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再論《尚書(shū)·洪范》的政治哲學(xué)

——以五行疇和皇極疇為中心

作者：丁四新

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2017年第2期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿九日戊申

           耶穌2017年11月17日

【摘要】“洪范九疇”作為理論系統(tǒng)是王權(quán)和天命的象征。它與“革命”理論不同，前者屬于平治天下的大法和基本理論，后者則論證了改朝換代的合理性。關(guān)于《洪范》的政治哲學(xué)，北宋以前，儒者更重視五行疇；南宋以后，理學(xué)家更重視皇極疇。這兩疇的重要性與其在九疇中的序次是完全相應(yīng)的：五行為初始疇，皇極為次五疇(中疇)。所謂五行，因其可以施用于民生，故謂之五行。五行是實(shí)行王道政治的基礎(chǔ)?！逗榉丁芬丫邆湮逶乃季S方式，通過(guò)這一思維方式，君主可以很好地條理和建構(gòu)其統(tǒng)治的世界。而且，五行本身在上古具有一定的序次性，由此深化了人們對(duì)于這個(gè)世界的理解?！盎蕵O”之“皇”當(dāng)訓(xùn)“君”訓(xùn)“王”，訓(xùn)為“大”是不對(duì)的；“極”當(dāng)訓(xùn)“中”，但它潛在地包含了“至”或“至極的標(biāo)準(zhǔn)”之義。朱子則顛覆故訓(xùn)，以“至極的標(biāo)準(zhǔn)”為第一義。而所謂“皇極”，原意是說(shuō)君王應(yīng)以中道建立其位。從內(nèi)容來(lái)看，皇極疇包含了中道和“作民父母”的民本思想，它們是儒家政治哲學(xué)的重要內(nèi)涵。南宋時(shí)期，由于成為“國(guó)是”的關(guān)鍵話題，“皇極”成為官僚集團(tuán)競(jìng)相利用和理學(xué)集團(tuán)極力辯解的觀念。今天看來(lái)，王淮充滿政治實(shí)用主義的解釋固然是對(duì)這一概念的庸俗化，但是朱子充滿理學(xué)家趣味的解釋也未必就切中了這一概念的本意。

【關(guān)鍵詞】尚書(shū)；洪范；五行；皇極；政治哲學(xué)

《尚書(shū)?洪范》是一篇非常重要的文獻(xiàn)，包含了中國(guó)古代政治哲學(xué)的一些基本要點(diǎn)?！昂榉丁奔础按蠓ā敝x[①]；而所謂“法”，兼含“道”與“規(guī)章制度”兩種意思，與今人所謂“法律”概念大殊。不但如此，而且古人將洪范九疇肯定為“天道”?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》曰：“武王亦丑，故問(wèn)以天道?！逼鋵?shí)，此種說(shuō)法源自《洪范》本身。《洪范》曰：“帝乃震怒，不畀洪范九疇。”又曰：“天乃錫禹洪范九疇?！边@就是將洪范九疇直接肯定為“天道”！而通過(guò)“天道”一詞，古人肯定了洪范九疇的神圣性、恒常性和應(yīng)然性。

《洪范》無(wú)疑以五行和皇極二疇為核心，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的思想影響。漢代的尚書(shū)學(xué)以今文二十八篇為經(jīng)典依據(jù)，以《洪范》學(xué)為中心，且在九疇中又以五行疇為核心?！稘h書(shū)》及其下歷朝史書(shū)皆有《五行志》，可為明證。宋代的尚書(shū)學(xué)則近承晉唐的傳統(tǒng)，以古文五十六篇為經(jīng)典依據(jù)，以《洪范》和《大禹謨》等為詮釋中心。單就《洪范》來(lái)看，宋人的解釋經(jīng)歷了從以五行疇到以皇極疇為中心的變化。由此可知，“五行”和“皇極”確實(shí)是九疇中最為重要的兩疇。而從研究現(xiàn)狀來(lái)看，盡管相關(guān)文獻(xiàn)非常豐富，但是關(guān)于其哲學(xué)思想的論文還是頗為少見(jiàn)；而且，在訓(xùn)釋和理解上，即使是這些相關(guān)論文也還存在一些關(guān)鍵的地方值得商榷。有鑒于此，筆者擬將視角集中在五行和皇極二疇上，再次深入地探討《尚書(shū)?洪范》的政治哲學(xué)[②]。

