與社會(huì)正義經(jīng)典：馬列毛鄧與其他

丁、其他西方、世界與中華經(jīng)典

戊、數(shù)百年后而論定

五、建設(shè)現(xiàn)代儒學(xué)與現(xiàn)代經(jīng)學(xué)

六、繼承傳統(tǒng)面向未來(lái)的「現(xiàn)代經(jīng)學(xué)」

甲、發(fā)展中的中華文明與現(xiàn)代經(jīng)學(xué)

乙、經(jīng)典的辯證發(fā)展

丙、學(xué)習(xí)、超越與融合漢、宋、清學(xué)與西學(xué)

七、分門、專精與兼通

甲、「存其大體，玩經(jīng)文」

乙、研究格致誠(chéng)正修齊治平的根本問(wèn)題

丙、專家之學(xué)與通人之學(xué)

丁、以西學(xué)研究中華經(jīng)典

戊、镕鑄中華文明的新體系

一、三期中華文明與其經(jīng)典體系

中華文明一直是一個(gè)「超級(jí)的國(guó)家型文明」，從這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看，中國(guó)歷史可依其國(guó)家的基本性質(zhì)分為三期。第一期是封建時(shí)期，雖然有天子，可是其下各國(guó)相當(dāng)獨(dú)立，有數(shù)以百、千計(jì)的國(guó)家，共同組成一個(gè)依中央禮制所建構(gòu)的天下型國(guó)家。第二期是大一統(tǒng)的帝制時(shí)期，從秦一直到清末，大體上實(shí)行或企圖實(shí)行由皇帝做為最高統(tǒng)治者的郡縣制。第三期則是民國(guó)跟共和國(guó)時(shí)期。[3]這三期中國(guó)文明的基本性質(zhì)都有非常重大的變革。因此，在這三個(gè)時(shí)期，所謂經(jīng)典或經(jīng)學(xué)的概念，其實(shí)相當(dāng)不同。

第一期的華夏文明，是經(jīng)的誕生時(shí)期，當(dāng)時(shí)還沒(méi)有所謂的經(jīng)學(xué)。依清代章學(xué)誠(chéng)，所謂的「經(jīng)」是記錄堯舜禹湯，文武周公等三代圣王得位行道、經(jīng)綸世冑，建立穩(wěn)定政教結(jié)構(gòu)的歷史紀(jì)錄。三代圣王透過(guò)世界性秩序的建構(gòu)，讓天下老百姓都能安居樂(lè)業(yè)，而且在倫理、道義與文化上大幅提升，成就極其斐然，所以后世尊此大業(yè)之記錄為經(jīng)。[4]

后世所謂的經(jīng)學(xué)主要盛行于中國(guó)文明的第二期，也就是漢以下的帝制中國(guó)。漢人為了因應(yīng)大一統(tǒng)的需要，重新解釋并整理古代的經(jīng)典。此因秦用法家而速亡，漢初用黃老也產(chǎn)生諸多問(wèn)題，最后只得法古更化，透過(guò)重新學(xué)習(xí)三代之治讓漢朝穩(wěn)定下來(lái)。這顯示中國(guó)文明從第一期過(guò)渡到第二期的過(guò)程中，由于變化幅度太大，經(jīng)歷了一段很不穩(wěn)定的時(shí)期。最后，惟有通過(guò)重新闡釋并運(yùn)用三代的經(jīng)典，方得以建立穩(wěn)定的新政教體系。這才是經(jīng)學(xué)誕生的首要意義。此后的中國(guó)歷史，則如馮友蘭所說(shuō)，從漢武帝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)，直至清末，學(xué)術(shù)思想基本上定于經(jīng)學(xué)。馮先生意存批判以表現(xiàn)他新時(shí)代的見(jiàn)解，但古人確實(shí)如此。在歷史上，經(jīng)學(xué)讓中國(guó)的政教穩(wěn)定了兩千年，自然有其偉大的價(jià)值。

從第一期中國(guó)轉(zhuǎn)型到第二期中國(guó)當(dāng)中政教體制長(zhǎng)期不穩(wěn)定：先用法家與諸子，最后轉(zhuǎn)回漢人對(duì)古代經(jīng)典的重新詮釋，并融入了法家與諸子學(xué)。此一歷史經(jīng)驗(yàn)特別值得我們注意。在中國(guó)歷史的大轉(zhuǎn)型時(shí)期，政局及其使用的主要思想—也就所謂的「教」——往往變動(dòng)難定。中國(guó)文明從第二期到第三期的轉(zhuǎn)型過(guò)程也是如此。如果將中華民國(guó)當(dāng)視為第三期中國(guó)的第一共和，中華人民共和國(guó)便是第二共和。此第一與第二共和的政教體制皆不甚穩(wěn)定，或用三民主義，或用馬列毛思想，現(xiàn)在則偏向國(guó)族暨實(shí)用主義，而許多人都認(rèn)為必須思考探索新型態(tài)的政教體系。中國(guó)做為如此巨大、舉世無(wú)雙的「超級(jí)國(guó)家型文明」，一向需要一個(gè)適當(dāng)?shù)恼腆w系才能穩(wěn)定。從漢至清的歷史已經(jīng)充分說(shuō)明了這一點(diǎn)，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)即在此一時(shí)期負(fù)擔(dān)了穩(wěn)定政教體系的功能。如今中國(guó)文明已進(jìn)入第三階段，初期以「主義」取代了經(jīng)與經(jīng)學(xué)，但未來(lái)仍有必要重建新的經(jīng)典體系與經(jīng)學(xué)，否則恐難以維系此一文明之政教體系的穩(wěn)定與發(fā)展。

不同于中國(guó)文明，所謂西方文化并非一個(gè)一體的「國(guó)家型文明」，而由多個(gè)國(guó)家與文明結(jié)合在一起，亦缺乏統(tǒng)管「國(guó)家政教」的經(jīng)或經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)。埃及與兩河流域文明各自發(fā)展，兩河流域尤其有多種外來(lái)文明進(jìn)入。希臘各城邦的規(guī)模很小，政教體系極其多樣化。羅馬帝國(guó)則由羅馬城邦統(tǒng)一眾多文化高度歧異的殖民地而形成。羅馬衰亡后，西方進(jìn)入沒(méi)有共主的封建時(shí)期，靠基督教而非一統(tǒng)國(guó)家建立起共通的文明基礎(chǔ)。至于現(xiàn)代西方文明，則是在高度分散的封建社會(huì)與基督教文化基礎(chǔ)上，復(fù)興并發(fā)展了希羅的古典文明。是以其文化雖然相通，但政治上高度分裂，最后走上以民族國(guó)家為基礎(chǔ)的列國(guó)體制。整體而言，西方文明的政治型態(tài)，一般趨于分散。各期與各國(guó)的政教也融合表現(xiàn)了各種不同的文明，所以并非一「國(guó)家型文明」。另外，印度文明歷史上分裂多于統(tǒng)一，且后期的統(tǒng)一主要靠蒙古與英國(guó)所達(dá)成，主要是個(gè)宗教型文明而非國(guó)家型文明。伊斯蘭世界雖實(shí)行政教合一，仍主要仍屬于宗教型文明。早期統(tǒng)一，如今也分為五十余國(guó)。歷史上，印度與伊斯蘭文明在其實(shí)行政教合一的時(shí)期，亦皆有統(tǒng)管「國(guó)家政教」的經(jīng)與經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)

在并世人類大文明之中，只有中國(guó)文明長(zhǎng)期保持國(guó)家型文明的樣態(tài)。國(guó)家型文明首先必須處理的課題，必然是穩(wěn)定國(guó)家的體制。因此，華夏的根本性經(jīng)典，主要皆聚焦于處理建國(guó)與立國(guó)問(wèn)題——《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》皆與立國(guó)體制和政教大端密切相關(guān)，均為當(dāng)時(shí)建國(guó)、立國(guó)的重大文獻(xiàn)或相關(guān)記載。漢人法古更化、體儒用法，此后中國(guó)歷代立國(guó)的體制，尤其社會(huì)禮教文化，大體淵源于此，是以后人尊之若天。入宋以后，士人對(duì)于經(jīng)典的解釋較偏于人倫義理與教化，然而宋元以降政治之積弊日深。民國(guó)以來(lái)，傳統(tǒng)大衰，提倡傳統(tǒng)的學(xué)人多只能側(cè)重于闡發(fā)經(jīng)典之哲理。若深入考察中華經(jīng)典的根本，六經(jīng)與四書(shū)均帶有高度的政治性與教化性，不可偏廢，故知宋以下之經(jīng)學(xué)實(shí)有所偏。

綜上所述，關(guān)鍵問(wèn)題在于：華夏文明底下的生存發(fā)展，需要何種根本性經(jīng)典？過(guò)去一百多年來(lái)，此一問(wèn)題的答案劇烈震蕩，經(jīng)過(guò)許多深沉的歷史教訓(xùn)，方于今日逐漸浮現(xiàn)。兩千余年來(lái)，第二期中國(guó)的政教體系以儒家經(jīng)典為主，維系了文明的穩(wěn)定與繁榮。然而，此一體系在近代遭逢西方文明后，受到一連串的重挫，乃至有亡國(guó)滅種之憂，從而引發(fā)革命。此后中國(guó)的政教系統(tǒng)便不斷更替，至今難以穩(wěn)定。起初，革命黨以為民族主義與民主思想能解決問(wèn)題，但民初政治分裂混亂。袁世凱企圖恢復(fù)帝制與儒教，各地軍事強(qiáng)人割據(jù)。之后國(guó)民黨以三民主義與列寧化的革命黨，作為新的政教中心，方能局部性地統(tǒng)一中國(guó)，獲得初步的成功，卻依舊未能應(yīng)付內(nèi)亂外患的挑戰(zhàn)。共產(chǎn)黨起而代之，改行共產(chǎn)主義與馬列毛思想，獲得前所未有的成功。但在文化大革命之后，此一體系又發(fā)生巨大的變化，并引起深刻爭(zhēng)論。百年來(lái)中國(guó)人所服膺的政教方針始終未能穩(wěn)定，是以吾人至今皆難以確定第三期中國(guó)的政教體系究竟應(yīng)當(dāng)安頓于何處，主導(dǎo)整個(gè)國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化主要架構(gòu)與內(nèi)涵的基本經(jīng)典又是什么？因此，為了中華文明的穩(wěn)定發(fā)展，我們必須重新思考如何確立中華文明新的經(jīng)典體系。

二、華夏文明的根本性經(jīng)典與三期的中國(guó)

首先，從整體文化與政教淵源來(lái)看，華夏文明的根本經(jīng)典仍應(yīng)當(dāng)是六經(jīng)與四書(shū)。六經(jīng)是華夏文明生活方式和政教體制的根源與根本，四書(shū)則是對(duì)其所蘊(yùn)含的基本道理所作的偉大發(fā)揮。這關(guān)系到華夏文明之所以能穩(wěn)定發(fā)展，及其道理體系的根本價(jià)值。六經(jīng)何以是華夏文明生活方式和政教體制的根源與根本？因?yàn)閭鹘y(tǒng)政治、社會(huì)、學(xué)術(shù)、文化，皆主要淵源于六經(jīng)所代表的古典時(shí)代。[5]經(jīng)過(guò)數(shù)千年的積累，即使時(shí)而至今，華夏文明的各種基本特性莫不與六經(jīng)四書(shū)相關(guān)。例如對(duì)于家、親人、人情與人際關(guān)系的重視，至少可以追溯到商周的祖宗崇拜與宗族體系。另一方面，自三代以降，政治而非宗教才始終是中華文明的核心，而中國(guó)文明之政治，傾向于照顧整體的秩序與福祉。這淵源于三代的宗族主義以及由天子、諸侯、卿、大夫、士構(gòu)成的政治體制，再透過(guò)封建禮制所完成的整體秩序，深入滲透后世的郡縣制度與政治社會(huì)文化。封建禮制以照顧整體的秩序與平衡為第一義，后世雖號(hào)稱帝王一統(tǒng)，仍必須重視中央與地方的平衡。而現(xiàn)代無(wú)論中華民國(guó)或中華人民共和國(guó)時(shí)期，都依然有中央及廣大地方間的平衡問(wèn)題。換言之，從三代以降，中國(guó)文明的諸多基本特質(zhì)始終延續(xù)。此種高度的延續(xù)性，當(dāng)然有其內(nèi)在根源。

