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中國(guó)哲學(xué)無法不直面梁漱溟的遺產(chǎn)

作者：丁耘（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，《思想與社會(huì)》編委）

來源：《三聯(lián)生活周刊》2018年第27期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿七日癸卯

           耶穌2018年7月10日

三聯(lián)生活周刊：梁漱溟憑一篇《究元決疑論》，以中學(xué)學(xué)歷被蔡元培聘任為北大教師的故事為人津津樂道，人們常以此說明蔡元培之“開明”或梁漱溟之“天賦異稟”。梁漱溟早年表現(xiàn)出的“天賦”究竟在何處？從教育背景看，梁漱溟所受無論中學(xué)、西學(xué)訓(xùn)練均不系統(tǒng)，他的學(xué)問與洞見又從何而來？

丁耘：此事無甚稀奇。梁漱溟其實(shí)頗符合蔡元培的要求。蔡氏“開明”固不假，“精明”更是真。彼初掌北大，既不欲依靠舊學(xué)統(tǒng)緒中出來的教員，又不能廢中學(xué)而不講。而胡適之這位以西方哲學(xué)為范本整理中國(guó)思想的、有“系統(tǒng)西學(xué)訓(xùn)練”的大人物尚未歸國(guó)，則蔡氏只能在本國(guó)尋覓能用新眼光講中學(xué)的人。印度哲學(xué)專才，就是今天也仍奇缺。從佛學(xué)背景入手尋找，也是聊勝于無。本來梁漱溟和他的印度哲學(xué)，對(duì)于蔡元培也就是聊備一格。他真正倚重的，將是胡適博士與西學(xué)。而梁漱溟在當(dāng)時(shí)一些尸居余氣、殘留晚清氣味的北大教員襯托下，絕對(duì)是自帶西學(xué)光環(huán)的新派人物。

1918年6月，北京大學(xué)文科哲學(xué)門畢業(yè)合影。前排左起第五人是北大校長(zhǎng)蔡元培，第六人是文科學(xué)長(zhǎng)陳獨(dú)秀，第七人是梁漱溟

《究元決疑論》顯示了這位24歲的作者既熟悉中文佛教典籍，又能讀英文西學(xué)文獻(xiàn)，能用西學(xué)道理談?wù)摲饘W(xué)，且分析頗深入精細(xì)。這在當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)接受教育的年輕一代里，可以算中西學(xué)俱佳了。要知道當(dāng)時(shí)大學(xué)畢業(yè)生都是鳳毛麟角，遑論“海歸”。梁漱溟是新學(xué)堂出身，從小習(xí)英文，“西學(xué)訓(xùn)練”可謂不錯(cuò)了。而“中學(xué)訓(xùn)練”成系統(tǒng)者，往往守舊，非蔡氏所欲延攬者也。

梁漱溟本人在佛學(xué)修養(yǎng)方面的表現(xiàn)亦可謂早慧。《究元決疑論》是探討佛理的作品。具體分為《佛學(xué)如寶論》（即“究元”）、《佛學(xué)方便論》（即“決疑”）兩文。佛學(xué)文章不比其他，要寫得如理又得體，其實(shí)甚難。首先佛學(xué)不是學(xué)佛，蓋出于學(xué)術(shù)而非宗教，否則難以說服尚無正信者。

其次佛學(xué)也不是一般哲學(xué)或科學(xué)，又要有一些親身修習(xí)，否則或成史學(xué)考證，或成概念戲論。民初時(shí)好談佛學(xué)的名流不少，但往往不是談成考據(jù)如梁?jiǎn)⒊?，就是搞成玄理如章太炎。梁漱溟晚年坦率地說，這兩位研究過佛學(xué)的前輩，其實(shí)并不真懂佛。至于胡適，于佛學(xué)可謂始終隔膜；并玄理及考據(jù)亦實(shí)非其所長(zhǎng)，尚差章、梁一頭地在。像《究》文那樣既深細(xì)又純正，且能同西學(xué)相互參照的佛學(xué)文章，其實(shí)罕見。蔡元培本人前清翰林出身，又嘗負(fù)笈泰西研究哲學(xué)，可謂于中西學(xué)均有“系統(tǒng)訓(xùn)練”了，其能提攜梁氏，豈偶然哉？

