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哲學(xué)與體用——評陳來教授《仁學(xué)本體論》

作者：丁耘

來源：《哲學(xué)門》總第三十一輯，北京大學(xué)出版社2015年版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿九日戊申

? ? ? ? ?耶穌2017年11月17日

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陳來以經(jīng)學(xué)的方式回應(yīng)了中國學(xué)術(shù)只屬于經(jīng)學(xué)、不屬于哲學(xué)的質(zhì)疑。在陳來建立的儒學(xué)正統(tǒng)里，他是接著朱子、熊十力、梁漱溟、和李澤厚敘述中國之道的?！度蕦W(xué)本體論》的基本方法是在分頭推進的基礎(chǔ)上，一方面綜合了熊十力的宇宙論和李澤厚的情本體論，另一方面將這種綜合直接追溯到朱子之仁學(xué)。這種綜合是創(chuàng)造性的；這種追溯以及推進則表明，這種創(chuàng)造性并非一己才力的表現(xiàn)，而是符合正統(tǒng)的。陳先生的直接發(fā)心是把李澤厚的情本體從其心理學(xué)、文化學(xué)的人本主義背景下解脫出來，提到熊氏宇宙本體的境地中考量。陳著以仁德大用逆證生生之體實即仁體。此的是明道血脈，而提至晦庵格局矣。依識仁血脈正熊氏之偏，憑宇宙格局充李氏之狹，允為仁者之學(xué)也。

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陳來先生的新著《仁學(xué)本體論》可說是我國本世紀(jì)出現(xiàn)的第一部純粹哲學(xué)作品。陳先生治中國哲學(xué)史及中國思想史多年，著作等身，學(xué)界對他的研究路數(shù)和學(xué)術(shù)風(fēng)格應(yīng)該說已經(jīng)比較熟悉了。但此書出版，足以新人耳目。我作為陳先生舊著的受惠者，拜讀之下，且驚且喜。驚喜之余，更欲對此書之意涵，有所申論。以下從內(nèi)外兩層分說。

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書名：《仁學(xué)本體論》

作者：陳來

出版社：生活·讀書·新知三聯(lián)書店

時間：2014年6月

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外在方面，指此書的取向、進路對于當(dāng)前中國思想及中國“哲學(xué)”大勢的意義。內(nèi)在方面，則涉及此書的具體立論。內(nèi)外當(dāng)然無可分裂。一般而言，書的內(nèi)在方面更重要一些。不過輕重緩急，端賴時勢。斯時斯地，此書之外在意義格外值得重視。

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陳先生的治學(xué)，在我國的學(xué)科分類中屬于“中國哲學(xué)史”這門“二級學(xué)科”。同時也可算作廣義的“中國思想史”研究。近年興起的“國學(xué)”特別是“儒學(xué)”潮流，對陳先生的全部著述，當(dāng)然也要參究引述。因此，陳先生的學(xué)術(shù)工作，可謂交匯、牽動了“中國哲學(xué)史”、“中國思想史”、“儒學(xué)”等多重學(xué)術(shù)思想脈絡(luò)。

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不過，《仁學(xué)本體論》在其意圖和效果上，不同于以往的任何一部陳著。打個比方，舊著大體是在馮友蘭先生幾種《中國哲學(xué)史》的工作范圍內(nèi)展開。即令頗樹己義，也不過是老田地里養(yǎng)出了新花果?！度蕦W(xué)本體論》則更接近馮先生的《貞元六書》，屬于體系性的貢獻。如今馮、陳格局大略相似，但入路乃有差別。馮先生的入路是從哲學(xué)到哲學(xué)史。陳先生反之，是從哲學(xué)史到哲學(xué)。

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馮先生其實是以《六書》尤其《新理學(xué)》為本，整理哲學(xué)史的。哲學(xué)史是解釋歷史上所發(fā)生的哲學(xué)。解釋中最重要的不是材料，而是處理材料時所依的哲學(xué)見地。馮先生幾種《中國哲學(xué)史》之見地，根子在其體系。而其能入哲學(xué)（非哲學(xué)史）之門，契機在于學(xué)習(xí)形式邏輯時頓悟概念之純粹性（對此馮有回憶）。

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陳先生則不同。他最早的學(xué)術(shù)貢獻，是對朱子書信編年的考證。其史學(xué)工夫之強，足以掩蓋其概念分析的能力。其實，無論治晦庵、陽明、船山還是先秦簡帛，均非單純的考證爬梳即能勝任的，還須同時糅合概念分析與生命體會的方法。而陳先生的著作雖有思辨與體會的方法論底色，卻仍以史學(xué)論著的面目出現(xiàn)。甚至在這部純粹哲學(xué)論著中仍然如此。陳先生在哲學(xué)史研究中，淡化概念論證、強化歷史敘述的方法，原是他力圖擺脫馮友蘭哲學(xué)先行的哲學(xué)史工作方式的努力。這種努力是有效的，也是有影響的。但在純粹哲學(xué)的構(gòu)建中，明確提出史學(xué)敘述而非概念論證是“必須”的（參見《仁學(xué)本體論》第23-25頁。下引該書，只標(biāo)頁碼），或仍屬空谷足音。

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不能僅從方法論的轉(zhuǎn)向去理解作者對歷史敘述的強調(diào)。陳先生其實提出了另一種哲學(xué)觀：非概念中心的哲學(xué)非但是可能的，而且是“中國哲學(xué)”有史以來的正統(tǒng)。此正統(tǒng)非但可以回應(yīng)，而且可以化解概念中心的哲學(xué)形態(tài)。