兩千多年第二期中國(guó)的穩(wěn)定性，很高程度建立在對(duì)第一期中國(guó)所產(chǎn)生的《詩(shī)》、《書(shū)》、《易》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》等經(jīng)典的不斷闡釋與運(yùn)用。法家式的秦代官僚、法律與郡縣等制度固然非常重要，在漢朝以降卻只被當(dāng)作社會(huì)上層行政架構(gòu)，至于中國(guó)的社會(huì)生活與文化，乃至政治觀念，兩千年間雖頗有變化，其基本原理卻一直延續(xù)三代。換言之，第二期中國(guó)無(wú)論在觀念或制度上，皆大量沿襲自第一期中國(guó)。此所以經(jīng)學(xué)一直為儒者所尊，并成為科舉考試的主要內(nèi)容，直至清末才廢除。四千年來(lái)中國(guó)人的學(xué)術(shù)、思想、禮法、生活方式與文化，都深受經(jīng)學(xué)的籠罩。盡管許多人認(rèn)為，經(jīng)學(xué)在現(xiàn)代化之后已經(jīng)成為過(guò)去式，不但不再被需要，而且是必須破除的限制。但如從比較文明的觀點(diǎn)來(lái)看，華人或中國(guó)人的基本生活方式與思想文化，至今仍明顯不同于西方人、印度人及回教徒。這些差異從何而來(lái)？即使中國(guó)人往往不自覺(jué)，外國(guó)學(xué)者與觀察家普遍認(rèn)為中國(guó)特質(zhì)顯然源自儒家的政教體系。由是觀之，六經(jīng)與四書(shū)實(shí)為華夏文明的根本，數(shù)千年來(lái)國(guó)族的生命賴之而存。其中必有甚深?yuàn)W義有待發(fā)掘，并非簡(jiǎn)單的現(xiàn)代化理論或某種主義、學(xué)說(shuō)所能取代。

第三期中國(guó)雖然經(jīng)過(guò)天翻地覆的革命，輸入了大量西方學(xué)理，其建國(guó)過(guò)程卻大體延續(xù)了傳統(tǒng)中國(guó)打天下的方式，而與所有西方國(guó)家不同。毛澤東打敗蔣介石，好比當(dāng)年劉邦打敗項(xiàng)羽或朱元璋打敗陳友諒，而后平定天下。毛澤東與朱元璋均帶領(lǐng)由基層農(nóng)民所組成的紅軍，而且同樣運(yùn)用信仰，不過(guò)昔年的信仰是明教，現(xiàn)在則是馬列毛。[6]第三期中國(guó)的建國(guó)方式不是自由、民主和法治，因?yàn)檫@些理念在民國(guó)時(shí)期無(wú)所著力，無(wú)法有效建國(guó)。新中國(guó)的建立，明顯沿襲了幾千年來(lái)的歷史格套，故而在立國(guó)之后，其政治的基本型態(tài)亦不容易改變。中國(guó)歷代開(kāi)國(guó)的格局一般難以改變：明太祖建立明朝，其基本政治型態(tài)經(jīng)過(guò)太祖、成祖兩代定制，此后兩百年大抵無(wú)法改變。宋代王安石變法亦以失敗收?qǐng)觯粷h代嘗試改變，結(jié)果鬧出王莽，一度亡國(guó)。然而，為何中國(guó)政治開(kāi)國(guó)后的基本格局不易改變？主要因?yàn)橹袊?guó)的規(guī)模極為巨大。如此巨大的國(guó)家，一旦基本的政教體制發(fā)生變化，稍有不慎，便是千萬(wàn)人頭落地、血流成河。當(dāng)然，這并非意味著中國(guó)文明與朝代的基本體制不能改變，但從歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，確實(shí)很不容易。

在這層意義上，「現(xiàn)代中國(guó)」是否真的已「西化」或「現(xiàn)代化」？「現(xiàn)代中國(guó)」不理會(huì)或拋棄舊中國(guó)的體系與格局，是否能夠安定下來(lái)？恐怕實(shí)在未必。各種歷史研究皆顯示，現(xiàn)代中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化等諸多基本構(gòu)造與要素，都與傳統(tǒng)有非常密切的關(guān)系，尤其與明清的傳承性很高。例如黨主席、總書(shū)記或「核心」之于皇帝的決策權(quán)，中央政治局之于清代軍機(jī)處或明代內(nèi)閣，兩百多個(gè)中央委員之于清代約兩百多名可直接上奏的大臣，乃至中央與地方的關(guān)系等等，在基本結(jié)構(gòu)上都與明清有相當(dāng)大的類似性，而不同于西方任何一個(gè)國(guó)家。由是觀之，中國(guó)基本的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化等結(jié)構(gòu)并不容易發(fā)生根本性的改變，一般人大多高估了中國(guó)大革命與現(xiàn)代化的意義。如果經(jīng)過(guò)百年來(lái)不知死了多少人與流了多少血的多次大革命之后，中國(guó)文明的「基態(tài)」仍難以改變，期望之后發(fā)生斷裂性的改變恐怕也絕不容易。以中國(guó)規(guī)模之大，內(nèi)部狀況之復(fù)雜，之后的政治即使自由民主化，諸如菁英、集中、整合性等政治特質(zhì)，恐仍將以一種新型態(tài)延續(xù)?，F(xiàn)代中國(guó)固然在各方面已有巨大改變，然而從深層結(jié)構(gòu)與大歷史的角度來(lái)看，傳統(tǒng)中國(guó)的延續(xù)性卻仍然相當(dāng)強(qiáng)。合延續(xù)與巨變兩方面同時(shí)客觀考察，才更能接近真實(shí)。

從社會(huì)與文化來(lái)看，作為中華文明根基的家族倫理，其源頭與基礎(chǔ)皆在于家族，而家族關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近規(guī)定于《喪服》。從先秦到清末，《儀禮?喪服》規(guī)定了中國(guó)人與人之間的基本關(guān)系，影響不可謂不深遠(yuǎn)。中國(guó)的家庭與家族主義發(fā)達(dá)，是以個(gè)人主義始終不發(fā)達(dá)。立基于自然與血緣關(guān)系的家對(duì)于中國(guó)人或華人而言極度重要，從三代以降，始終是其生命、倫理、價(jià)值與道德的根本。在民國(guó)以前同時(shí)是社會(huì)與政治組織的根本。三代的政治屬于家國(guó)同構(gòu)，盡管秦漢之后政治「體儒用法」，并非家國(guó)同構(gòu)，但家族與擴(kuò)大的家族主義仍然是中國(guó)社會(huì)與文化的基本特色，也是華夏文明生活方式與政教體制的根源與根本?，F(xiàn)代化之后，中國(guó)人固然提倡各種超越血緣關(guān)系的政治社會(huì)與經(jīng)濟(jì)組織，但當(dāng)今中國(guó)立國(guó)之本，其實(shí)依舊是「國(guó)家主義」，亦即將對(duì)于家的情感，放大至對(duì)于「國(guó)家」這個(gè)大家庭，未曾擺脫「擴(kuò)大的家」的概念。至于中國(guó)的社會(huì)主義，雖然名義上以照顧受迫害者與弱勢(shì)者為目標(biāo)，但實(shí)際上卻更接近「集體福址主義」與「國(guó)家主義」，仍然為一種傳統(tǒng)大家庭思想與情感的擴(kuò)大，對(duì)于社會(huì)上受迫害與弱勢(shì)者的照顧反而有限。以上種種傳統(tǒng)特質(zhì)在今日固然均面臨現(xiàn)代個(gè)人主義與人為主義的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，但也不容易舍棄。既因子千年的傳統(tǒng)不易去除，也因西方當(dāng)代的個(gè)人主義與人為主義均已產(chǎn)生很多本質(zhì)性的問(wèn)題。

以上所論僅為其中一例，中國(guó)文明在政治、經(jīng)濟(jì)組織、社會(huì)構(gòu)造、宗教、學(xué)術(shù)、思維方式、情感、行為模式、文藝心靈等所有重要層面幾乎均與西方文明有著根本性的不同。雖然屢經(jīng)革命，數(shù)千年的傳統(tǒng)對(duì)于現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)文明仍有著極深的影響。從文明的深層結(jié)構(gòu)到具體面貌上，傳統(tǒng)特質(zhì)依然處處可見(jiàn)。所以即使到了現(xiàn)今世界，華夏文明的根本性經(jīng)典恐怕依然必須是六經(jīng)，因?yàn)樗侨A夏文明生活方式與政教體制的根源跟根本。

既然國(guó)體與時(shí)代巨變，新時(shí)代講述與理解六經(jīng)的方式，自然必須與傳統(tǒng)的，亦即第一、二期中國(guó)不同。漢代以降一般認(rèn)為孔子刪《詩(shī)》、《書(shū)》，訂《禮》、《樂(lè)》，作《春秋》，六經(jīng)經(jīng)過(guò)偉大的圣人之手，所以為六經(jīng)。但是近現(xiàn)代的史學(xué)研究其實(shí)一再顯現(xiàn)孔子并沒(méi)有如前人所說(shuō)的那樣刪《詩(shī)》、《書(shū)》，訂《禮》、《樂(lè)》?？鬃哟_實(shí)作了《春秋》，但意義也與傳統(tǒng)說(shuō)法不同。[7]基本上，六經(jīng)是由古代建立世界秩序的先王們所留存，可以垂之久遠(yuǎn)的政教歷史。這些記錄以堯、舜、禹、湯、文、武、周公及其賢臣與后代英主所開(kāi)創(chuàng)之政教為中心，后人以其為偉大典范以及現(xiàn)有體制與文化的根源，故不斷加以研究，且高度崇敬?！墩撜Z(yǔ)》、《孟子》、《爾雅》與《孝經(jīng)》原本皆不列于經(jīng)。六經(jīng)作為古代傳世的政教典范，其核心是詩(shī)書(shū)禮樂(lè)。周公制禮作樂(lè)而安天下，這個(gè)「禮」包括了社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教、學(xué)術(shù)、藝術(shù)等方方面面，屬于整體的構(gòu)成。這是第一期中國(guó)政教秩序的核心。毛澤東作為第三期中國(guó)最主要的建構(gòu)者，在推翻一切之后，也希望重新制禮作樂(lè)，創(chuàng)作一套包含政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等各方面的完整體制。當(dāng)然，毛澤東也希望其所創(chuàng)制能像周公制禮作樂(lè)一般，垂之久遠(yuǎn)。