梁漱溟自幼即善自學(xué)。唯善自學(xué)者，能抉擇、能裁斷，能增學(xué)力，能有主見。仰他人鼻息，一心欲預(yù)西學(xué)之流者，學(xué)問或者有之，洞見則不易得，蓋人云亦云、不敢專主也。胡適訓(xùn)練似較陳寅恪正規(guī)，成就難望其項(xiàng)背者，蓋因陳氏之見地，絕非歐美大學(xué)可教也。“學(xué)識(shí)”高于“學(xué)問”。而前者不如后者可傳可受也。無論多正規(guī)的“學(xué)術(shù)訓(xùn)練”，都無法培養(yǎng)出見識(shí)、思力、愿力。

梁漱溟以及一切深造而自得的傳統(tǒng)思想者，除自主閱讀外，皆得力于觀察世情、反躬自省、身體力行、學(xué)思相長(zhǎng)。“學(xué)術(shù)訓(xùn)練”固決不可缺；唯條件不足時(shí)，尚可自行彌補(bǔ)。而洞見、見識(shí)與思想，則非單純“學(xué)術(shù)訓(xùn)練”可致者。

三聯(lián)生活周刊：你會(huì)如何在近代中國(guó)知識(shí)分子的譜系中為梁漱溟定位？從新儒家的角度，有人將其與熊十力、馮友蘭等并提；從身體力行尋找中國(guó)現(xiàn)代之路的角度，有人將其與黃炎培、晏陽初等并提；艾愷還曾將梁漱溟比作“中國(guó)的甘地”……你覺得誰是可與梁漱溟相參照的人物？

丁耘：梁漱溟曾這樣概括自己：非學(xué)問中人，乃問題中人。這話既含謙虛，也有驕傲。實(shí)則學(xué)問與問題很難截然分開。唯學(xué)問有精粗，問題有大小。精致的學(xué)問必當(dāng)自我限制，不可直接觸及大問題。而被大問題抓住的人，未必沒有學(xué)問，只是志趣不在以學(xué)院派的方式精致地打磨學(xué)問；更無法以精細(xì)的、符合學(xué)術(shù)統(tǒng)緒的方式呈現(xiàn)關(guān)于大問題的學(xué)問。

梁當(dāng)屬體大思精、有學(xué)無統(tǒng)的情形。他留下的著述，大體分為四類。第一類是純粹的學(xué)術(shù)著作，如《印度哲學(xué)概論》《唯識(shí)述義》；第二類關(guān)于大問題的系統(tǒng)論述，也可以說是“思想”作品，例如《東西文化及其哲學(xué)》《中國(guó)文化要義》《人心與人生》等；第三方面是實(shí)際政治方面的文獻(xiàn)，包括大量的政論及其政治思想的系統(tǒng)表述，后者如《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，實(shí)際上也是思想性作品，但更多地屬于實(shí)際政治行動(dòng)的“理論基礎(chǔ)”；最后一方面是關(guān)于自己的學(xué)習(xí)、體會(huì)和工夫方面的討論和記錄。雖也涉及經(jīng)典，但不能算純粹的學(xué)術(shù)研究著作，如《朝話》《禮記大學(xué)篇伍嚴(yán)兩家解說》等。

要較為真切地理解梁漱溟，恐怕就要抓住他始終身處其中的大問題，同時(shí)也要注意他進(jìn)入這些問題的方式。梁的第一類作品，相對(duì)而言清楚簡(jiǎn)要，自成系統(tǒng)，但缺乏專家之學(xué)所追求的精細(xì)繁瑣。梁說自己不是學(xué)問中人，蓋指這一層而言。他的第四類著述，其實(shí)有極精微真切者，宋明儒語錄中之學(xué)問，亦無非如此。但已難以納入現(xiàn)代學(xué)術(shù)。其第一類作品，關(guān)乎某個(gè)學(xué)術(shù)“論題”。此類論題對(duì)梁公解決自己的大問題當(dāng)然有所幫助，但就其自身，畢竟只能算“有問題意識(shí)”，而不就是“問題”。其第二、三、四類作品，則更多地是梁漱溟對(duì)大問題的探索與表述。