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因之，從哲學(xué)史到哲學(xué)，在陳先生并不是斷裂性的進展。而哲學(xué)史研究對其哲學(xué)研究的影響，也不象表面看起來那么簡單。說得徹底些，并不是哲學(xué)史研究影響了哲學(xué)，甚至也不是浸淫哲學(xué)史的多年積累讓作者在哲學(xué)創(chuàng)建時能自如地調(diào)動各種資源?！度蕦W(xué)本體論》的大意義在于，陳先生是把在其哲學(xué)史工作中本來就內(nèi)蘊或隨之成熟的“哲學(xué)史的哲學(xué)”自然延伸到了純粹哲學(xué)的王國。如果說馮友蘭先生的幾種《中國哲學(xué)史》是“哲學(xué)化的哲學(xué)史”，那么《仁學(xué)本體論》可謂創(chuàng)建了“哲學(xué)史化的哲學(xué)”。兩者雖然都是哲學(xué)史與哲學(xué)的統(tǒng)一，但其風(fēng)味與底蘊則有所不同。馮先生的著作，風(fēng)味的中國性重于其底蘊的中國性。陳先生則反之。《仁學(xué)本體論》的發(fā)心，就是接住李澤厚拋出的問題（“中國哲學(xué)如何登場？”），探索具有真正中國性的哲學(xué)（參見第501頁）。此著的方法論，是隸屬于中國性及其主旨（仁體）的。

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這里，我將通過歷史敘述進行哲思的一系哲學(xué)，稱為“敘述的哲學(xué)”；將以概念說理為主軸建立的哲學(xué)，稱為“概念的哲學(xué)”?！案拍畹恼軐W(xué)”包括分析哲學(xué)，但也包括以其它的方式進行概念思考的哲學(xué)。例如，熊十力、馮友蘭先生的哲學(xué)也是典型的“概念哲學(xué)”。而李澤厚、牟宗三、唐君毅的哲學(xué)，則多少算“敘述的哲學(xué)”。西方哲學(xué)則大多是概念哲學(xué)。也有不少哲學(xué)家是以敘述帶出概念的。

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《仁學(xué)本體論》的出現(xiàn)表明，哲學(xué)仍可被選擇為中國思想的恰當(dāng)形態(tài)。李澤厚的時代過去之后，隨著中國學(xué)界風(fēng)氣和格局的變化，中國哲學(xué)可謂命懸一線，不絕如縷。其原因大體有三：

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第一，由于哲學(xué)鮮明的西學(xué)淵源，對中國哲學(xué)自身“合法性”的質(zhì)疑并未從根本上消除，而是以新的形態(tài)潛藏了下來。

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第二，近年來，儒學(xué)復(fù)興運動實已進入了經(jīng)學(xué)乃至儒教復(fù)興階段。經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)及理學(xué)的工夫論傳統(tǒng)同樣質(zhì)疑將傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想“哲學(xué)化”的現(xiàn)代學(xué)科建制。

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第三，由于當(dāng)前西方哲學(xué)格局的變化，即使中國思想保有“哲學(xué)化”的余地，局面與出路仍頗復(fù)雜。

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“哲學(xué)”云云，當(dāng)前大體已分三途。一為逐漸坐大之分析派。此派小智間間，別無他技，唯將科學(xué)方法中最初步淺顯者用于哲學(xué)。故論理細密而套路簡單，雖器狹才庸，亦可入門。易學(xué)易用，浸浸然遂為大派。此派對哲學(xué)史文本，中如孟子，西如柏拉圖，均以彼派之格套，還原為論證而后加以繩墨。其中不能論證化者，一概斥為“非哲學(xué)”。又一為逐漸式微之歐陸派。此派原本高明豐富。亦即立意高遠、立論多方，善于將非概念的東西（歷史、現(xiàn)象、生命、體驗、情感、意志、政治等等）概念化。而高明難繼，豐富難擇，遂后學(xué)凋零。前后兩派，不無分河飲水之勢。后一派又衍出政治哲學(xué)一支，對哲學(xué)之顯，有所限制。此三派對中國思想之哲學(xué)化，都有各自方案。分析派與政治派均有落入窠臼格套趨勢，其“哲學(xué)化”實新經(jīng)院化。歐陸派之總問題源自西方哲學(xué)之正統(tǒng)（本體論、形而上學(xué)）。其具體學(xué)說雖多有可采，而其總問題則與中國思想尚隔一間。[1]

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在這樣的形勢下，《仁學(xué)本體論》的出現(xiàn)表明，中國哲學(xué)畢竟邁出了方向性的一步。這是續(xù)中國哲學(xué)慧命的一步。沒有這一步，中國哲學(xué)的道路要么踏上歧途，要么逐漸掩沒在時代雜草之中。

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《仁學(xué)本體論》以自立學(xué)統(tǒng)、自做主宰的方式不言而喻地回應(yīng)了“中國哲學(xué)合法性”的問題。這個方式可以同時回應(yīng)中國哲學(xué)界內(nèi)部的質(zhì)疑與來自經(jīng)學(xué)復(fù)興運動的質(zhì)疑。

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合法來自“正統(tǒng)”。建立傳統(tǒng)就是建立合法性。需要爭辯的合法性已經(jīng)是第二義的。從不被爭辯、而在爭辯時被默默當(dāng)作背景的合法性才是第一義的。背景就是正統(tǒng)，就是最原始、最廣大的共識。建立正統(tǒng)依靠的不是“論證”（因為論證就帶入了爭辯的可能性），而是“歷史敘述”。在這種哲學(xué)中，最徹底的批評不是激烈爭辯，而是不齒、不提及，也就是不列入正統(tǒng)。[2] “敘述”本是源自“經(jīng)學(xué)”的方式（在西學(xué)那里是詩、神話與法典的方式）。陳先生是以經(jīng)學(xué)的方式回應(yīng)了中國學(xué)術(shù)只屬于經(jīng)學(xué)、不屬于哲學(xué)的質(zhì)疑。在陳先生建立的儒學(xué)正統(tǒng)里，他是接著朱子、熊十力、梁漱溟、和李澤厚敘述中國之道的。這在首章“明體第一”中昭然可見。馮友蘭則在此章末尾被判為非儒家的中國哲學(xué)。

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同時，陳先生對西方哲學(xué)的傳統(tǒng)仍有所回應(yīng)。這些回應(yīng)似乎零散即興，但關(guān)鍵處都點到了，其格局是全面的。在對西方哲學(xué)多有回遮、吸納的同時，陳著最重要的一個表態(tài)是：研究西方哲學(xué)的根本問題（“存在”問題）對于中國哲學(xué)來說是誤入歧途的。這就將中國思想“哲學(xué)化”在當(dāng)前涉及的麻煩都清理了一遍。