孔子學(xué)習(xí)古代先王留下的經(jīng)典，再經(jīng)過(guò)自己的思考體會(huì)，融成一個(gè)完整的道理體系。因此，孔子最重要的貢獻(xiàn)在于解釋并發(fā)揮了六經(jīng)的根本道理?？鬃右哺鶕?jù)魯史作了《春秋》，史書(shū)與史官原本是周代維持世界政治秩序中很重要的一環(huán)，史書(shū)經(jīng)孔子筆削，而表現(xiàn)出應(yīng)有的世界秩序，獲得新的意義。孔子繼承偉大政教傳統(tǒng)，并藉之創(chuàng)造了一個(gè)完整深刻的道理體系，這點(diǎn)非常重要。六經(jīng)包括政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、學(xué)術(shù)、宗教、藝術(shù)等各方面的制度文化，本以周代的政教為中心?？鬃訉W(xué)了文武之道，對(duì)六經(jīng)體會(huì)反思后，才創(chuàng)造了儒家的道理體系，四書(shū)的第一本書(shū)《論語(yǔ)》于焉而生?？鬃拥牡览眢w系廣大周遍，而以仁義禮智、孝悌忠信為本，德智兼修為基。孟子與《大學(xué)》、《中庸》都繼承了孔子的學(xué)說(shuō)。孟子深刻發(fā)揮仁義對(duì)于人生人世的無(wú)上價(jià)值與性善的道理。《大學(xué)》與《中庸》則深富天道與性命的內(nèi)涵，并提供了學(xué)圣賢的具體辦法，而為宋以下的中國(guó)人普遍重視。四書(shū)主要提倡仁義禮智、孝悌忠信的道理，從古代重要的政教文化舉措當(dāng)中，抽繹出一些最根本的道理。這些價(jià)值具有高度的普遍性，直至今天。

上下尊卑是古代治理天下的重要原則，而深受現(xiàn)代人批判。第一期中國(guó)是貴族制，又特重整體的秩序與福祉，上下尊卑在各方面均極為重要。天子、諸侯、卿、大夫、士按照他們?cè)谡紊系牟煌匚?，給予飲食起居禮儀等各方面不同的待遇。到了第三期中國(guó)，六經(jīng)中上下尊卑的講法不能再延續(xù)，但仁義禮智、孝悌忠信、德智兼修等道理并沒(méi)有問(wèn)題。這些人生基本德目或目標(biāo)很具有普遍性，且與新時(shí)代的事物——無(wú)論是自由、民主、平等、法治、科學(xué)或者社會(huì)主義——并無(wú)根本性的矛盾。因此，四書(shū)的道理體系比六經(jīng)更具有普遍性；但后人仍不能不研究六經(jīng)，因?yàn)樗侨A夏幾千年文明的根基，四書(shū)實(shí)源于此。

六經(jīng)與四書(shū)體系也有其特殊性。其特殊性首先在于中國(guó)自古的政教體制非常巨大，必須照顧到億萬(wàn)眾生，故而非常看重整體的生存發(fā)展，以及彼此的互?；ビ?，所以特別強(qiáng)調(diào)「仁」的概念。再者，由于中國(guó)不是宗教型文明，一切人生義理必須另有所本，所以選擇源于也含攝人倫關(guān)系的仁義當(dāng)作做人的根本。現(xiàn)代的自由、民主、正義乃至法治的概念，源于古代雅典。雅典只是一城邦，其政治的規(guī)模相當(dāng)小，通常只有三、四萬(wàn)的自由人，最多時(shí)亦不過(guò)十萬(wàn)。另外，雅典同時(shí)是個(gè)高度商業(yè)化的文明。相較之下，中國(guó)這樣的大農(nóng)國(guó)與宗族社會(huì)，自文明肇始之際，其所需的政教體系就與商業(yè)化的小城邦雅典截然不同。西方一切政治、社會(huì)理論與文化的主要源頭是雅典與羅馬，再加上埃及與兩河文明的遠(yuǎn)源，兼以基督教文明的涵育，使得西方文明從一開(kāi)始就與中國(guó)文明大為不同。舉例而言，西方的法治有兩個(gè)重要根源：首先，法律起源于宗教誡命，超越的宗教傳統(tǒng)讓西方人有一個(gè)悠久的守法傳統(tǒng)，從蘇美法典、漢摩拉比法典、《圣經(jīng)》的十誡到《舊約》的種種律法皆然。其次，共和國(guó)制的城邦系由自由公民與權(quán)貴集議立約，共同選擇創(chuàng)造保護(hù)自己與城邦的制度與法律。因此共和國(guó)的人民有深刻的自主、自律的概念，其守法的性格深入骨髓。相反地，中國(guó)人身上則根本找不到這種深層的守法性，這主要因?yàn)橹袊?guó)人既缺乏宗教立法的傳統(tǒng)，也沒(méi)有城邦式自主立法的傳統(tǒng)，雙方的大傳統(tǒng)實(shí)有巨大差異。以上舉例說(shuō)明了六經(jīng)與四書(shū)的道理體系既有普遍性也有特殊性。其普遍性在于仁義禮智和孝悌忠信等基本德目與德智兼修的追求。其特殊性則例如四書(shū)何以特別強(qiáng)調(diào)上述德目，而非自由、平等、正義等德行；以及對(duì)于性本善以及人可以通過(guò)德智兼修而完成的肯定。中國(guó)文明與西方文明各自的體制不同，其所強(qiáng)調(diào)的德行與人生目標(biāo)亦不相同，但彼此亦能互相欣賞，互相補(bǔ)益。我們既要認(rèn)識(shí)六經(jīng)四書(shū)道理體系的普遍性，也要認(rèn)識(shí)其特殊性，才能深入繼承本文明的主體特質(zhì)，又能夠不斷吸收與發(fā)展新文化。

三、輔益性的傳統(tǒng)經(jīng)典

第二類是輔益型的傳統(tǒng)經(jīng)典。就此方面，建議納入老莊、中華佛典與理學(xué)經(jīng)典。學(xué)者難免懷疑，理學(xué)原本列于子部，而老莊與佛家的經(jīng)典均不在四部——僅釋道類后代中國(guó)人著作收在子部之末，是否可列入經(jīng)典？[8]若將老莊、中華佛典與理學(xué)經(jīng)典列入經(jīng)部，必然引起很大的爭(zhēng)論。但在歷史上，他們確實(shí)對(duì)中華文明的發(fā)展發(fā)揮了巨大的作用，深深浸入幾乎每一個(gè)華人的生命之中，應(yīng)該列入第三期中華文明的重要經(jīng)典，但必須在性質(zhì)上與根本性經(jīng)典進(jìn)行區(qū)分。筆者認(rèn)為，他們不代表中華文明的源頭、根本或結(jié)構(gòu)，但對(duì)此文明的運(yùn)作大有幫助。是以不屬于根本性的經(jīng)典，而是輔益型的傳統(tǒng)經(jīng)典。

中國(guó)人讀老、莊兩千余年，老莊對(duì)于儒家有很多根本性的批評(píng)，與儒家相反而相成。儒家容易拘守于禮法與各種整體性關(guān)系，老莊則讓人能逍遙，自由開(kāi)展個(gè)人的生命體驗(yàn)。老莊深入探討天地自然廣大豐富的意蘊(yùn)，其氣化的宇宙觀成為中華后世宇宙觀主軸。老莊同時(shí)深入探討語(yǔ)言、知識(shí)、身體的奧義，直探其本性，從而具有豐富的意義與現(xiàn)代所謂的哲學(xué)性，乃中國(guó)哲學(xué)性思想的重要源頭。

佛教從漢代進(jìn)入中國(guó)，影響至為深遠(yuǎn)，提供中國(guó)傳統(tǒng)所較缺乏的「宗教」，尤其是「人生宗教」面向。在中華佛典方面，《心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《六祖壇經(jīng)》等屬于人人當(dāng)讀的佛典?！洞蟪似鹦耪摗贰ⅰ独銍?yán)經(jīng)》、《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》、《妙法蓮華經(jīng)》或許也可以選擇納入。佛學(xué)入中國(guó)兩千年，與儒家相反相成，與道家則既競(jìng)爭(zhēng)又融合。儒釋道三教長(zhǎng)期成為華人的心靈歸宿。到了近現(xiàn)代，儒家與道家頗為衰落，反而佛教在民間的延續(xù)性甚強(qiáng)。佛學(xué)的哲學(xué)性與哲理性，同時(shí)非常為學(xué)界所重視。

 懸空寺三教殿塑像，中為釋迦牟尼，左為孔子，右邊為老子。在歷史進(jìn)程中，三者融匯貫通，造就了中華文明的一部分。

儒釋道三家早已融入中國(guó)歷史之中，其中最為重要的融合結(jié)果便是理學(xué)的誕生。在融合之前的中國(guó)，魏晉南北朝主要盛行老、莊，隋、唐則流行佛學(xué)乃至道家。然而，當(dāng)中國(guó)的主導(dǎo)性思想為老莊跟佛學(xué)時(shí)，容易在政治與社會(huì)上發(fā)生問(wèn)題。舉例而言，士大夫在上朝議政與主持家務(wù)時(shí)用儒家，而個(gè)人之心靈世界則安頓于佛、老之學(xué)，人生分成兩截，心態(tài)與內(nèi)涵矛盾。以唐代為例，唐代風(fēng)氣與今天頗為相似，平常追求功名利祿、酒色財(cái)氣，崇尚自然人性，喜歡富強(qiáng)、宏大、征服與進(jìn)取，但在另一方面，內(nèi)心又有許多苦痛煩悶，故而普遍相信佛道。這形同將人生分成兩截，矛盾而且不理想。降及宋明理學(xué)，才將佛家與老莊的優(yōu)點(diǎn)盡量吸收進(jìn)儒家。在此之后，理學(xué)化的儒學(xué)長(zhǎng)期獨(dú)尊，超過(guò)佛教跟老莊，直到清末都主導(dǎo)著中國(guó)政治與教化。所謂「前有孔孟，后有程朱」的說(shuō)法淵源于此。由是觀之，理學(xué)經(jīng)典應(yīng)該也可以列入輔益性的經(jīng)典。

四、發(fā)展中的現(xiàn)代中華新經(jīng)典

第三類，也是是最難確定且具有爭(zhēng)論性的，是為發(fā)展中的現(xiàn)代中華新經(jīng)典。傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)跟經(jīng)典有一個(gè)重大缺點(diǎn)，就是缺乏發(fā)展性。中華文明幾千年來(lái)一直守著幾部經(jīng)典，認(rèn)為古代的圣人太偉大，一切的道理都已經(jīng)「致廣大、盡精微」，而無(wú)以超越。這種想法使中華文明很難發(fā)展。[9]因此，中國(guó)文明到了新時(shí)代，必須深入反思，也不斷加入新的經(jīng)典。本文所論中華文明的經(jīng)典與經(jīng)學(xué)，是一種隨著歷史發(fā)展，不斷擴(kuò)充的經(jīng)典與經(jīng)學(xué)的觀念。本此發(fā)展性的觀念，在新時(shí)代中，當(dāng)然必須納入代表現(xiàn)代性的經(jīng)典。

現(xiàn)代性的核心是自由、平等、民主、科學(xué)、法治與社會(huì)正義，這是西方近代發(fā)展出的偉大的成果，其中包含許多的經(jīng)典，數(shù)之不盡，難以盡收。要如何變成中華新經(jīng)典？必須由歷史來(lái)選擇，使部分最重要也最適合的西方經(jīng)典，通過(guò)時(shí)間的考驗(yàn)，融入我們的文明體系。中國(guó)體系已經(jīng)存在四、五千年，并不是每一樣輸入的東西，都能被順利接受。近現(xiàn)代引進(jìn)的西學(xué)，其中有些影響巨大，除各種自然科學(xué)外，另有天演論、民族主義、國(guó)家思想、穆勒的自由說(shuō)、盧騷的民主思想、實(shí)驗(yàn)主義、多種社會(huì)主義等等；但同時(shí)也有更大量的西方學(xué)說(shuō)未曾帶來(lái)重大的影響。我們應(yīng)對(duì)所有的西方學(xué)理保持開(kāi)放的態(tài)度，然而何者將成為中華新經(jīng)典則有待歷史的選擇。與此同時(shí)，許多以提倡引進(jìn)西學(xué)為主的學(xué)者，例如前期梁?jiǎn)⒊Ⅳ斞?、陳?dú)秀、胡適等大家的著作，其作品皆大有可采的部分。未來(lái)應(yīng)該有人擇其可傳、當(dāng)傳的部分，做出選集，列入中華現(xiàn)代經(jīng)典。