要比較準(zhǔn)確地為梁在中國(guó)近現(xiàn)代知識(shí)分子歷史上定位，恐怕首先要明白，“知識(shí)分子”雖必有學(xué)術(shù)背景和學(xué)術(shù)立場(chǎng)，但其身份未必是大學(xué)或研究所里的純粹學(xué)者；更要明白中國(guó)近現(xiàn)代思想史的基本問題軸。

已故的中國(guó)哲學(xué)史大家馮契先生曾概括，中國(guó)近現(xiàn)代思想的總問題軸無非是“古今中西”。純粹的學(xué)術(shù)問題未必圍繞此軸，而“思想”則必回應(yīng)此軸。

梁漱溟的看法則有些不同，雖然他本來就是馮契的研究對(duì)象之一。梁畢生探索，概而言之無非兩類問題。曰：人生問題；曰：中國(guó)問題。其著述對(duì)此二問題的回應(yīng)，有分說，也有合論。分說：如第三類作品，基本圍繞中國(guó)問題；第四類作品，基本圍繞人生問題。合論：如第二類作品，基本將人生與中國(guó)問題合而言之。在中國(guó)近代思想史上，能將此二種問題并舉而分合的，舉世罕匹。

青年毛澤東臧否當(dāng)世人物，以其學(xué)思是否有“本源”為準(zhǔn)繩。梁漱溟可謂學(xué)有本源，行有體用矣。以所謂新儒學(xué)視之，或以為梁近熊十力。其實(shí)梁畢生以毛澤東為思想上的諍友。一生交往，或從容長(zhǎng)談，或激烈爭(zhēng)辯?！拔母铩敝袑懗伞吨袊?guó)——理性之國(guó)》，還親赴新華門托將書稿呈毛。此舉不無再啟對(duì)話之意。

當(dāng)然他同熊十力思想糾葛亦不可忽視。熊之研究佛學(xué)，本激于梁之批評(píng)。熊之重要論著，梁每細(xì)讀之，時(shí)有苛評(píng)。彼此書信論辯，更何止數(shù)通。大體熊立論善巧，氣魄雄偉，然不無造道之言。而梁更能做心性工夫，其言多出自篤實(shí)體會(huì)。熊雖重心學(xué)，而更有性與天道之說，有本體論、宇宙論。梁學(xué)則純心性之學(xué)矣。

故梁漱溟于近代思想史大抵處于毛澤東與熊十力之間。熊學(xué)有本源，雖有政治思想，并無政治實(shí)踐?？芍^有體無用。黃、晏輩則唯有政治行動(dòng)，學(xué)無本源，可謂有用無體。將梁漱溟比作甘地不妥。甘地以苦行沙門相介入政治，以出世相入世，此非梁所能認(rèn)同。梁是以出世精神，而非出世之相介入政治的。要之梁與甘地，就像佛教與印度教的關(guān)系，看上去有不少相似處，大本則異。甘地政治實(shí)踐較梁算成功，蓋因中印基本情況有異也。印度獨(dú)立，有甘地即成功泰半；中國(guó)革命，非出毛澤東不能勝利。

1938年，毛澤東在延安會(huì)見來訪的梁漱溟

三聯(lián)生活周刊：梁漱溟以多種觀念在其身上的并存而著稱，諸如佛與儒、思與行等。它們是如何結(jié)合在同一個(gè)人身上并構(gòu)成了統(tǒng)一人格的？

丁耘：梁漱溟之可貴，恐恰在于多重面向之共存。如列舉他所依傍，亦有所貢獻(xiàn)之統(tǒng)緒，大致有：儒佛、新舊、中西（外），知行、學(xué)道、世間出世間、儒家與社會(huì)主義等等。其之所以如此，不是因?yàn)樗曇皬V大、興趣良多，而是身處古今中西之間、人生問題中國(guó)問題之間，不得不如此。梁公畢生探索之大問題，本就是兩重面向，可分可合的。而古今中西，既是中國(guó)問題、人生問題之必然包含者，也是回答中國(guó)問題與人生問題所運(yùn)用的資源。