 一、“洪范九疇”理論的性質(zhì)、目的與五行、皇極二疇之序次的含意

1.“洪范九疇”理論的性質(zhì)、目的及其與“革命”理論的區(qū)別

《尚書(shū)·洪范》為周初著作[③]，一般認(rèn)為作者為箕子[④]，它反映了殷周之際作為天子（“王”）應(yīng)當(dāng)如何有效地統(tǒng)治天下的政治哲學(xué)思想。《洪范》與《周誥》諸篇的敘述角度差別很大。《周誥》諸篇以敬德受命、保命和保民等為思想要點(diǎn)，其目的在于申明和論證周革殷命的合理性：一方面強(qiáng)化周人集團(tuán)統(tǒng)治天下的理論自信，另一方面用以說(shuō)服和軟化業(yè)已降服、歸順的殷舊臣和民眾。這兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái)，無(wú)非是為了鞏固周人的統(tǒng)治，以期達(dá)到長(zhǎng)久擁有天下的政治目的。而《洪范》則與此頗不相同，它是從天子（“王”）的角度來(lái)談如何有效地統(tǒng)治天下而達(dá)到“彝倫攸敘”的政治目的的。對(duì)此，《洪范》曰：

惟十有（又）三祀，王訪于箕子。王乃言曰：“嗚呼！箕子，惟天陰（蔭）騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘。”箕子乃言曰：“我聞，在昔鯀陻（堙）洪水，汨陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁，鯀則殛（極）死[⑤]。禹乃嗣興。天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘?！?/p>

這段引文可稱(chēng)為“《洪范》序論”。武王與箕子的對(duì)話發(fā)生在武王克殷后二年，即文王受命之十三年。對(duì)話的起因是，武王在奪取天下之后向箕子謀問(wèn)如何統(tǒng)治（治理）天下和安定百姓的道理(大政方針)?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》曰：“武王已克殷，后二年，問(wèn)箕子殷所以亡?；硬蝗萄砸髳?，以存亡國(guó)宜告。武王亦丑，故問(wèn)以天道?！痹诖?，武王從問(wèn)“殷所以亡之故”轉(zhuǎn)變到“問(wèn)以天道”的問(wèn)題上來(lái)。其實(shí)，這兩個(gè)問(wèn)題都是在周革殷命之后，周人必須面對(duì)和回答的重大問(wèn)題。前一個(gè)問(wèn)題體現(xiàn)出武王對(duì)改朝換代之合理性論證的極大興趣，其根本目的就是為了論證周革殷命具有天命的來(lái)源。這一論證，乃是周初統(tǒng)治者（武王、周公、召公和成王）持久進(jìn)行的意識(shí)形態(tài)的說(shuō)教工作。當(dāng)然，這種“革命”理論的說(shuō)教，其目的不單純是為了宗教意義上的心理慰藉，也不單純是為了說(shuō)服殷人安于天命，同時(shí)還包括通過(guò)“德”的概念以重建周王作為最高統(tǒng)治主體或政治主體的新內(nèi)涵。這套理論，對(duì)于周人消解革命之后隨時(shí)可能產(chǎn)生的政權(quán)危機(jī)是非常重要的。通觀全篇，《洪范》的主旨顯然與此迥異。后一個(gè)問(wèn)題展現(xiàn)出天子（“王”）應(yīng)當(dāng)考慮哪些重大方面，才能有效地去平治天下，使世間常理（“彝倫”）達(dá)到井然有序的地步。而對(duì)于這一問(wèn)題的回答，就歷史性地落到了箕子的肩膀上?？傊?，“洪范九疇”理論的思想主旨是為了闡明如何平治（有效地統(tǒng)治）天下，而“革命”理論則與之不同，其思想主旨是為了論證改朝換代的合理性。前者體系龐大，涉及國(guó)家政治生活的所有最基本的方面，而所謂“王道”的具體內(nèi)容即見(jiàn)于此。