除上所述，現(xiàn)代中國(guó)自身發(fā)展出來(lái)的傳統(tǒng)型或融合型的經(jīng)典亦相當(dāng)重要。儒家學(xué)人繼承傳統(tǒng)文化的精華，面對(duì)西方現(xiàn)代性的巨大挑戰(zhàn)，做出了許多重要論述，例如康有為、后期梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟、錢穆、熊十力等大家，乃至一些新儒家的學(xué)人，都做出了值得注意的成果。此外，近現(xiàn)代的佛道之學(xué)，如太虛、歐陽(yáng)竟無(wú)、印順、呂澂等人都值得關(guān)注。相形之下，道家與道教的傳承較隱密，需要有熟知其內(nèi)涵的人為之整理。無(wú)論儒釋道三家，未來(lái)都需要有人擇其可傳與當(dāng)傳的部分，做出選集，列為中華現(xiàn)代經(jīng)典。

在此必須特別提出三民主義。三民主義何以重要？首先，其民族主義是辛亥革命的基礎(chǔ)，沒(méi)有民族主義就沒(méi)有中華民國(guó)，而「國(guó)族主義」至今仍為中國(guó)立國(guó)的基礎(chǔ)。再者，孫中山的民族主義既重視本民族的獨(dú)立自主，也兼顧世界大同，既重視本民族道德與學(xué)術(shù)的繼承，并且對(duì)世界開(kāi)放。孫中山曾說(shuō)：革命派里頭只有我繼續(xù)講傳統(tǒng)，其他人都反傳統(tǒng)。在革命的浪潮中，既能面向世界，又能繼承傳統(tǒng)，實(shí)為及難得的少數(shù)。孫先生不僅西書(shū)讀得最多，同時(shí)擅于融會(huì)貫通與創(chuàng)造。他的民權(quán)主義一方面強(qiáng)調(diào)自由民主，另一方面發(fā)揮傳統(tǒng)菁英思想。此因廣土眾民、各地文化與民族矛盾甚多的中國(guó)政治，難以走上缺乏菁英領(lǐng)導(dǎo)的政治制度。是以孫中山主張人民有權(quán)、政府有能的「權(quán)能區(qū)分」制，嘗試建立一個(gè)菁英型的民主化「萬(wàn)能政府」。他說(shuō)老百姓或許是阿斗，但一群阿斗可以選出能干的諸葛亮，這相當(dāng)符合中國(guó)政治的實(shí)際。中國(guó)政治至今仍脫離不了高度的菁英主義，可以為證。另外，孫的民生主義兼顧社會(huì)主義跟資本主義，并以發(fā)展國(guó)家與個(gè)人資本為先，也是其高瞻遠(yuǎn)矚之處。中國(guó)至今仍須兼顧國(guó)族與世界主義、資本與社會(huì)主義，自由民主與菁英主義。由是觀之，孫先生的三民主義至今仍有重要的引領(lǐng)意義。

接下來(lái)是社會(huì)主義經(jīng)典，其中對(duì)現(xiàn)代中國(guó)有重大影響的，當(dāng)然首推馬列毛。雖然有不少人對(duì)此抱持異議，但從大歷史的角度來(lái)看，中國(guó)近百年來(lái)有兩個(gè)最根本的問(wèn)題：第一是必須快速現(xiàn)代化的問(wèn)題，第二則是如何重新建國(guó)與立國(guó)的問(wèn)題。亦即在新的世界列強(qiáng)壓迫與列國(guó)體制下，中國(guó)傳統(tǒng)的國(guó)家體制無(wú)以支撐，必須轉(zhuǎn)型成一個(gè)新型態(tài)的國(guó)家。清末變法既然未能成功，中國(guó)只好重新建國(guó)與立國(guó)。然而經(jīng)過(guò)民國(guó)初期的實(shí)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)無(wú)法憑借自由民主與議會(huì)的方式達(dá)成中國(guó)的建國(guó)，最后逼出由組織嚴(yán)密、權(quán)力集中的政黨領(lǐng)導(dǎo)革命。國(guó)民黨、共產(chǎn)黨都是列寧化的政黨，通過(guò)菁英化的黨員掌控黨政軍，并領(lǐng)導(dǎo)群眾從事革命。[10]若無(wú)法有效地建國(guó)，根本無(wú)法在內(nèi)亂外患中從事建設(shè)。中國(guó)近代史的第一要?jiǎng)?wù)就是重新建國(guó)與立國(guó)，馬列毛對(duì)此當(dāng)然有大功。

運(yùn)用某種主義而成功，并不表示該主義就是真理。這其實(shí)顯示中國(guó)體系需要在此一時(shí)期運(yùn)用該主義來(lái)解決某些重大問(wèn)題。馬列毛思想在第三期中國(guó)初期的建國(guó)立國(guó)過(guò)程中，造成如此重大的影響，自然功不可沒(méi)。但至于下一個(gè)階段當(dāng)如何，則必須等未來(lái)論定。不僅馬列，若沒(méi)有毛澤東，現(xiàn)代中國(guó)完整的建國(guó)立國(guó)仍不知道要等到什么時(shí)候。在此之前，陳獨(dú)秀、瞿秋白、李立三、王明與國(guó)際派皆不能成功。毛澤東在建國(guó)方面的貢獻(xiàn)，古今鮮有其比，屬于數(shù)百年難得一遇的人才。然而，毛澤東在如何立國(guó)方面，卻發(fā)生很大問(wèn)題。他用整風(fēng)、運(yùn)動(dòng)，尤其是以延安經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)政，以農(nóng)民團(tuán)體的方式發(fā)展現(xiàn)代化，最后都不能成功。即使如此，毛澤東對(duì)于今天中國(guó)體系之形成仍有絕對(duì)重要的影響。當(dāng)然，在此之后的鄧小平也有重要影響，同樣都必須深入研究。惟有如此，方能深入認(rèn)識(shí)今天的中國(guó)體系為何物。

無(wú)論來(lái)自西方或中國(guó)自身的經(jīng)典，也無(wú)論是自由民主派、傳統(tǒng)派、融合派與共產(chǎn)、社會(huì)主義派的經(jīng)典，他們做為中華文明之經(jīng)典的價(jià)值，在今日尚難以充分確認(rèn)，而有待數(shù)百年后論定。筆者個(gè)人認(rèn)為，上述這些類別中最優(yōu)秀的經(jīng)典，在數(shù)百年后都將留下來(lái)，并應(yīng)整理成幾本重要的典籍。歷史與經(jīng)典學(xué)家，現(xiàn)在就可以開(kāi)始不斷地編集與討論這一百年有真正重要性，應(yīng)該會(huì)留下來(lái)的經(jīng)典作品。如此一來(lái)，隨著中國(guó)現(xiàn)代化的逐漸成功，孰優(yōu)孰劣，數(shù)百年后自然清楚明白，現(xiàn)在不必過(guò)度爭(zhēng)論。

當(dāng)今時(shí)代是開(kāi)始重建中華文明新經(jīng)典系統(tǒng)的關(guān)鍵時(shí)期。必須要有新的經(jīng)典系統(tǒng)，否則一切的意義與價(jià)值難免混亂不堪。就中華文明而言，根本性經(jīng)典仍是六經(jīng)與四書(shū)。在歷史上，中華文明曾在此基礎(chǔ)上吸收了老莊和佛家，今天也當(dāng)進(jìn)一步吸收西學(xué)。只要鑿井及泉，掌握根本義，隨順時(shí)代因革，自然能夠吸收自由主義、社會(huì)主義以及各種具有價(jià)值的現(xiàn)代與西方思想文化。若論其矛盾，佛教主張出離，與儒家更為矛盾，但最終亦得以融合。主張無(wú)為與為我的老、莊，與儒家非常矛盾，而同樣早已融合。這正是古人偉大的地方。只要有足夠的聰明智慧，并善于掌握雙方最根本的原理，便能夠在更深刻的意義上加以融合。人性相通，世界為一，只要是真正最好的傳統(tǒng)，和真正最好的西方與現(xiàn)代性，就必能融合。事物在第二義、第三義的時(shí)候，經(jīng)常矛盾；一種思想陷入教條主義時(shí)，更經(jīng)常與其他事物發(fā)生矛盾。然而一旦講到最高、最深之時(shí)，反而能夠融合。譬如前述仁義禮智等儒家最根本的道理，與自由、民主、法治與社會(huì)主義并無(wú)必然的矛盾。與老莊、佛教強(qiáng)調(diào)無(wú)欲無(wú)執(zhí)的道理也不矛盾。當(dāng)然，不矛盾并不意味著相同，這就必須善為融通調(diào)和了。

從整體來(lái)看，中華文明大概很難不以六經(jīng)跟四書(shū)所揭示的根本道理為主。歷朝歷代皆在此一基礎(chǔ)上，像海綿般不斷吸收新的因素。所謂「海納百川，方能成其大」，這正是中華文明偉大的地方。歷史上中華文明其實(shí)是因?yàn)椴粩辔债愖宓某煞植拍艹善浯?。舉例而言，一般認(rèn)為秦是華夏，其實(shí)秦在當(dāng)時(shí)被稱為蠻夷。秦融合了西戎與歐亞草原帶的文化與血統(tǒng)，將中原國(guó)家一一消滅，從而統(tǒng)一中國(guó)。魏晉南北朝時(shí)期，更有大量胡族的文化血統(tǒng)融入。至于隋唐盛世，亦如陳寅恪先生所指出：隋唐制度淵源于北朝，而北朝君主都是胡人。[11]唐代以融合胡漢與對(duì)世界開(kāi)放著稱。明清時(shí)期，中國(guó)正因未能及早融入西學(xué)，后來(lái)百余年一直處于劣勢(shì)，所以中國(guó)一定要有開(kāi)放的心胸。然而，中國(guó)亦不能沒(méi)有自身的根本，否則流蕩難歸，無(wú)以自立。西學(xué)各家各派甚為分歧，中國(guó)究竟要師法美國(guó)、英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)，抑或俄國(guó)？根據(jù)過(guò)往百余年的歷史，以上各國(guó)文明，中國(guó)皆曾師法，卻無(wú)一能照抄。因此，惟有本諸自身的文明體系與歷史脈絡(luò)，勇于吸收外來(lái)文明，不斷改造、發(fā)展出自己的政治教化與經(jīng)濟(jì)社會(huì)體制。也因?yàn)槿绱?，?jīng)典必須隨之變化，此即筆者試圖提出的新時(shí)代的經(jīng)典概念。

五、建設(shè)現(xiàn)代儒學(xué)與現(xiàn)代經(jīng)學(xué)