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把大而化之的古今中西問題聚集、收攏在經(jīng)學(xué)、理學(xué)與哲學(xué)之間。不僅主張，而且推進了中國思想的哲學(xué)化。不僅讓中國哲學(xué)包攝了西方哲學(xué)的一些重要學(xué)說，而且把這些學(xué)說納入一種更為本源的思考中，從而更新了哲學(xué)本身的形態(tài)。所有這些，大概就是《仁學(xué)本體論》最大的外在意義。

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外在意義是自其內(nèi)核煥發(fā)的?！度蕦W(xué)本體論》的立意，是要把仁體演為宇宙的本體、道學(xué)的正脈、普遍的價值基礎(chǔ)。按敘述哲學(xué)的方法，前兩個意圖可合并實現(xiàn)。全書正文凡十二章。前十一章貫徹了前兩個意圖。終章用力于第三個意圖。

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《仁學(xué)本體論》的思想來源豐富，而統(tǒng)緒清晰。淵源雖富，并不礙作者折中損益、取舍進退。簡單地說，《仁學(xué)本體論》的基本作法是在分頭推進的基礎(chǔ)上，一方面綜合了熊十力的宇宙論和李澤厚的情本體論[3] ，另一方面將這種綜合直接追溯到朱子之仁學(xué)（參見第38-47頁）。這種綜合是創(chuàng)造性的；這種追溯以及推進（參見第215頁）則表明，這種創(chuàng)造性并非一己才力的表現(xiàn)，而是符合正統(tǒng)的。此綜合他人或者可及，此追溯當(dāng)世非陳來不辦[4] 。

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陳先生的直接發(fā)心是把李氏的情本體從其心理學(xué)、文化學(xué)的人本主義背景下解脫出來（參見第501、502頁），提到熊氏宇宙本體的境地中考量。李氏情本體說的弱點是擔(dān)當(dāng)不起宇宙化生的大用，故情本體充其量是心體，并非真的“本體”。熊氏本體說發(fā)明《大易》生生之理甚明，而其障在于偏說成物勢用（一翕一辟），未從仁德體會生生之理，故所立終非仁體。陳著俾二子相濟，唯以仁德大用逆證生生之體實即仁體。此的是明道血脈，而提至晦庵格局矣。依識仁血脈正熊氏之偏，憑宇宙格局充李氏之狹[5] ，是陳氏之學(xué)也。

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陳著用力，本在體用之間。述用易，明體難，即用明體尤難。清通曉暢，素為陳著之長。此書則不乏深邃繁細，偶有未臻圓熟，多在論體處，不得不然。近儒論體用，無出熊十力之右者，故陳著糾熊處較拓李處尤費周章。熊學(xué)一脈，傳至境外，多依西學(xué)（康德及懷特海等）立論。故陳著又不得不旁通西學(xué)，為化解康德，前追斯賓諾莎，后引海德格爾及現(xiàn)代猶太諸哲。用心良苦，援奧良多，而理脈絲毫不亂：引海德格爾等，為攝用；述斯賓諾莎，為定體 [6]。

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限于篇幅，本文且就體用及仁體等，略做評點。

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第一條，關(guān)于本體、實體、主體、體用之體。

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“體”、“用”論式，雖可遠溯至漢代道教（魏伯陽）、魏晉玄學(xué)（王弼），而其大成，當(dāng)在隋唐佛學(xué)。佛家多“體”、“用”、“性”、“相”并舉?；蛘f“體性”，以對“相用”。佛家重“性、相”，理學(xué)重“體、用”。而彼此又非全不相涉。朱子批評佛家“作用是性”，歐陽竟無以“體用”圓滿并攝孔佛。是“體用”亦可用于佛學(xué)，“性相”亦可用于理學(xué)。本、體，對末、用而言，道、體，對器、用而言。道器本末始終之對，源自先秦原典。而合道、體、本，齊器、用、末，則是后世踵事增華。實體、實學(xué)，是理學(xué)為辟佛，強調(diào)此體本非虛空。本體對工夫，參入心性，是理學(xué)修證語。以上是中國學(xué)術(shù)史之固有涵義。

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洎乎西學(xué)東漸，體用之義漸遷。張文襄說“中西體用”，庶幾仍可入舊義。嚴(yán)幾道駁以“牛馬體用”，是誤形器為體、功能為用，已與宋學(xué)不合。雖漢唐古注，亦偶見以“體”為“形體”，而此非張之原意可知。西方哲學(xué)典籍大量漢譯之后，本體、實體之意更轉(zhuǎn)繁復(fù)。大體先是以中格西，將ousia、substance、onta等一系列源于古希臘哲學(xué)對“存有”之主詞化解釋之西方哲學(xué)基本概念，譯為“體”。但這些“體”均不與“用”、“器”、“末”、“相”、“工夫”相對，而是與“屬性”、“樣態(tài)”、“思維”、“真理”、“現(xiàn)象”等相對。

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名相譯釋，非同小可。自此一變，本為以中格西產(chǎn)物之“實體”、“本體”等回過頭來入室操戈、代西格中，全盤換了問題，反以“體用”之“體”、“道器”之“道”問的即是“存有”、“主詞”、“基礎(chǔ)”。種種紊亂，因此而生。而此種紊亂，又非單純糾正解釋可解。此間涉及中西思想各自脈絡(luò)的本源性問題。西方哲學(xué)之“實體”，本源自陳著自始即排斥之“存有”問題。而陳著所之贊許蘇格拉底之“善”（參見第74頁），亦絕非與“存有”問題毫不相涉。西學(xué)中作為宇宙原理之“善”，不可能缺少“存有”而成立。故引“實體”入儒學(xué)成立仁學(xué)的體用論，當(dāng)對存有問題有所化解，而非僅判為歧途便可了事。