多重面向雖然并存，本末體用則有區(qū)分。梁畢生自我理解為佛家，這是他回應(yīng)人生問題的最終回答。而梁一生為中國(guó)奔走，雖皈依受戒，以佛法自修，仍是白衣，未能遁入空門。儒家于梁，既是世間立身之本，也是中國(guó)救世之方。故梁學(xué)游于佛儒之間，可謂以佛學(xué)為體，以儒學(xué)為相，以鄉(xiāng)村建設(shè)或社會(huì)主義為用。

他“文革”中受沖擊后，第一反應(yīng)是寫作《儒佛異同論》，則其志可見矣。然而在梁漱溟，內(nèi)學(xué)雖能徹底解決人生問題，但對(duì)于中國(guó)問題，并無直接貢獻(xiàn)。前面論及梁與甘地的差別，說梁不會(huì)以出世間的形相去行世間的事業(yè)。這有證據(jù)，就是梁雖為佛弟子，卻并不贊成太虛法師直接用佛教救國(guó)的主張。另一方面，儒家對(duì)于解決中國(guó)問題極有意義，但對(duì)于解決人生問題，并不徹底。梁在《儒佛異同論》中對(duì)比了儒佛之破“我執(zhí)”的徹底性，以為儒家只能破分別我執(zhí)，佛家才能破俱生我執(zhí)。

梁雖認(rèn)信佛家，其一生修證，要在儒佛之間。他的修佛經(jīng)歷，學(xué)界亦有梳理。梁雖曾研習(xí)藏傳佛教（噶瑪噶舉派），但恐亦以五加行為主，算基本功課。雖曾修習(xí)大手印，是否有實(shí)證，不得而知。于漢傳佛教，雖習(xí)禪定，亦無證據(jù)言其破參開悟。倒是梁自己老實(shí)留下佛門高僧訓(xùn)斥他不得妄語的材料。但他自律極嚴(yán)，長(zhǎng)齋禮佛，每以日記自訟。誦經(jīng)持咒、念佛念觀音當(dāng)是日課。內(nèi)學(xué)有云：諸惡莫作、眾善奉行、自凈其意、是諸佛教。梁公于此，庶幾無愧乎！唯修佛者當(dāng)不起分別、不事攀緣。而為國(guó)是奔走，政諍教辯、是自非他，在所難免。

俗事上打轉(zhuǎn)，則此處需借力儒家。俗事消磨，而又期自性彌陀、一念靈明不失，則儒門內(nèi)唯有王學(xué)契合此機(jī)。故梁漱溟畢生尊王，重《大學(xué)》而輕朱子。晚年他對(duì)艾愷說：我好像遠(yuǎn)遠(yuǎn)地見到了王陽明。故梁于儒家，蓋可確認(rèn)有修有證矣。王學(xué)本就在儒佛之間，以其學(xué)佛固不足，以其修儒則有余。

梁公50年代面折廷爭(zhēng)、70年代拍案而起，固然是儒家的“威武不能屈”焉，亦可說是佛家的“直心是菩薩道場(chǎng)”。無論梁于內(nèi)學(xué)所證如何，其養(yǎng)成世間光明俊偉之人格，蓋無疑矣。全部近現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史，學(xué)術(shù)史地位高于梁者雖不乏其人，而論人格之純粹強(qiáng)矯，恐無人出其右也。

大知識(shí)分子易自戀自大、意必固我。雖不曲學(xué)阿世，難免崖岸自高、責(zé)世貴己。如不假儒家之省察克治、佛家之念念懺悔，易陷頑固我執(zhí)。如梁反省自己常犯一個(gè)“矜”字，即是此意。這是梁漱溟對(duì)人生問題以及與中國(guó)問題相交織的人生問題的處理。

用今天的話說，梁漱溟傾向于在人生、中國(guó)兩個(gè)問題之間保持必要的張力，而交織也是不可避免的。正緣有此交織，梁漱溟作為思想者和力行者才有其不可取代的殊勝意義。