接下來(lái)，筆者將在上述意義下討論如何建設(shè)現(xiàn)代儒學(xué)與現(xiàn)代經(jīng)學(xué)。「現(xiàn)代經(jīng)學(xué)」是「現(xiàn)代儒學(xué)」的一部分，故首先必須探討如何建設(shè)「現(xiàn)代儒學(xué)」?；旧?，中國(guó)今天的學(xué)術(shù)界實(shí)為西方學(xué)術(shù)界的附庸，所有的學(xué)術(shù)分類、研究方法乃至所用語(yǔ)言都按照西方學(xué)術(shù)進(jìn)行，無(wú)所謂真正的儒學(xué)。目前學(xué)界所有嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)衡量，皆以西歐、北美為準(zhǔn)，不符合此一標(biāo)準(zhǔn)即不入流。就學(xué)習(xí)西學(xué)而言，這有其必要，在學(xué)習(xí)階段確實(shí)必須這么做，筆者亦主張講西學(xué)就應(yīng)該徹底地照西方的標(biāo)準(zhǔn)。然而，只有西學(xué)恐不能解決中國(guó)的問(wèn)題。首先，人生的價(jià)值、意義、道德與倫理問(wèn)題，以及中國(guó)許多根本性的文化與社會(huì)的問(wèn)題，只用西學(xué)難以解決。其次，中國(guó)的政治問(wèn)題其實(shí)無(wú)法只靠西方政治學(xué)來(lái)解決。如果不懂得中國(guó)政治與歷史的獨(dú)特性，以及中國(guó)政治社會(huì)運(yùn)作的方式，其實(shí)難以處理。中國(guó)當(dāng)今的政治型態(tài)高度繼承中國(guó)傳統(tǒng)，尤其是明清以來(lái)的政治型態(tài)，其中問(wèn)題并非只依靠西方的政治學(xué)就能解決，一定要有自己本身的學(xué)問(wèn)。就其大者而言，中國(guó)之為中國(guó)，依據(jù)六經(jīng)、四書(shū)與諸史，首先是一個(gè)以高超的倫理與文化所摶成的國(guó)家。若其倫理與文化衰敗，則危機(jī)四伏。例如中國(guó)的疆域，依《尚書(shū)．禹貢》，當(dāng)分侯、甸、綏、要、荒五服，依其親疏遠(yuǎn)近與實(shí)際狀況，有不同的治理與對(duì)待方式，而不宜直接使用西方現(xiàn)代民族或主權(quán)國(guó)家的觀念，強(qiáng)力求其內(nèi)部的一致，反而容易造成民族沖突與邊疆問(wèn)題。

今天的西學(xué)訓(xùn)練都是專家之學(xué)，只適合處理專門問(wèn)題，而且有些專門問(wèn)題還無(wú)法有效處理。舉例而言，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家如果實(shí)際經(jīng)商，一般常失??；現(xiàn)代政治學(xué)家如果擔(dān)任政治領(lǐng)袖，結(jié)果往往也很不理想。尤其在華人社會(huì)，不懂中國(guó)式政治不行。西方政治學(xué)側(cè)重解釋性的學(xué)理，固然在知識(shí)上很有貢獻(xiàn)，在理想上亦甚有啟發(fā)，但若以此處理中國(guó)的實(shí)際政務(wù)，卻未必適用。

儒學(xué)傳統(tǒng)以實(shí)踐與實(shí)戰(zhàn)見(jiàn)長(zhǎng)。儒家長(zhǎng)期且普遍擔(dān)任政治與社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)工作，卻不太重視解釋性的理論。西方人喜歡探索具有「普遍性」的理論，然而學(xué)者自己往往不見(jiàn)得能實(shí)踐。儒學(xué)不同，其核心目標(biāo)就是具體的修齊治平。傳統(tǒng)上研讀經(jīng)史子集，重點(diǎn)在于從事修齊治平的大業(yè)。百年來(lái)的經(jīng)驗(yàn)顯示，僅西學(xué)不足，現(xiàn)代中國(guó)必須要復(fù)興儒學(xué)，否則無(wú)法解決自身修齊治平等根本性的問(wèn)題與危機(jī)。如一般所熟知，中國(guó)當(dāng)前的價(jià)值與意義體系混亂，倫理及家庭體系亦趨于衰敗。由于意義與倫理體系的敗壞，整個(gè)社會(huì)或人與人之間缺乏基本的互信，對(duì)內(nèi)、對(duì)外的行為粗暴，從而造成各種嚴(yán)重的問(wèn)題。國(guó)家體制不穩(wěn)定，與周邊及世界多國(guó)的關(guān)系亦并不順暢。因此，我們必須復(fù)興儒學(xué)，才能面對(duì)中國(guó)當(dāng)前價(jià)值、意義、倫理、道德、家庭與文化的危機(jī)，并改善政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與國(guó)價(jià)等方面的問(wèn)題。

重建現(xiàn)代經(jīng)學(xué)是復(fù)興現(xiàn)代儒學(xué)的關(guān)鍵部分。這當(dāng)然非常困難，因?yàn)榻裉斓慕逃皩W(xué)術(shù)體系中并沒(méi)有儒學(xué)與經(jīng)學(xué)的位置。筆者建議各大學(xué)設(shè)「華學(xué)院」，以培養(yǎng)現(xiàn)代儒學(xué)的人才。目前有一些大學(xué)已經(jīng)設(shè)了國(guó)學(xué)院，然而「國(guó)學(xué)」一詞不祥。國(guó)學(xué)一詞由日本人當(dāng)初為了維持民族自尊與保持民族特色而提出，以之對(duì)抗西學(xué)。[12]「國(guó)」既然意指本國(guó)，何必要學(xué)習(xí)其他國(guó)家的學(xué)問(wèn)？既為我國(guó)之學(xué)，其他國(guó)家又何必重視？相較之下，「華學(xué)」更能代表中華民族有容乃大的傳統(tǒng)，而不是本國(guó)主義。我們必須在以西學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)有人文學(xué)院與社會(huì)科學(xué)院之外，另立華學(xué)院。此學(xué)院的研究以經(jīng)史子集為主，目標(biāo)在研究與從事中華民族的修、齊、治、平之大業(yè)。畢業(yè)后可以到各級(jí)學(xué)校任教，或從事社會(huì)文化工作，也可以擔(dān)任政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的管理工作。儒學(xué)與經(jīng)學(xué)是最好的人文社會(huì)素養(yǎng)，可以投入各行各業(yè)。大陸現(xiàn)有的國(guó)學(xué)院，其實(shí)還只是各種西化的相關(guān)學(xué)科的湊合，缺乏完整的學(xué)術(shù)概念與方向，或許應(yīng)朝上述方向轉(zhuǎn)型。

六、繼承傳統(tǒng)面向未來(lái)的「現(xiàn)代經(jīng)學(xué)」

在此新時(shí)代研究經(jīng)學(xué)，首先應(yīng)講明「經(jīng)典」在新時(shí)代的意義。若只將其當(dāng)作幾本重要的古典文獻(xiàn)，依現(xiàn)有方式埋頭研究的意義有限。當(dāng)然，今日亦不能再一廂情愿地認(rèn)為經(jīng)典為圣人所傳，包含了一切人文社會(huì)乃至自然界的至高道理。我們宜如前述，從一個(gè)文明如何奠基，如何在此基礎(chǔ)上持續(xù)成長(zhǎng)與吸收融合的觀點(diǎn)，來(lái)研究中華經(jīng)典與經(jīng)學(xué)的誕生與發(fā)展，從而深入探討其中無(wú)窮的內(nèi)涵。畢竟，從今天來(lái)看，并不是有了孔子與六經(jīng)就能解決中華文明一切問(wèn)題。六經(jīng)與四書(shū)固然是中華文明價(jià)值與文化的根本，但不能只有六經(jīng)與四書(shū)。

因此，我們需要立基于中國(guó)歷史，建立一個(gè)「發(fā)展中的經(jīng)典與文明」的觀念。經(jīng)典體系的發(fā)展經(jīng)常具有辯證性，且往往關(guān)連到中國(guó)文明如何面對(duì)危機(jī)。歷史上，封建制度衰微，于是發(fā)展出子學(xué)，而諸子學(xué)一方面繼承、一方面批判傳統(tǒng)，與六經(jīng)有辯證性的關(guān)系。兩漢的經(jīng)學(xué)源自經(jīng)典與諸子學(xué)的結(jié)合，而后世的四書(shū)，更源出于子學(xué)。兩漢經(jīng)學(xué)衰落，儒學(xué)與老莊及佛教發(fā)生進(jìn)一步的辯證關(guān)系，經(jīng)過(guò)很長(zhǎng)的時(shí)間，最后镕鑄出理學(xué)。至于今日，我們當(dāng)以六經(jīng)、四書(shū)暨中華釋老、理學(xué)傳統(tǒng)與西方文明體系做辯證性的研討，以镕鑄中華文明的新學(xué)理與文化體系。這是建構(gòu)中華文明的新經(jīng)典體系，使中華文明能有本有原并不斷發(fā)展的關(guān)鍵。我們當(dāng)以「發(fā)展中的經(jīng)典與文明」的觀念，建立「現(xiàn)代儒學(xué)」跟「現(xiàn)代經(jīng)學(xué)」，也就是「中華文明第三期的儒學(xué)與經(jīng)學(xué)」。歷史上的中華文明，第一期是經(jīng)的時(shí)代，第二期是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的時(shí)代，到了第三期中國(guó)，必須要有新型態(tài)的現(xiàn)代儒學(xué)與經(jīng)學(xué)。今人必須建設(shè)能充分因應(yīng)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的現(xiàn)代經(jīng)學(xué)與儒學(xué)體系，以繼承傳統(tǒng)，并迎向具有高度發(fā)展性的未來(lái)。

「現(xiàn)代經(jīng)學(xué)」必須學(xué)習(xí)并超越融合漢、宋、清代經(jīng)學(xué)與西方經(jīng)典學(xué)。漢、宋、清代經(jīng)學(xué)與西方經(jīng)典學(xué)，各有其學(xué)術(shù)與學(xué)派傳承乃至師承家法，必須高度尊重，方能深入堂奧。學(xué)者以一人之力，通常只能依循一種學(xué)術(shù)暨學(xué)派傳統(tǒng)以求深入，然而一旦鑿井及泉，則可以此為基礎(chǔ)，力求融會(huì)貫通。清末民初經(jīng)學(xué)與「國(guó)學(xué)」大家，早已提出融通漢、宋、清代經(jīng)學(xué)以及佛、老、諸子與西學(xué)的主張。其中各學(xué)術(shù)傳統(tǒng)大不同，必須分別求之，又必須融會(huì)貫通。這是現(xiàn)代經(jīng)學(xué)乃至整個(gè)中華學(xué)術(shù)文化所面臨的最大挑戰(zhàn)，且舍此亦無(wú)他途。

漢代經(jīng)學(xué)偉大，然而并不只是因其講明經(jīng)典與圣人的古義以傳諸后世而偉大。漢代經(jīng)學(xué)的真精神在于「通經(jīng)致用」，亦即建立與匡正整個(gè)朝代的制度與文化。隨著漢代難以避免的漸衰，漢代經(jīng)學(xué)家開(kāi)始要求國(guó)家變法改制。他們認(rèn)為每個(gè)朝代皆有其德，一盛難免一衰，衰落后則必須有賢德之主取而代之，新莽一朝緣此而來(lái)。當(dāng)時(shí)朝野皆支持王莽，后世則視之為亂臣賊子。其實(shí)，如果王莽不如此迂腐，而是個(gè)頭腦清醒而務(wù)實(shí)的政治家，中國(guó)政治最困難的癥結(jié)，也就是高權(quán)力的輪替問(wèn)題，或許可以就此得一解決。每隔大約一百五十至兩百年，當(dāng)官僚體系腐化，制度、人心也產(chǎn)生各種難解的問(wèn)題之時(shí)，若能變法改制，移轉(zhuǎn)政權(quán)，中國(guó)皇帝制度的根本問(wèn)題，豈不可以大幅抒解？這種「天命轉(zhuǎn)移」的思維方式，至今依然很可以為我們所借鑒。只可惜新莽以失敗告終，魏晉南北朝又竄弒頻仍，從此禪讓、天命改易與改制成為污詞，再也沒(méi)有人敢提起。