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陳著化用斯賓諾莎之實體說，為接續(xù)熊十力，立本體兼攝心、物。此法固妙，在陳氏亦非權(quán)宜，然立此超越道體，或亦可有他方，不必牽涉西學(xué)（詳見下文諸條）。而援斯入儒，亦帶入其系統(tǒng)之固有問題，亦有其他牽扯，不得久立。

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熊門后學(xué)如牟宗三等，本援康入儒，其弊在以心統(tǒng)天。牟遂跳出朱陸，據(jù)明道一脈極力浚通心體性體，蓋有所憾也?？档沦M希特之后，德國哲學(xué)亦有此憾，故亦有斯賓諾莎主義之復(fù)興。其“實體”固超越心、物，而非康德“實體”范疇所能籠罩。而斯氏“實體”之門，亦從“自然”可入，乃至“除自然外沒有上帝”。然此亦非了局。逮黑格爾出，以“不僅將真理理解與表述為實體，而且也理解與表述為主體”統(tǒng)攝康費與斯氏。

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揆諸陳意，當(dāng)以牟氏為康德主義或曰主體主義的新儒家，則陳氏無疑為斯賓諾莎主義或?qū)嶓w主義的新儒家。陳著抨擊主體主義儒家甚力，如將甘泉、陽明之爭歸為實體與主體之爭（參見第205-206、頁）。若陳氏只說“實體”，當(dāng)僅為斯賓諾莎主義。議者如徑從黑格爾哲學(xué)出發(fā)批評，彼未必領(lǐng)受。而作者今并舉“實體”、“主體”，則當(dāng)已接受黑格爾之判教。既已接受黑格爾，則不得不接受黑格爾對斯賓諾莎之了斷：絕對【“道體”、“全體”】不落實體、主體二邊。實體主義之新儒家必被“絕對主義”所揚棄。如作者以為，斯賓諾莎之“實體”既已超越“心”、“物”，其實已含主體，當(dāng)是“絕對”，則作者實如眾多學(xué)者，誤解黑格爾之“主體”概念。此主體決非實指“思維”或“心”，而是“思維”的原理——“活動性”。這概念表面來自費希特，其實來自亞里斯多德。相反，陽明學(xué)歸諸“心”之當(dāng)下呈現(xiàn)（在黑格爾那里叫做“直接性”）原理，黑格爾則歸諸“實體”。黑格爾之主體性，與“心”之關(guān)系，遠不如與“生生”之關(guān)系密切。和亞里斯多德一樣，黑格爾哲學(xué)關(guān)涉的是體用問題，而絕非“心”、“物”或“心”、“性”問題。心體與性體都可以或是“實體”，或是“主體”。

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對理學(xué)而言，既沒有獨立于體用問題之外的心物問題，也不可誤于譯名，將“體用”問題誤為“實體”、“樣態(tài)”。斯賓諾莎以及一切擺脫心學(xué)思考神學(xué)的西方哲學(xué)的癥結(jié)所在，就是體用二分，斷為兩橛。論及體用，陳先生一如牟宗三，尊懷特海。而西哲論體用，無出亞里斯多德與黑格爾之右者?？上ш愊壬c黑格爾失之交臂，猶如牟早年錯失亞里斯多德一樣。

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第二條，“體”“用”之間。

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攝用定體之旨，在理學(xué)當(dāng)為“體用不二、顯微無間”。如何證其“不二”？古人首重默識、工夫。今人則不得不主說道理。熊氏借華嚴(yán)宗“大海漚”之喻，發(fā)揮大易生生之理[7] 。牟氏承其師說，變其名相，乃以“即活動即存有”為基本架構(gòu)。此架構(gòu)可溯至亞里斯多德[8] 。熊牟之說，實可貫通，要之基礎(chǔ)存有（實體）不離活動而在，本體不離顯現(xiàn)而有[9] 。

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陳著亦推進熊說，然不取剎那不息意[10] ，唯取包攝心、物意。陳著以仁說生生，固比熊借剎那說為正。然陳又借朱子立仁體。仁在朱子只是一氣流行，非體上事。而陳說仁體，以理、氣為用。如只在氣上說流行，則仁只是用，不是體。如立仁為體，實當(dāng)在體上說流行。則或從氣本論，或依熊牟解。陳著只說“實體必有流行發(fā)用”（第225頁），此一“必”字，如何成立？迄無演證。斯賓諾莎如真能有此一“必”，不待黑格爾批判矣。不依熊牟，立體用不二，流行主宰不二，須得在體上說氣。故明儒多立氣本，以為性體。蕺山以氣攝心，船山以氣攝理，皆是明證。而陳著引朱子后，續(xù)引明儒中王門弟子（參見第64頁），似乎兩下無間。是陳先生仍立朱子門墻下，不欲人說其發(fā)皇氣論歟？

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體用論難立，難在極易斷為兩橛。離活動建立之實體，是“基礎(chǔ)”。離顯現(xiàn)建立之本體，是“本質(zhì)”，皆離用之體也。如欲破體用二分，須立二旨：實體不離活動而在、本體不離顯現(xiàn)而有。西方哲學(xué)中，黑格爾辯證法建立前理，兼攝后理?，F(xiàn)象學(xué)成立后理。二宗皆可溯至亞里斯多德，然后知活動就是顯現(xiàn)、實體就是心體。中國思想中，破體用二分，門徑尤多。佛家及心學(xué)傳統(tǒng)中，在在皆是。心物、心理、理氣、知行、天人，不是不可說，要在當(dāng)攝于體用論下，從體用不二看，面目自然不同。

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體用之學(xué)，可分四支。有即用見體之學(xué)，有據(jù)體演用之學(xué)。有見體而后據(jù)之演用（誠則明矣），有演用而后即之見體（明則誠矣）。后二支乃圓轉(zhuǎn)為全體大用矣。古今之學(xué)，多前二支。儒家之用，要在心、氣。佛道兩家，研幾慮深，轉(zhuǎn)為念、息。姑置勿論。