中國(guó)問題在梁亦可分為兩個(gè)任務(wù)：認(rèn)識(shí)老中國(guó)和建設(shè)新中國(guó)。而他對(duì)老中國(guó)的認(rèn)識(shí)，又須從中國(guó)人的人生態(tài)度出發(fā)——這并非梁自己的安身立命問題，而是文化中國(guó)之根底。梁漱溟本質(zhì)上把文化理解為人生對(duì)外物及自己與他人的態(tài)度。前者可以解釋中國(guó)為何科學(xué)技術(shù)不發(fā)達(dá)，后者可以解釋為何中國(guó)重家庭、天下，輕團(tuán)體、國(guó)家。建設(shè)新中國(guó)，即從老中國(guó)不合現(xiàn)代的特點(diǎn)出發(fā)，進(jìn)行團(tuán)體建設(shè)。這就是鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)的理論出發(fā)點(diǎn)。

在人生、中國(guó)二重問題的匯合處，梁獨(dú)重心學(xué)。這既可以解釋他的貢獻(xiàn)，例如對(duì)西方哲學(xué)中直覺主義的獨(dú)到認(rèn)識(shí)，再如對(duì)團(tuán)體建設(shè)的倫理性的重視，又如對(duì)社會(huì)主義的認(rèn)肯；也可以解釋他學(xué)說和努力的短處，例如對(duì)格物與科學(xué)世界觀缺乏積極的判攝與回應(yīng)，再如對(duì)團(tuán)體建設(shè)政治性的忽視。故其得其失，都同梁學(xué)的心學(xué)品格有極大干系。

三聯(lián)生活周刊：梁漱溟是樂觀的。他的樂觀有怎樣的思想來源，又與他畢生志向之間是什么關(guān)系？如果梁漱溟看到今天中國(guó)與世界的狀況，對(duì)比30年前他臨終時(shí)的樂觀，以他自己的觀點(diǎn)看來，會(huì)印證還是削弱？

丁耘：梁先生的樂觀，或者說不悲觀，恐怕歸根結(jié)底還是同他的佛教正知見有關(guān)。唯因悲智，故不悲觀。菩薩道的慈悲，與凡夫消極頹廢的悲觀不一樣。悲觀乃因所執(zhí)著的東西必將破滅，而已破滅的東西仍被執(zhí)著。梁先生學(xué)佛得力，本不執(zhí)著，本無來去，故無所謂破滅。眾生無量誓愿度，有此大悲故不容悲觀；而實(shí)無一眾生得度，有此性智故不必悲觀。這是從梁學(xué)的根底上說。

從時(shí)勢(shì)的起伏上說，梁先生的最后幾年，正是中國(guó)的80年代，欣欣向榮、只爭(zhēng)朝夕。梁先生見世人對(duì)佛陀和孔子又開始敬重和研究，豈有不樂觀之理？

至于今日世界，無論中外，梁先生恐亦當(dāng)有許多批評(píng)。他原贊許的社會(huì)主義“透出了人心”的向上精神，今日多被物欲取代。梁先生曾對(duì)“欲望”和“志氣”做過著名的區(qū)別。或者他會(huì)以為，今日之政治原理，不再建立在志氣之上，而是建立在欲望之上吧。不過他對(duì)一時(shí)狀況的批評(píng)，恐怕未必會(huì)意味不樂觀。

如天假以年，他對(duì)儒家經(jīng)典當(dāng)有更全面深入的閱讀，或許也會(huì)同意：以為政治建立在滿街人都有做圣人的志氣上，只是某些心學(xué)家的善良意愿，而遠(yuǎn)非儒門的古今共識(shí)。

梁先生是個(gè)有理智上的真誠(chéng)、勇氣和徹底的人。對(duì)他來說，悲觀和樂觀都不重要，根本的是認(rèn)識(shí)和建設(shè)。正如他壯年時(shí)的志向是認(rèn)識(shí)老中國(guó)那樣，他在今天也許會(huì)提出，認(rèn)識(shí)新中國(guó)、認(rèn)識(shí)新世界；建設(shè)新中國(guó)、建設(shè)新世界。不改初心、持志不墮，此之謂也。

1980年，梁漱溟與來訪的美國(guó)芝加哥大學(xué)教授、《最后的儒家》作者艾愷談話留影

三聯(lián)生活周刊：艾愷將梁漱溟稱為“最后的”儒家，但今日也有儒家，也有人在創(chuàng)造新的中國(guó)哲學(xué)。距離梁漱溟去世30年過去了，中國(guó)知識(shí)界在建構(gòu)屬于中國(guó)人的倫理、哲學(xué)方面取得了什么進(jìn)展，與梁漱溟的思想遺產(chǎn)之間是怎樣的關(guān)系？