敢于反省與批判最高政權(quán)，正是漢代經(jīng)學(xué)了不起的地方。宋代經(jīng)學(xué)發(fā)達(dá)，促成了慶歷與熙寧變法，同時(shí)促使堅(jiān)持經(jīng)義的儒學(xué)家長(zhǎng)期與因循茍且的官僚集團(tuán)抗?fàn)帯h、宋兩代是中國(guó)經(jīng)學(xué)最盛時(shí)的時(shí)候，都發(fā)生了重大的變法與政治改革，這才表現(xiàn)出中國(guó)經(jīng)學(xué)的真精神。明清之際的經(jīng)學(xué)依然有此精神，然而在高壓政治下，乾嘉經(jīng)學(xué)只能致力于考據(jù)。這雖然有知識(shí)上的重要價(jià)值，但對(duì)于國(guó)計(jì)民生實(shí)少有貢獻(xiàn)，所以到了清末，學(xué)人一舉而盡去之，從此再難恢復(fù)。要復(fù)興「現(xiàn)代經(jīng)學(xué)」，首先應(yīng)該要恢復(fù)漢、宋經(jīng)學(xué)的真精神，更上溯古先「圣王」創(chuàng)造經(jīng)典的原意，真實(shí)面對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的政治與教化問(wèn)題，力求改變整個(gè)時(shí)代乃至改善整個(gè)世界。這才是中華經(jīng)學(xué)的原意。[13]

胡適之僅從知識(shí)上論，認(rèn)為清朝是中國(guó)的文藝復(fù)興。[14]清朝在知識(shí)考據(jù)上確實(shí)是很進(jìn)步，但這些經(jīng)生因循度日，頂多以學(xué)術(shù)上的「平實(shí)精詳」移至于政事，卻對(duì)于當(dāng)時(shí)的諸多根本性問(wèn)題，一無(wú)見(jiàn)解與辦法。如此讀書(shū)有何用處？國(guó)家社會(huì)養(yǎng)一群書(shū)袋子又有何意義？漢朝博士經(jīng)生的章句之學(xué)，論辨抄寫甚繁，后來(lái)通通散失，而今天的論文比古代的經(jīng)注更繁瑣。漢代秦近君說(shuō)堯典「曰若稽古」四字用了三萬(wàn)字，如今更小的問(wèn)題動(dòng)輒考據(jù)數(shù)萬(wàn)字，其繁瑣難用一也。

中華文明第一期的經(jīng)，是古代圣王創(chuàng)造世界秩序與文化的紀(jì)錄。第二期的經(jīng)學(xué)，旨在透過(guò)經(jīng)義改變世界，這是漢、宋經(jīng)學(xué)的真精神。第三期中華文明的經(jīng)學(xué)，在繼承前兩期的精神下，應(yīng)當(dāng)融入西學(xué)，以深入研究并改善今天的政治與社會(huì)文化。要超越并融合漢宋清學(xué)與西學(xué)，首先接受他們的長(zhǎng)處。兩漢宏大的學(xué)術(shù)格局與通經(jīng)致用，宋學(xué)的義理、心性、法天道，清學(xué)的知識(shí)考據(jù)與西方的科、哲學(xué)都是現(xiàn)代經(jīng)學(xué)所當(dāng)學(xué)習(xí)的重要內(nèi)涵。我們要學(xué)習(xí)、融合而超越，這才是新時(shí)代的經(jīng)學(xué)。

七、分門、專精與兼通

儒學(xué)的核心目標(biāo)是研習(xí)與解決修齊治平的根本性問(wèn)題，其學(xué)術(shù)則是經(jīng)史子集之學(xué)，尤其以經(jīng)學(xué)為中心。古人治經(jīng)的切要方法是《漢書(shū)藝文志》所說(shuō)：「古之學(xué)者耕且養(yǎng)，三年而通一經(jīng)，存其大體，玩經(jīng)文而已，是故用日少而蓄德多，三十而五經(jīng)立也?！筟15]讀經(jīng)的重點(diǎn)在于明白其主要的意涵，學(xué)習(xí)古圣先王原有的氣魄與精神，培養(yǎng)自身的德性能力，從而面對(duì)修齊治平的根本性問(wèn)題。如此治經(jīng)，要而不繁，才能得其大體，發(fā)揮其大用。

兩漢博士之學(xué)發(fā)展得專門而繁瑣，最后全部不傳。然而后世的經(jīng)學(xué)，依然不免分經(jīng)而治之，隨著時(shí)間的發(fā)展，內(nèi)容極其豐富，在各時(shí)代固然有其各自的價(jià)值，然而時(shí)過(guò)境遷，意義大幅衰減。后世學(xué)者，必須繼承漢、宋、清人之經(jīng)學(xué)，又必須有現(xiàn)代學(xué)術(shù)的觀念，勢(shì)必取精方能用宏。隨著時(shí)代的發(fā)展，當(dāng)今學(xué)術(shù)首先牽涉專家之學(xué)與通人之學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。單一個(gè)人的能力有限，不可能門門皆通，所以一方面對(duì)諸經(jīng)、諸史要有貫通性的理解，但另一方面，每個(gè)人也必須有各自專精的領(lǐng)域。譬如有的人治《論語(yǔ)》、有的人治《春秋》，專精之后則誠(chéng)如曾國(guó)藩所說(shuō)，「鑿井而及泉」，可以通于各種學(xué)問(wèn)。[16]「通」與「?！怪g，相輔而相成。能專精方能兼通，而學(xué)問(wèn)通達(dá)亦大有利于專門之學(xué)的創(chuàng)辟與深入，也才能將其專家之學(xué)放在適當(dāng)?shù)奈恢蒙?。二者可互補(bǔ)而不見(jiàn)得矛盾。

揆諸中西學(xué)術(shù)本質(zhì)性的巨大差異，以及世界學(xué)術(shù)發(fā)展的趨向，建議宜分成儒學(xué)與西學(xué)兩種不同的路徑來(lái)研治第三期的中華經(jīng)典，彼此互相學(xué)習(xí)。儒學(xué)的精神與道路，主要如同上述。儒學(xué)依傳統(tǒng)亦可分成專家之學(xué)跟通人之學(xué)，且彼此應(yīng)互相學(xué)習(xí)。就專家之學(xué)而言，有的人偏從經(jīng)學(xué)治經(jīng)，有的人偏從史學(xué)治經(jīng)；有的人偏從漢、宋或清學(xué)治經(jīng)，或在諸經(jīng)中側(cè)重某經(jīng)。這既是入門，也是求深入時(shí)所必須。深入有得之后，其才性通達(dá)者，當(dāng)然可求兼通。科學(xué)化的西學(xué)則均為專門之學(xué)，宜嚴(yán)格依照西法治之，可以為經(jīng)典開(kāi)出新意義。此新途徑與意義，亦應(yīng)與儒學(xué)相融通，以開(kāi)拓現(xiàn)代儒學(xué)的視域與內(nèi)涵。

不僅如此，現(xiàn)代經(jīng)學(xué)是現(xiàn)代儒學(xué)的一部分，應(yīng)與現(xiàn)代儒學(xué)中的史學(xué)、子學(xué)與集部之學(xué)相通?，F(xiàn)代經(jīng)學(xué)的體系最難重建，至于現(xiàn)代史學(xué)則比較簡(jiǎn)單，現(xiàn)代史學(xué)應(yīng)該既研究中國(guó)史也研究世界史。然中國(guó)史學(xué)傳統(tǒng)與西方史學(xué)之不同，著重于研究「世運(yùn)興衰、人物賢奸」，「天人之際、古今之變」與修齊治平之道等根本性大問(wèn)題。因應(yīng)此目標(biāo)，所以其方法上更注重博雅、通貫與學(xué)者的修養(yǎng)。這個(gè)傳統(tǒng)，與西方現(xiàn)代史學(xué)有相輔相成的效果。子學(xué)指各種專門或一家之學(xué)，可推而廣之，包含西方近現(xiàn)代各種專門之學(xué)與哲學(xué)。集部之學(xué)則是個(gè)人生命的整體完成之紀(jì)錄整合，而并非西方文學(xué)或文藝的概念。集部之學(xué)所看重的是一個(gè)一個(gè)的人，譬如朱文公文集、杜工部集，乃個(gè)人生命完成的相關(guān)文獻(xiàn)集結(jié)，又稱之為別集，而總集則表現(xiàn)某特定時(shí)代人群的特殊風(fēng)貌。此因儒學(xué)的重點(diǎn)，如錢穆先生所指出，不是知識(shí)的完成，而是人的完成。西方學(xué)術(shù)的重點(diǎn)是知識(shí)的完成，故以知識(shí)做分類。儒學(xué)是以人的完成為重，在實(shí)際的歷史里從事修齊治平。因此，若能深入集部之學(xué)，便得以懂得各個(gè)不同的人，以及各個(gè)不同的時(shí)代。[17]

或問(wèn)通人之學(xué)如何可能？其實(shí)儒學(xué)自古以來(lái)致力于貫通經(jīng)史子集的通人之學(xué)。以今天的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，四部之學(xué)所涉及的書(shū)籍與知識(shí)皆難以計(jì)量，前人之所以從來(lái)可以研習(xí)，因其多只從經(jīng)史子集——尤其是經(jīng)史，因?yàn)槿鍖W(xué)以經(jīng)史之學(xué)為中心——當(dāng)中擇其最要的經(jīng)典研讀，數(shù)量有限。若能讀懂經(jīng)典，其他自然容易。就古人而言，經(jīng)部是五經(jīng)與四書(shū)，以通其大義為主。二十五史則以史、漢（或前四史）與近現(xiàn)代史為主。先仔細(xì)通讀，或可能先專治某方面，而后再通于其他。如朱子所說(shuō)，道理相通，讀第一部書(shū)花十分力量，第二部則花六、七分力量，第三部便只要兩、三分力量，然后勢(shì)如破竹，可以完成通人之學(xué)。

學(xué)通人之學(xué)者可從事各種事業(yè)，尤其適合從事政治社會(huì)文化的領(lǐng)導(dǎo)工作。在今日社會(huì)，廣義的通人之學(xué)也包括管理、商業(yè)、政治、媒體、文化等領(lǐng)域，而修齊則是每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)做的事情。至于從事通人之學(xué)的人將來(lái)是否有出路，最終將由市場(chǎng)來(lái)決定。此所謂「市場(chǎng)」，系指廣義而言，包含國(guó)家社會(huì)的需要。這當(dāng)然也牽涉政府的政策問(wèn)題，但儒學(xué)終究必須證明自己，才能夠獲得存在的價(jià)值，而不應(yīng)推給國(guó)家政策。如果中華文明需要這些人，證明讀過(guò)經(jīng)典與古書(shū)的人，在修齊治平方面比從事西方專家之學(xué)的人表現(xiàn)更好，久而久之，眾人便自然會(huì)不斷加強(qiáng)這方面的訓(xùn)練。反之，如果這些人表現(xiàn)一直不佳，那就表示傳統(tǒng)的經(jīng)史子集之學(xué)無(wú)價(jià)值。當(dāng)然，初期階段可能要靠國(guó)家政策培育，譬如某省或某地覺(jué)得此一辦法合適，便舉辦華學(xué)院培養(yǎng)相關(guān)人才。我個(gè)人相信，受過(guò)傳統(tǒng)經(jīng)典教育，同時(shí)又愿意接受現(xiàn)代教育與文化洗禮的人，在修齊治平上的表現(xiàn)，肯定比現(xiàn)今只懂專門之學(xué)的專家更好。