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氣是仁體由天向人發(fā)用，由上而下。心是仁體由人向天發(fā)用，由下而上。前者魚躍在淵，后者鳶飛戾天，上下察也。體之大用，唯定在心，此孟學(xué)正脈（詳見第四條）[11] 。仁體發(fā)用，在惻隱之心。惻隱是仁之“端倪”，即仁體之顯現(xiàn)。在心性上說，體用不二。在工夫上說，知行合一。就仁體說，不可離仁之顯現(xiàn)識仁。離仁之顯現(xiàn)，就是不仁（無知覺），不仁其實無仁。欲仁而仁至。仁就在這個“欲”上有，而不在對“仁”字之考釋、了別、思辨上有[12] 。此是從仁體說。從宇宙本體說，天地是乾坤之體，乾坤是天地之用。乾即健，坤即順。即用定體，不健非天，不流非川。非先有個昭昭之天，而后發(fā)現(xiàn)它一直“行健”，才是不已之天。天就是“行健”名詞化、主詞化了。凡行健必是天。人能行健，亦是天德。此理西哲以火燃、河流、日照、目視、心思等喻出之?；鸺词侨迹占词钦?。非先有個太陽，而后發(fā)現(xiàn)它也能照亮發(fā)熱。川不舍晝夜，道行之而成。先從流行，方能見道。即此大用，方能定體。

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悟性到處，即用定體。義理熟時，據(jù)體演用。頓悟本體，先于演證名相，方是真儒學(xué)。否則只是戲論（概念游戲、思辨哲學(xué)）。近人之中，熊梁即用定體，引人觀道。金馮據(jù)體演用，空口論道。如金岳霖劈頭即說“道曰勢、曰能”。馮友蘭先從“邏輯”上造出“大全”概念[13] ，而后獨斷地（即“形而上學(xué)”地）說它“也”是流行不已的[14] 。誠如黑格爾所云，哲學(xué)就是要破除這個“也”。熊梁或僅望道而未之見，而金馮實不知有望道一事。陳著大處用熊、排馮，吃緊處似仍未脫馮學(xué)氣味。因工夫論史料揣摩極熟，故較馮為優(yōu)，能在大處用熊而不為所縛。而其糾熊時，暗襲馮學(xué)。詳下。

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第三條，翕、辟、動、靜與存有問題。

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陳著以仁體糾熊之生生本體。生生原即仁體，而熊以不息、不已，而非以仁之發(fā)用揭明此體。體用不二，熊既未由仁入體，故其生生本體在陳即有所偏。即有取于生重，有取于成輕；有取于元重，有取于貞輕；變動遷流意重，收攝保合意輕。在熊氏，一翕一辟之間，辟為主，翕為次。此雖《易》語，而熊實以佛家剎那說貫通《大易》變易說而建立。陳著先破剎那說，后糾翕辟說。前多引西哲，發(fā)揮連續(xù)性之理。后多引理學(xué)，以為翕辟之間，當(dāng)以翕為主。而仁之為宇宙原理，相當(dāng)于穩(wěn)定、同一、存有，故翕與仁合。

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陳糾熊翕辟說處，絲毫未及馮學(xué)。然陳之糾熊，與晚年馮友蘭以“仇必和而解”商兌毛澤東“仇必仇到底”之絕對變動觀，實出同一意趣。翕、辟、仇、和，都既是宇宙本體，又?jǐn)z歷史現(xiàn)象。辟于唯物辯證法，相當(dāng)于運動、斗爭；翕相當(dāng)于靜止、同一。于歷史唯物論，辟相當(dāng)于革命、階級斗爭，翕相當(dāng)于仁政、階級和解。以翕為主，即以靜為主。以翕為仁，即以和諧為政。此的是襲馮之處，而運用高明。馮氏用“靜”、“和”，仍囿于唯物辯證法藩籬。陳氏說翕、仁，則主說宇宙，更獨標(biāo)仁，直續(xù)理學(xué)正脈矣。西哲本源自存有問題，陳著雖判為歧途，而翕辟動靜，實通存有/變易問題?？傂荞T陳而論之，可謂熊主變易（生生、辟），馮主存有（終極、“底”、理）。陳陽用熊學(xué)，陰襲馮學(xué)。主存有而名之為翕。陳之轉(zhuǎn)熊學(xué)，用依李（情感），而體實有取于馮（收聚、靜止）。

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西學(xué)于變易，定之以存有、實體等。蘇格拉底定之以善。陳攝翕歸仁，與蘇氏通。宜其對蘇氏青眼有加矣。而蘇氏以一切知識圍繞“善”，生活優(yōu)劣，決于對善持臆見，抑或真知。而此知是思想、理智事。陳雖于知行有間（如論明道處追問：“什么是仁”），特因孟子、明道一脈，終不昧于西學(xué)，決定了然“識仁”、“明善”不在界說，而在存心、盡心矣。要言之，變易流轉(zhuǎn)，陳以為當(dāng)定之以仁。故實體于工夫言，即至善心體、本體；仁體于存有問題言，即實體、本體。此一路向，陳僅點到為止，及其至也，似可包攝中西而周圓無礙矣。然陳于熊氏翕辟說下轉(zhuǎn)語處，竊以為義有未安。容略說之。

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熊十力翕辟之說，本以衍乾坤大義，以辟說乾，以翕說坤。此蓋已亂《易》語?！犊庌o》曰：“夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”。是翕辟皆坤元之德。而“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變”。揆熊之意，當(dāng)云闔辟，而非翕辟。熊云翕辟，實即闔辟，亦即乾坤，要之主變也。變易非不干存有，而是否定（“辟”）存有。如以“變”否定存有，邏輯上必當(dāng)后于存有，此即落黑格爾邏輯學(xué)。然在此邏輯學(xué)，后起者必是在先者之真理[15] 。論先后，有先于變。論輕重，變重于有。《易》固以為乾尊坤卑。且非以邏輯秩序排諸卦象，故乾元亦居首。變易之中，以辟為主，以翕為次，即以乾、陽為主，以坤、陰為次也。易固有三義，然變易先于不易。神無方而易無體，不容實體據(jù)變易之外、變易之上，此固《易》理也。