丁耘：艾愷的這個(gè)判斷很出名，也概括了梁先生的某些特點(diǎn)。但從根本上說，是不準(zhǔn)確的。梁漱溟既不是“儒家”，也不是“最后的”。梁自己澄清過，熊十力是儒家，他本人是佛家。而幾乎所有宣布某種“最后”的判斷，都會(huì)被歷史嘲弄。

梁先生雖不以儒家與哲學(xué)家自居，儒家與中國(guó)哲學(xué)卻無法不直面梁先生的遺產(chǎn)。梁先生、熊先生那一代學(xué)人，對(duì)西學(xué)的了解，較康梁一代為專精，較賀麟、馮友蘭一代則為浮泛。然而迄今為止，中國(guó)哲學(xué)界固然對(duì)西學(xué)越來越多的流派有了越來越專門的了解，但仍缺乏對(duì)西學(xué)整體的合理判攝。這也是當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)所面臨的最重要任務(wù)之一。

在西學(xué)譯介和研究極為薄弱的情形下，梁先生、熊先生他們依據(jù)有限的、零星的、局部的、三四流乃至普及性的西學(xué)讀物，做出的關(guān)于西學(xué)的大判斷，仍能切中要害、發(fā)人深省。這就是思想家的品質(zhì)。一流人物能據(jù)三流材料做出深刻的判斷，而三流人物飽讀一流材料，卻只能拿出平庸的結(jié)論。

梁先生去世已經(jīng)30年了，我們對(duì)西學(xué)文獻(xiàn)的積累已遠(yuǎn)非民國(guó)和前30年可比，對(duì)西學(xué)的研究也越來越廣泛和精細(xì)，但梁、熊二先生“發(fā)愿見體”的志趣，不僅已成空谷足音，甚至對(duì)新一代學(xué)人恐已變?yōu)殡y以理解的、“民哲”般的東西。

當(dāng)不是具體學(xué)人，而是學(xué)術(shù)這件事情本身已經(jīng)開始排斥真正的思想志趣的時(shí)候，回到晚清以降直到上世紀(jì)80年代的那種既生機(jī)勃勃又嚴(yán)肅誠(chéng)懇、既有專門學(xué)問更具求道熱情和天下?lián)?dāng)?shù)闹袊?guó)思想傳統(tǒng)，就成了最迫切的事情。

在這一統(tǒng)緒中，非獨(dú)梁先生、熊先生，而且康有為、廖平、章太炎、梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維、蒙文通、劉咸炘、呂思勉、錢穆等等在中國(guó)的土地上頑強(qiáng)地生長(zhǎng)出來，同時(shí)對(duì)西學(xué)懷有整體判斷意圖的學(xué)人，都是值得敬重、研究和繼承的。中國(guó)學(xué)術(shù)復(fù)興的契機(jī)，必然是對(duì)西學(xué)的整體判斷和揚(yáng)棄，而非以西學(xué)為正果的什么“預(yù)流”。

這一統(tǒng)緒中的前輩，雖懷此志，而格于時(shí)勢(shì)，無法從整體上，據(jù)其本末源流學(xué)習(xí)、理解和解釋西學(xué)。當(dāng)今之世，這一條件正在逐漸成熟。同時(shí)，對(duì)中學(xué)傳統(tǒng)，特別是經(jīng)學(xué)的真正理智興趣也正在復(fù)活。在這個(gè)意義上，無論儒家還是中國(guó)哲學(xué)，可能正面臨著西學(xué)東漸以來最好的創(chuàng)發(fā)時(shí)刻。中國(guó)年輕一代的學(xué)人，哪怕不贊成梁先生的某些具體結(jié)論，如能常常體會(huì)他的悲憫、嚴(yán)肅和誠(chéng)懇，學(xué)得一二分他的愿力、毅力與思力，那么梁漱溟先生和真正的中國(guó)思想傳統(tǒng)，就會(huì)仍然與我們同在。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)