于此同時(shí)，中華經(jīng)典不應(yīng)只留在華學(xué)院，或只限于現(xiàn)代儒學(xué)，而同時(shí)應(yīng)當(dāng)按照西方分類的現(xiàn)代學(xué)門加以研究。事實(shí)上，研究政治問(wèn)題的人若只學(xué)西學(xué)，而不懂得學(xué)習(xí)傳統(tǒng)經(jīng)典，則不僅對(duì)于中國(guó)的很多事情不得其門而入。對(duì)于世界人類的理解，亦將受西學(xué)的視角所限。不懂得原本立基于六經(jīng)四書(shū)與諸史的中國(guó)政治社會(huì)，如何理解與處理現(xiàn)代中國(guó)政治？只用西學(xué)看世界，如何真能看懂其他文明的價(jià)值。所以即使是現(xiàn)代政治學(xué)門也應(yīng)該研究傳統(tǒng)經(jīng)典，并以最標(biāo)準(zhǔn)的西方學(xué)術(shù)基底與方法加以研究，如此方能開(kāi)拓雙方的門庭，促進(jìn)彼此的理解。同樣地，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、心里、人類、文學(xué)、哲學(xué)乃至其他各種社會(huì)與人文科學(xué)，也都應(yīng)該嚴(yán)格地按照西方學(xué)術(shù)的方法研究傳統(tǒng)經(jīng)典，以求獲得新的知識(shí)，并透過(guò)讀中華經(jīng)典，增加自己的視野。以儒學(xué)的方式或用西學(xué)的方式治經(jīng)，將得出非常不同的結(jié)果，很可以互補(bǔ)相通。這樣就會(huì)形成一個(gè)具有開(kāi)展性的中華文明跟中華經(jīng)典體系，既有自己的本根，也能不斷的吸收融會(huì)其他文明的長(zhǎng)處。期望新的經(jīng)典體系與經(jīng)學(xué)，能讓中華文明得到更美好的發(fā)展。

【附錄】

第三期中華文明的經(jīng)典簡(jiǎn)介

華夏文明綿延數(shù)千年，根源于三代，一統(tǒng)于帝制，轉(zhuǎn)型于民國(guó)。其學(xué)術(shù)與政教文化體系根本于六經(jīng)，發(fā)明于四書(shū)及理學(xué)，輔以道釋諸子，而于現(xiàn)代大重構(gòu)以西學(xué)。此一悠久巨大之文明自有其本源、體系與發(fā)展脈絡(luò)，與其他諸大文明截然不同，是以其未來(lái)自身之人文社會(huì)學(xué)術(shù)體系，似仍當(dāng)以儒學(xué)立其根基，道釋諸子輔其不足，并全面吸收西學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)以增益改換其體質(zhì)。論者或謂現(xiàn)當(dāng)代既已轉(zhuǎn)型重構(gòu)，則傳統(tǒng)不足以為經(jīng)。然現(xiàn)代之中國(guó)，雖歷百年大革命，故國(guó)之軌轍未去（無(wú)論其疆域、人民、建國(guó)與立國(guó)之方式與社會(huì)文化），無(wú)法變成他者。西學(xué)西法數(shù)千百家，自來(lái)紛紜不已。其政教路線固已多歧，人生家庭及道德倫理尤其各占一說(shuō)。近現(xiàn)代西方雖以自由民主法治而大興，然有賴基督教暨古典傳統(tǒng)奠立其人生價(jià)值之根本，亦有賴各國(guó)政治社會(huì)傳統(tǒng)以確立其國(guó)家社會(huì)之基型。大文明各有其體系，西方體系誠(chéng)有其偉大價(jià)值，卻非其他文明所能襲取，更無(wú)法解決華夏文明之整體性問(wèn)題。竊謂面對(duì)未來(lái)，華夏文明實(shí)必須重建自身之人文社會(huì)學(xué)術(shù)體系。

此體系應(yīng)以現(xiàn)代化之經(jīng)史子集之學(xué)為本，并同時(shí)深入探討格致誠(chéng)正修齊治平之理道與實(shí)際問(wèn)題。在經(jīng)部而言，當(dāng)選關(guān)系此文明體系存續(xù)發(fā)展之最要經(jīng)典，首六經(jīng)四書(shū)，次理學(xué)，而后老莊佛典，再大治已融入與當(dāng)融入此體系之現(xiàn)代經(jīng)典。此所以確立中華文明體系之根基，認(rèn)清其豐富偉大之價(jià)值，講明其文化根本，并迎向當(dāng)前與未來(lái)之發(fā)展。在史部而言，則當(dāng)先治中華與世界文明凡有關(guān)于文明大體與修齊治平之根本問(wèn)題之歷史，以深觀古今事物之變化。于子學(xué)則當(dāng)治諸子百家與西方科學(xué)、哲學(xué)，以廣納百川，并反思改善既有之體系。于集部則廣納生命、文藝與文化之種種，而以人格完成為第一義。四部之學(xué)，貴通亦貴專，而以陶鑄從事修齊治平大業(yè)之人才為目標(biāo)。此自非一人一世之力所能竟其功，而有賴于此文明之子孫與好華夏之學(xué)者群策群力。

六經(jīng)以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)為本，詩(shī)者所以歌詠體現(xiàn)具體人生、倫理與政教，所謂「用之鄉(xiāng)人，用之邦國(guó)」。書(shū)者所以載記邦國(guó)政教大典，垂范于后世。禮者融社經(jīng)社會(huì)軍事宗教文化藝術(shù)于一體，本于人倫，而出之以儀節(jié)。樂(lè)經(jīng)雖不傳，然大樂(lè)正掌教育文化，詩(shī)禮皆以樂(lè)出，不可不學(xué)。易本卜筮之書(shū)，所以測(cè)天意、決嫌疑，而后深觀陰陽(yáng)，發(fā)明宇宙人生一貫而變化多方之理。春秋其文則諸國(guó)之史，其意則夫子心裁，所以褒貶賢不肖，而可以為千秋萬(wàn)世之法。華夏文明之政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)暨宗教禮俗學(xué)術(shù)文化之一切種種，幾莫不本源于六經(jīng)及其時(shí)代，如何可以不深究窮研之？至于其中所包含從整體至部分之普遍道理，亦可供吾人無(wú)盡之研尋。六經(jīng)雖蘊(yùn)含極豐富之生活政教典范、歷史源流與智慧道理，然而六經(jīng)之于古人，實(shí)為一種具體政教禮儀及生活之記錄，并非天經(jīng)地義之道理或規(guī)矩。漢人開(kāi)后世經(jīng)學(xué)，崇之若天，使帝制中華之政教體系得以穩(wěn)定發(fā)展，雖有其重大之歷史意義，卻壓抑其變化發(fā)展之潛能。中華學(xué)術(shù)文化自此定于一尊，并賴之穩(wěn)定發(fā)展二千余年，得失均在其中。

四書(shū)發(fā)明六經(jīng)，而深達(dá)于超越自身文化之普遍道理。論語(yǔ)所載，論學(xué)、論仁、論義、論禮、論智、論孝悌忠恕，皆孔子所提煉人生與政教之至理。孟子繼起，振仁義于亂世，發(fā)明性善。荀子博學(xué)傳經(jīng)，深察查自然人性，知識(shí)雖崇，不足以匹。大學(xué)講明為學(xué)次第，自格致誠(chéng)正以致于修齊治平一以貫之，大有功于儒學(xué)。中庸發(fā)明天道性命一貫之理，明誠(chéng)互見(jiàn)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，開(kāi)后人無(wú)窮之智慧。六經(jīng)奧衍，非人人能讀，而四書(shū)則為人人所當(dāng)讀。

莊老大明自然之道、虛無(wú)因應(yīng)之理。博大真人通乎天地人一體變化之故，深達(dá)有無(wú)、虛實(shí)、名言、心意之奧。其學(xué)早經(jīng)易傳與中庸融入儒家，亦通于名家、兵家、法家、醫(yī)家、農(nóng)家、陰陽(yáng)之學(xué)。大振于魏晉，崇揚(yáng)于唐代，奠宋明理學(xué)宇宙觀之基礎(chǔ)，而與近現(xiàn)代天演暨自由民主思想相合。戰(zhàn)國(guó)以降之中華學(xué)術(shù)思想文化，實(shí)與莊老有不可解之關(guān)系。佛教于東漢入中國(guó)，大盛于南北朝隋唐，為一世所宗主。宋以降雖未如隋唐之盛，然中華大地隨處可見(jiàn)佛寺庵堂，家家多祀觀音彌陀。蒙古、西藏兩地，宗仰密教，以其為人生至要之事。儒釋道三家之于傳統(tǒng)文化，早已融合互補(bǔ)，成為中華文明不可或缺之組成。其間雖有主有從，各從其所好適，然既已深植本文明中，且皆富甚深義理，是以繼儒家之后，進(jìn)莊老與中華最要佛典于經(jīng)部。理學(xué)融莊老、佛家之學(xué)入儒學(xué)，從而于天道性命之微旨，格致誠(chéng)正之必需，皆有遠(yuǎn)過(guò)前人之闡發(fā)。六經(jīng)四書(shū)之理道，修齊治平之一貫，從而大開(kāi)生面。其學(xué)博大精微，又尚道德與政治踐履，是以程朱陸王之學(xué)為世所宗仰。宋以下中國(guó)之道義與文化皆大有賴焉，是以進(jìn)理學(xué)最要經(jīng)典于經(jīng)部。

西學(xué)東來(lái)，挾近現(xiàn)代文明之威盛，大變?nèi)A夏文明之故轍。論者或謂自此以降，昔日之經(jīng)皆不足以為經(jīng)，而當(dāng)以西學(xué)為經(jīng)。然百余年以來(lái)，西方天演、無(wú)政府、自由、民族、國(guó)家社會(huì)、馬列、新自由等主義相繼為世所宗，彼此相蕩相斥，迄無(wú)定論。人心道義與倫理徹底瓦解，國(guó)家民族與文化之未來(lái)惶惶難識(shí)。由之可知華夏文明自有其體質(zhì)與軌轍，非盡襲他人所能為功。雖然，現(xiàn)代世界之種種進(jìn)步舉措，豈可不具。凡有利于本文明之改善者，豈可不學(xué)。除自然科學(xué)外，首列自由與民主思想經(jīng)典。蓋以經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)與學(xué)術(shù)自由，實(shí)為西方現(xiàn)代化之根本，亦為提升人生價(jià)值與創(chuàng)造力之要道。華夏文明之現(xiàn)代化，舍此莫由。不僅如此，華夏文明積數(shù)千年之發(fā)展，不免僵固。個(gè)體之活力、價(jià)值與創(chuàng)造力，若不得自由開(kāi)展，實(shí)為個(gè)人與群體之大憾。西方重個(gè)體自由，與其群體重民主與法治實(shí)為一體。舍群體則個(gè)體難存，自由化之個(gè)體與其群體之政治社會(huì)關(guān)系，主要有賴民主與法治維系。

雖然，自由民主與華夏民族自古建國(guó)暨立國(guó)之方，實(shí)頗為沖突捍格。中國(guó)百余年來(lái)始終難以走上西式自由民主之道，豈為無(wú)因？孫中山推動(dòng)辛亥革命，所賴者實(shí)為民族主義。蓋以君臣一道既衰，非民族思想無(wú)以合聚國(guó)族。孫先生之民族主義，于本國(guó)主五族共和，于世界主平等王道，反對(duì)帝國(guó)主義，其說(shuō)實(shí)有長(zhǎng)久之價(jià)值。孫中山之民權(quán)主義，在自由民主與菁英政治間求其平衡，又有軍政、訓(xùn)政、憲政三階段之說(shuō)。蓋以中國(guó)之大與民族方域之復(fù)雜矛盾，僅以西式自由民主之義，實(shí)不足以建國(guó)與立國(guó)。孫中山之民生主義，在自由資本主義與社會(huì)主義之間求其平衡。蓋以中國(guó)之大與倫理思想之深，偏于個(gè)體或群體主義，均不足以言道。此三大主義，在中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代西方思想中求其平衡。不僅建立民國(guó)，又推動(dòng)國(guó)共兩黨共同從事革命。其學(xué)于中國(guó)現(xiàn)代化之進(jìn)程中，實(shí)具有經(jīng)典性之意義。孫氏之學(xué)，既重視世界文明之潮流，亦欲發(fā)揚(yáng)本民族之固有之德慧術(shù)智。融通損益，自我創(chuàng)造，實(shí)為融合型新典一重要代表。其他現(xiàn)代儒學(xué)及現(xiàn)代佛道之學(xué)術(shù)，雖亦名家輩出，然受限于時(shí)代，均尚未能在歷史上造成重大影響。其足以撫育教化斯民之代表性新經(jīng)典，恐尚有待焉。