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而陳攻熊云，當(dāng)以翕為主、辟為次。謂邏輯上亦當(dāng)先有所翕，方有所辟，故翕當(dāng)為主，辟當(dāng)為次（參見第67頁）。此邏輯非《易》之邏輯，亦非黑格爾之邏輯。蓋于黑格爾，先后實不與主次相應(yīng)。陳著之翕辟說，實以存有為主，變易為次[16] 。此是馮學(xué)，非易學(xué)也。以馮學(xué)攻熊學(xué)可，以之為易學(xué)而攻熊學(xué)則不可。而陳著雅不欲紹繼馮學(xué)，于存有、變易語焉而不詳，唯以張大仁體為務(wù)。以仁釋翕，乃云以翕為主，即以仁為主也。此釋于陳著之內(nèi)，已不周延[17]，恐亦非《易》之本意?！犊庌o》云：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”。李道平疏曰，“仁者偏于陽，見陽之息謂之仁，故仁者觀道，謂道為仁。知者偏于陰，見陰之藏謂之知。故知者觀道，謂道為知也?！?[18]李疏雖本虞翻，而此處可與王注孔疏相通?！氨賾糁^之乾”，王弼注曰：“乾道施生”。孔穎達疏曰：“辟戶，曰吐生萬物也，若室之開辟其戶……”?？资琛肚?文言》引莊氏云：“‘元者善之長者’，…..善之大者，莫善施生，元為施生之宗”。又疏“乾元亨利貞”，引《子夏易傳》云“元，始也?！惫时?、開、元、始通，為施生、始生之意。“元者善之長也”，《乾.文言》自釋為“君子體仁足以長人”，孔疏曰：“施于王事言之，元則仁也……”是辟翕之間，辟屬乾而有始生之意，仁也。仁意本始生開辟，擴充推演之后，方包攝終成收聚。此意陳著所引《朱子語類》甚明：“仁義如陰陽，只是一氣。陽是正長底氣，陰是方消底氣；仁便是方生底義，義便是收回頭底仁?！保ǖ?14頁）。故經(jīng)學(xué)、理學(xué)傳統(tǒng)中，開辟、始生屬仁，翕闔、終成屬義或知甚明。如張大仁德，則禮義知信均是仁，翕闔終成亦可繋于仁。而此是發(fā)皇之語，已落第二義。開辟乃仁之原意，不可掩也。陳著據(jù)理學(xué)史，將仁之始終二義，歸為“生生之仁”、“一體之仁”，而翕、辟俱攝其下。此固有本。然而正因如此，不宜在翕辟之間，復(fù)為抑揚。果欲抑揚，當(dāng)隨周家之《易》，揚乾始生之辟，抑坤終成之翕。何以故？生生為元、為本，無生生即無一體。生生開辟肇始、越自通他，感通所止，乃有不為形骸所限之一體。

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陳著于經(jīng)學(xué)、理學(xué)雖熟極而流，而不甚囿于家法，于朱子乃至五經(jīng)，皆有所月旦。[19] 故陳著能以“哲學(xué)”再釋經(jīng)典，得失功罪，恐皆在此。陳云翕是聚合、辟是離散、乾主生等，尚見古意；云翕是關(guān)聯(lián)、辟是消耗及個體化、坤主愛，則是以“現(xiàn)代哲學(xué)”闡發(fā)經(jīng)之舊辭矣。此等運用，蓋包含極嚴(yán)肅之意圖，不可輕詆。如力守舊義，論不破經(jīng)，固是理學(xué)舊業(yè)。即令頗按新調(diào)，當(dāng)非浮泛，而亦有所指。如以辟為個體化，以翕為一體化而歸之于仁，此固是宇宙論層面事，意在以仁糾正個體主義之價值論。然據(jù)舊籍原義，亦可另作“哲學(xué)”闡發(fā)。辟是超克、敞開、自身超越，而翕是建立界限、止于自身之內(nèi)。此如用于思考存有乃至價值問題，當(dāng)別有所見，茲不贅。

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第四條，心學(xué)與仁體。

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陳著最醒目之貢獻，在跳出心學(xué)理學(xué)、理本氣本之爭，以超越仁體統(tǒng)攝心物、理氣，將中國哲學(xué)史上這些“本體”盡數(shù)黜為仁體之用。開此生面，自是大宗匠手筆。

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陳非但欲跳出理學(xué)（理氣之爭），且欲跳出西方哲學(xué)東來后之基本爭論（唯物唯心之爭）。其篳路藍縷之功，當(dāng)屬熊氏。熊學(xué)主旨，乃以體用論跳出理學(xué)（其門弟子皆屬此列）；而以實體兼攝心物者，是熊氏以其余力回應(yīng)西學(xué)，此為其門人所未及者。然心物之對，雖出自《大學(xué)》，且列入陽明學(xué)公案，按諸儒學(xué)統(tǒng)緒，允非心學(xué)基本問題。朱陸之心、理，二程之心、天，孟子之心、性、天，均為心學(xué)傳統(tǒng)所涉之大問題。心物問題，隸屬于其下。遑論西方哲學(xué)基本問題，非中文字面之唯物、唯心可盡。陳著黜心為用，固有得于熊氏。然非欲回應(yīng)西學(xué)，而欲以跳出心學(xué)、理學(xué)之爭。黜心為用，指仁為體。則心亦為仁體之流行發(fā)用耳，一如理氣等。

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體用之學(xué)，可簡別為四，已見于上文。據(jù)此觀之，心學(xué)偏即用見體，理學(xué)偏據(jù)體演用。氣學(xué)兩可。養(yǎng)氣、觀生觀復(fù)，則前支。論氣、說虛說象，則后支。孟前諸子，多即用見體[20] 。周張之后，多據(jù)體演用。明道、象山、陽明，復(fù)孟之學(xué)也。至于群經(jīng)，多即用見體?！兑住?、《庸》體用圓滿、誠明相倚，是后二支之學(xué)。

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按此統(tǒng)緒判之，陳著本意，在體用圓滿。即依熊氏即用所見之體，而后據(jù)而演之。唯熊以生生為全體、不息為大用，海水為全體，海漚為大用。是全體大用而又體用不二。而陳以仁體為全體，心、物、理、氣俱各為用。是有全體，無大用，而體用不必?zé)o二矣。下分大用、全體而略說之。

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先說大用。心學(xué)無他，以心為大用，心體為全體爾。以心體為全體，固是心宗之偏。而以心為大用、即心見體，則的是孟學(xué)精義、明道陽明血脈矣。孟子之于性、天，唯憑四心，單刀直入。盡心、知性、知天，存心、養(yǎng)性、事天。則四心非大用而何？宗孟者即此大用而見全體，無非盡心而已矣[21] 。明道識得仁體，是盡了惻隱之心。陽明識得明覺，是盡了是非之心。明道見仁，陽明見知。四心在孟子似無分軒輊，而明道唯盡惻隱之心以識仁，蓋有以矣。以仁體為性為天，雖不中，亦不遠矣。以明覺為性，恐近佛性。以明覺為天，則偏甚。諸卦中乾卦為大，乾德中元德?lián)?。乾者，天也。乾之元，仁也。立仁知天，孟學(xué)也，亦固易理也。明道《識仁》、《定性》，貫通《易》、《孟》之學(xué)。乾元四德，元亨利貞，《文言》配仁義禮信，固未及“知”。而《定性書》引孟子惡智之鑿語，又以定者必“以明覺為自然”。是明道有深造于知者之學(xué)而遺之也。仁者通，通者內(nèi)外兩忘（去內(nèi)外，即“辟”義之一）。而“兩忘，則澄然無事矣。無事則定，定則明”[22] 。興于惻隱之心、以仁為己任者，必自然而明。興于是非之心、省察克治、以明覺為務(wù)者，明覺可得，以明覺為自然不可得。以心之靈明仰天之高可得[23]，盡此靈明以知天之生生仁體不可得。故陽明學(xué)糾葛之多，遠甚于明道學(xué)。陽明宗有弊，在不盡惻隱之心以知性知天[24] 。經(jīng)明道淘洗，全體大用在心，心之大端在惻隱，乃卓然不可掩之孟子精義。

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陽明宗有弊，明道、孟子何辜？乃朱子則并明道而遠之。朱子攻《識仁》，因明道隱去所即之用，單說見體效驗。此篇隱去其用，非明道之學(xué)憑空見體耳。明道本從惻隱之心、天地生氣入仁體。明道觀天地生氣，是觀其生意、仁德，仍是天地之惻隱。故明道學(xué)所即之用，以心為主。陳著以仁為全體，自是明道遺意。而以宇宙論接引此仁體，故尚理氣。此欲以朱子之用，接明道之體耳。兩下所合者，唯一氣耳。故陳著黜心學(xué)甚力。黜心學(xué)，非僅黜陸王也，必黜孟子。黜孟子，全體之大用不依四心，則儒家工夫難立。工夫不立，說仁統(tǒng)諸德，難有著落。

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再說全體。儒家論體之典，高明圓滿，不過《易》、《庸》。《庸》以“誠”為體。所謂“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測”，又“誠者，天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！薄罢\”原即“信”（《說文》誠信互訓(xùn)）。于乾元四德，信配貞，仁配元。乾元統(tǒng)此四德，遙應(yīng)坤元?！吨杏埂氛\學(xué)及陳著仁學(xué)，皆張大乾元四德之一，而為全體之指?！罢\”之原意，只是“貞成”。而《中庸》亦賦“不息不殆”之意（“至誠無息”）。不息不殆，原屬“生生”?！兑住芬陨鷶z成，《庸》以成攝生，皆生成全體也，不落一邊。

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元亨利貞，仁本配元，于四時配春。如以始生為全體，則秋冬之肅殺零落閉藏，在全體之內(nèi)否？故以仁為全體，為《易》所不許。欲立仁為宇宙之單獨原理，必賦它意，猶“誠”亦當(dāng)稟“生生不息”之意。全體之全，須于一正一反現(xiàn)之。故《易》立乾坤二元，又說一陰一陽，一闔一辟。熊氏以一翕一辟說全體，亦是此理。以仁為全體，當(dāng)將非仁（義禮智信）乃至不仁[25]，統(tǒng)合、涵攝于全體之下。

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仁者之學(xué)，在《易》即非全體之學(xué)?！犊庌o》論道體云：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂……”此論極微妙曲折?？膳c《庸》相參，兩處皆論君子之道焉：“君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉”，及“夫微之顯。誠之不可掩，如此夫”?！队埂吩瀑M而隱，《易》云顯而藏；《庸》云微之顯、誠不可掩，《易》云顯諸仁；《庸》云夫婦之愚可以與知，《易》云百姓日用而不知；《庸》云及其至也雖圣人有所不知，《易》云鼓萬物而不與圣人同憂?！队埂分\體，廣大精微。雖精微，而不可掩，愚夫婦可知。雖不可掩，天地莫之能載，故圣人難知?！兑住贰队埂反笸庯@豁如此，小異處則更堪玩味。

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《易》于《庸》意，必云“誠者見之謂之誠。”《庸》于《易》意，必云“仁之不可掩，如此夫?！倍吘埂兑住纷浴兑住?、《庸》自《庸》?！队埂吩啤澳姾蹼[，莫顯乎微”，故隱微者盡現(xiàn)于誠矣。《庸》固云道大，圣人有所不知，而“誠者，天之道也……誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。圣人不知者，因道之大（“故君子語大，天下莫能載焉”），非因道之隱。大至無窮、不測，亦可一言而蔽之曰“誠”。雖圣人難知，道無非誠體。而《易》云道體“顯諸仁”，非顯者即仁也（如同《庸》言，當(dāng)云“仁之不可掩也如此”）。既說仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，則全體自非仁可以盡。又說鼓萬物而不與圣人同憂。此非因其大，乃因其隱，非仁心可揣摩忖度。道“顯諸仁”者，仁為全體之大用，依仁可優(yōu)入道體，非仁即道體也。