孫中山之學(xué)行雖有重大意義，然其三民主義及其所創(chuàng)立之國(guó)民黨畢竟未能安立新中國(guó)。在內(nèi)亂外患薦至之際，中共以馬列毛思想建立新中國(guó)。馬克思之人道、唯物史觀、階級(jí)斗爭(zhēng)、辯證法、反剝削壓迫等思想，內(nèi)涵深刻，開(kāi)創(chuàng)人類史上新紀(jì)元，并啟發(fā)俄中等后進(jìn)農(nóng)業(yè)國(guó)之反帝反壓迫大革命。列寧之菁英化政黨組織，給予中國(guó)在重新建國(guó)之際，取代傳統(tǒng)君臣關(guān)系與士階層之高效政治組織。毛澤東將馬列中國(guó)化，并做創(chuàng)造性之發(fā)展，以適應(yīng)中國(guó)之廣大農(nóng)村與特殊之革命情勢(shì)暨文化。在馬列毛指導(dǎo)之下，中共領(lǐng)導(dǎo)群眾在高度困境中首次建立一較穩(wěn)定之現(xiàn)代中國(guó)。然毛澤東畢竟以批判現(xiàn)代性始，建國(guó)后僅數(shù)年便走上躐等以求烏托邦之冒進(jìn)路線，并導(dǎo)致重大混亂。鄧小平之改革開(kāi)放，在原有體制之基礎(chǔ)上，以市場(chǎng)化與自由化大開(kāi)共和國(guó)新生之機(jī)，然其實(shí)用路線并未能解決思想與體系上之混亂。各種西方現(xiàn)代之學(xué)術(shù)與文化涌入，世界之門大開(kāi)，新中國(guó)未來(lái)之立國(guó)之道不能不有新的發(fā)展。雖然，馬列毛鄧與中國(guó)化之社會(huì)主義思想，對(duì)于建立新中國(guó)，實(shí)有巨大之貢獻(xiàn)。探討中國(guó)之未來(lái)，豈能不立基于自三代政教以迄于今之所有重大成就？

回顧過(guò)去，展望未來(lái)，華夏文明實(shí)已走出其歷史上最艱困之階段。華夏文明為人類史上最綿延悠久，人口乃至幅員最巨大之社會(huì)。其所以能如此，必有其深根與奧義。此文明肇立于三代，其圣主賢臣所立之政教，構(gòu)成華夏文明政治社會(huì)與文化之悠久基礎(chǔ)。載之于六經(jīng)，發(fā)明于孔孟儒家，從而確立我文明不壞之根基。此根基又翼之以諸子百家之學(xué)、莊老佛典之教，從而益形富盛光大。至于近世，西學(xué)東來(lái)，雖有企圖全盤替代傳統(tǒng)之大革命，然經(jīng)百年之后，更知本文明之深根厚坻不可棄。是故以儒學(xué)立其根基，以道釋諸子輔其不足，并全面吸收西學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)，當(dāng)為本民族未來(lái)學(xué)術(shù)文化之大道?；蛑^諸學(xué)各有所本，各方經(jīng)典亦自成體系，充斥各種沖突矛盾，豈能融治于一爐？竊謂人間取向之矛盾莫大于入世與出世，昔日入世之儒學(xué)可融通出世之佛道而成就理學(xué)之偉業(yè)，今日又何嘗不可融會(huì)西學(xué)？相反者適足以相成，此我先民早發(fā)之慧見(jiàn)。道外無(wú)物，物外無(wú)道，海納百川，方足以成其大。中華文明一再重生與復(fù)興之關(guān)鍵，正在于其具備不斷吸收融入異民族與異文化之能力。道者致廣大而盡精微，極高明而道中庸，華夏民族之經(jīng)典自當(dāng)與歷史演進(jìn)而日新。

注釋：

[1]本文最早發(fā)表于「儒學(xué)的當(dāng)代理論與實(shí)踐：湯一介思想國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議」，前有提詞：湯一介先生曾說(shuō)：「為什么要重視國(guó)學(xué)？道理非常簡(jiǎn)單，一個(gè)民族存在的根基在什么地方？在文化傳統(tǒng)。站在傳統(tǒng)文化的立場(chǎng)上而使它更新，以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)生活的需要，這樣國(guó)家民族才有生存發(fā)展的良好基礎(chǔ)。這個(gè)更新完全沒(méi)有排斥其他學(xué)說(shuō)的意思。更新的條件常常是非常好地吸收其他好的思想文化。從歷史上看，我們?cè)?jīng)吸收了佛教，吸收佛教使中國(guó)文化有了很大的發(fā)展，這是有目共睹的。沒(méi)有佛教的傳入，就不大會(huì)有宋明理學(xué)的出現(xiàn)?？创鲗W(xué)的沖擊，一方面看它的破壞作用；另一方面，正是由于西學(xué)的沖擊，它刺激了我們，使我們反省，反省我們自己的缺陷，反省他們好的東西并用來(lái)充實(shí)我們自己。我們一方面要弘揚(yáng)自己的傳統(tǒng)文化，另一方面也要時(shí)時(shí)地吸收其他文化好的方面。不吸收是絕對(duì)不行的?！?/span>

湯一介先生又說(shuō)：「在不同文化傳統(tǒng)中應(yīng)該可以通過(guò)文化的交往與對(duì)話，在商談中取得某種共識(shí)，這是由「不同」達(dá)到某種意義上的「認(rèn)同」的過(guò)程。這種「認(rèn)同」不是一方消滅一方，也不是一方「同化」一方，而是在兩種文化中尋找某種交匯點(diǎn)或者是可以互補(bǔ)的方面，并在此基礎(chǔ)上推進(jìn)雙方文化的發(fā)展，這正是「和」的作用?！?/span>

為紀(jì)念湯一介先生上述「站在傳統(tǒng)文化的立場(chǎng)上而使它更新，以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)生活的需要」的主張，也配合本次大會(huì)主題「儒學(xué)的當(dāng)代理論與實(shí)踐」，尤其是其中「儒家典籍的整理、編纂與思想研究」、「儒家思想與現(xiàn)代生活」乃至「中國(guó)詮釋學(xué)（經(jīng)學(xué)）的建構(gòu)與探索」的子題，我選擇提出「建構(gòu)中華文明第三期的經(jīng)學(xué)與經(jīng)典」這篇論文，以就教于與會(huì)學(xué)人。

[2]本文所謂「西方啟蒙式經(jīng)典」，以曾在中國(guó)近現(xiàn)代史產(chǎn)生重大反響的作品為原則。早期例如：赫胥黎《天演論》、亞當(dāng)斯密《原富》、彌爾《自由論》、洛克《政府論》、盧騷《社會(huì)契約》、孟德斯鳩《論法的精神》。當(dāng)代例如：托克維爾《論美國(guó)的民主》，海耶克《通往奴役之路》，米爾頓?弗里德曼《資本主義與自由》，洛爾斯《正義論》。

[3]吳展良，〈吳展良談中國(guó)的三期建國(guó)與立國(guó)方式〉，《東方早報(bào)．上海書(shū)評(píng)》（2016年11月6日）。

[4]章學(xué)誠(chéng)有周公集大成，孔子不得集大成之說(shuō)。以周公之成就無(wú)以復(fù)加，尊之若圣神。本文尊其經(jīng)典源于「圣王」制度之義，然而不采孔子不得集大成之說(shuō)。章學(xué)誠(chéng)，葉瑛校注，〈原道〉，《文史通義校注》（北京：中華書(shū)局，2000），頁(yè)119-146。

[5]章學(xué)誠(chéng)，葉瑛校注，〈經(jīng)解〉，《文史通義校注》，頁(yè)93-117。；錢穆，〈四部概論〉，《中國(guó)學(xué)術(shù)通義》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1995），頁(yè)2-15。；柳詒征，《中國(guó)文化史》上冊(cè)（上海：上海古籍出版社，2001）。

[6]中共的崛起其實(shí)與太平天國(guó)非常類似，二者皆運(yùn)用信仰或宗教化信念以及基層老百姓。太平天國(guó)的有關(guān)特質(zhì)可參見(jiàn)：李澤厚，〈洪秀全和太平天國(guó)思想散論〉，《中國(guó)近代思想史論》（北京：三聯(lián)書(shū)店，2008），頁(yè)1-26。

[7]錢穆，《國(guó)學(xué)概論》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1995），第一章〈孔子與六經(jīng)〉，頁(yè)1-31。

[8]《欽定四庫(kù)全書(shū)總目》有載：「今錄二氏于子部未，用阮孝緒例；不錄經(jīng)典，用劉昫例也。諸志皆道先于釋，然《魏書(shū)》已稱釋老志，《七錄》舊目載于釋道宣《廣弘明集》者，亦以釋先于道。故今所敘錄，以釋家居前焉?！共讳浗?jīng)典，只錄華人重要著作。永瑢等編撰，《四庫(kù)全書(shū)總目》卷一百四十五（上海：商務(wù)印書(shū)館，1933），〈子部五十五．釋家類〉，頁(yè)3016。

[9]此種思維若限于德性、智慧、倫理與人生基本價(jià)值與態(tài)度的領(lǐng)域問(wèn)題較少，若廣泛包含政治、社會(huì)制度以及學(xué)術(shù)文化的內(nèi)容，則將產(chǎn)生嚴(yán)重限制。

[10]事實(shí)上，歷史原本未必一定選擇共產(chǎn)黨。毛澤東親口說(shuō)過(guò)，如果不是日本侵華，共產(chǎn)黨難以成功，如此則中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程將由國(guó)民黨領(lǐng)導(dǎo)，走上一條不同的道路。但日本畢竟侵華，能夠通過(guò)最后挑戰(zhàn)的，才是歷史的選擇。

[11]陳寅恪，《唐代政治史述論稿》（北京：三聯(lián)書(shū)店，2001）；陳寅恪，《隋唐制度淵源略論稿》（北京：三聯(lián)書(shū)店，2001）。

[12]桑兵，《晚清民國(guó)的國(guó)學(xué)研究》（上海：上海古籍出版社，2001），頁(yè)5。

[13]以上兩段參見(jiàn)錢穆，《素書(shū)樓經(jīng)學(xué)大要三十二講》，《講堂遺錄》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1995），頁(yè)483-484、638-644。

[14]Hu Shih,"The Chinese Tradition and the Future,"《胡適全集》卷39，頁(yè)644-657。

[15]班固，顏師古注，《漢書(shū)》（臺(tái)北：鼎文書(shū)局，1986），卷三十，頁(yè)1723。

[16]曾國(guó)藩，〈圣哲畫(huà)像記〉，《曾國(guó)藩全集（修訂版）》第14冊(cè)（長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011），頁(yè)153。

[17]儒學(xué)為通人之學(xué)與四部之學(xué)之大意，參考錢穆，〈四部概論〉，《中國(guó)學(xué)術(shù)通義》，頁(yè)33-67。

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