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陳著以心、物、理、氣為仁體之用，而于諸用等量齊觀。《易》則以仁、知為道體之用。而諸用之中，以仁為其皇皇大者，一超直上，優(yōu)入道境，頓現(xiàn)全體。是道體有生生之仁，而不拘于生生。有成性之知，而不限于成性。全體對大用而言為“無限”，此方是斯賓諾莎之奧義[26] 。于《易》，唯仁可當(dāng)全體之大用耳。僅由仁窺體，此體可強名曰仁體。此體是仁體而超仁體者也。故《易》之為學(xué)，即仁見全體也，仁而超仁者也。仁者之學(xué)，固為《易》所許。而以仁體為全體，非《易》所許也。陳公大著，允為仁者之學(xué)也。

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注釋：

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[1] 此一間是否僅如陳著所云：存有問題是誤入歧途，則可再商量。

[2] 注意《仁學(xué)本體論》對牟宗三思想的沉默。

[3] “后期熊十力的體用論與后期李澤厚的情本體論是我們正面面對的中國現(xiàn)代哲學(xué)本體論的主要場景，對此兩者本體論的反應(yīng)與回應(yīng)構(gòu)成了我們的仁體論建構(gòu)最初的基本思路?！标悂?，《仁學(xué)本體論》，第62頁。

[4] 既有此一溯，牟宗三必不能得位于此書矣。

[5] “對李澤厚的情本體哲學(xué)下一轉(zhuǎn)語，便是我們的使命”（第418頁）。此轉(zhuǎn)語就是把仁體也理解為“人與宇宙的共在”。

[6] 此法甚古，大可玩味。當(dāng)代西方哲學(xué)蓋反之。實以斯賓諾莎之“用”（欲望），進海德格爾之“體”（存有一般）之境地。破體用二分，亦從此途。

[7] 故歐陽竟無責(zé)之不當(dāng)以新唯識論自命，毋寧為“新賢首宗”。

[8] 參見拙文，《生生與造作》，見丁耘，《中道之國》，福建教育出版社，2015年版，第255頁。

[9] 陳解熊不同于牟，雖亦反復(fù)強調(diào)體用不二，但似未完全去除“現(xiàn)象之后”的本體觀、“流行之基”的實體觀。蓋因朱子、斯賓諾莎不能盡脫此氣味歟？

[10] 非但不取，對熊氏借佛家“剎那剎那”所說“不息”之意，實有微詞。見《仁學(xué)本體論》，第68、69頁。

[11] 告子曰：不得于心，勿求于氣。孟子是之。

[12] 識仁是存惻隱之心、盡惻隱之心。不是識“仁”這個字。此文字學(xué)之所以為“小學(xué)”者。此學(xué)只是入道之門，未立大體。極而言之，不識字，不礙其為大人。識字，不礙其為小人。蓋儒門之“學(xué)”，原非讀書識字可盡其義。此固是極而言之。親教圣人，曠世難遇。唯典冊是學(xué)，而后德性可尊。

[13] 此誠康德所謂“純粹理性之先驗幻相”。

[14] 猶陳著所謂“實體必是流行發(fā)用的。”此是論斷，而非實證。

[15] 黑格爾謂，變易是第一條具體的真理。蓋有無皆抽象，不可自立，必過渡至對方。

[16] 以唯物辯證法術(shù)語云，即靜止為絕對，運動為相對。

[17] “此一翕作為宇宙的本質(zhì)傾向即是仁的根源性表現(xiàn)，或者說，翕即是仁在宇宙的表現(xiàn)”（第65頁）。“翕即是聚合、關(guān)聯(lián)、維系、吸引，即是仁?！保ǖ?8頁）。“在宇宙論上，生生即辟，一體即翕，皆仁之體用?！保ǖ?9頁）。“仁是生生流行之總體，故乾坤并建乃可當(dāng)仁，此專言之仁也。偏言之，乾主生，坤主愛，并建言仁……”（同上）?！氨偈请x散、消耗、個體化。一體是翕，離散是辟，皆宇宙大仁之體現(xiàn)?！保ǖ?5頁）。如翕、辟皆是仁之體現(xiàn)，特言翕（聚合、關(guān)聯(lián)）為仁有何意義？個體亦是一體，不自聚其體，何來個體。辟既為離散，如何能“個體化”？上引合觀，不無未澈難周之處，蓋作者未能始終一貫，以《易》之本意釋翕辟仁知。

[18] 李道平，《周易集解纂疏》，中華書局，1998，頁560-561。

[19] “《繋辭》的作者已經(jīng)接近到仁體的大用的認(rèn)識，但尚有所未達”（第112頁）“這是朱子仁學(xué)不徹底的表現(xiàn)”（第215頁）等等。熊氏釋經(jīng)，自無此語。此是馮友蘭式“演進”的哲學(xué)史語言。

[20] 此夫子之所以罕言性與命與仁，子貢之所以不得聞性與天道也。

[21] 盡四心，《中庸》總名之為“誠之”（“擇善而固執(zhí)之”），所謂“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性……則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣”。

[22] 程明道，《答橫渠張子厚先生書》（《定性書》）。

[23] 陽明曰：“天沒有我的靈明，誰去仰它的高”。

[24] 象山并江右，尚尊《書》所謂“上帝臨汝，無貳爾心”。是心宗固有其正知見也。

[25] 老氏所謂，“天地不仁，以萬物為芻狗”，是見天地消磨萬物一面。儒家謂“天地之大德曰生”，是見天地化育萬物一面。仁者唯見其生，正是仁之為仁，自非仁者之過。唯欲將仁發(fā)皇為全體，則此全體之仁，須對“以萬物為芻狗”一面，有所化解、包攝、超克。

[26] 用斯賓諾莎的術(shù)語說，道體是實體（substantia）而仁體只是樣態(tài)(modus)?；玫芽?斯賓諾莎運用過的經(jīng)院哲學(xué)術(shù)語，道體對仁而言，不是“形式的”（formal），而是“超越的”（eminent，或譯“卓越的”）。換言之，仁體這個謂詞不足以盡道體，道體的實在性比仁體更為完滿。

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責(zé)任編輯：柳君