2.洪范九疇是王權(quán)和天命的象征

“九疇”，《史記·宋微子世家》作“九等”，偽孔《傳》釋為“九類(lèi)”，《漢書(shū)·五行志》作“九章”，“等”、“類(lèi)”、“章”三詞同意?！熬女牎?，即九類(lèi)、九條；“洪范九疇”，即大法九類(lèi)、九條。“九疇”顯然是對(duì)君王（不是對(duì)職官）而言的，是對(duì)其如何管治天下之政治事務(wù)作了最為基本而系統(tǒng)的理論概括。為了強(qiáng)化其平治天下的重大意義，通過(guò)上溯于天帝的“不畀”（因而“彝倫攸斁”）和“錫命”（因而“彝倫攸敘”）[⑥]，箕子顯然將洪范九疇神圣化了！當(dāng)然，在彼時(shí)的思想背景下，將“洪范九疇”歸源于“天”或“帝”，這是十分合理的。而通過(guò)上溯至“天”、“帝”，洪范九疇就不是單純的人為法，而是所謂天道了！今天，我們甚至由此也完全可以看出箕子公天下的用心：朝代雖然改換了，但是“彝倫”必須通過(guò)此九條大法而重新獲得“攸敘”?！昂榉毒女牎睙o(wú)疑是商人統(tǒng)治天下數(shù)百年之政治經(jīng)驗(yàn)和思想的高度概括與總結(jié)。

不僅如此，而且“洪范九疇”實(shí)際上代表著王權(quán)，是另外一種形式的天命！據(jù)《尚書(shū)·堯典》，鯀本堯廷的重臣，其時(shí)正當(dāng)洪水大害天下，于是堯委之以治水的重任。然而鯀辜負(fù)了此一重任，“九載，績(jī)用弗成”（《尚書(shū)?堯典》）。舜攝政后，即據(jù)其罪而“殛（極）鯀于羽山”。堯死，舜為天子，鯀子禹賢能，于是立即起用他重新治水?！秷虻洹吩唬骸埃ǖ墼唬┯?，汝平水土，惟時(shí)懋哉！”回頭看《洪范》“我聞在昔”一段文字，它應(yīng)當(dāng)是以《堯典》所說(shuō)故事為論述之前提的。不過(guò)，箕子所述的故事及相關(guān)論說(shuō)可能在殷末已有所變化。這個(gè)變化可能是，堯本有意考察鯀，以為己后（繼位者，接班人），但可惜的是，鯀沒(méi)有通過(guò)考驗(yàn)?！逗榉丁氛f(shuō)他堙堵洪水，雜亂地陳列五行，于是導(dǎo)致上帝震動(dòng)其威怒，“不畀洪范九疇”，天下之常道于是敗壞不存（“彝倫攸斁”）?！安活榉毒女牎闭@示出鯀沒(méi)有得到天命，因而他無(wú)法作為接班人而被授予王權(quán)！與此相對(duì)，大禹平治水土，通過(guò)了舜的考驗(yàn)，于是“天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘”，這表示他已獲得天命的肯定，可以為舜后了！

總之，“洪范九疇”既是治理天下之大法，也是王權(quán)和受命的象征。這種含意，大經(jīng)學(xué)家劉歆以“神異化”的方式把捉到了[⑦]。據(jù)《論語(yǔ)·子罕》、《易·系辭》等，《河圖》、《雒書(shū)》乃古人所謂圣人受命為王的符瑞。劉歆以《雒書(shū)》為“洪范九疇”，指明“初一曰五行”下六十五字為“《雒書(shū)》本文”，其后偽孔《傳》即繼承了這一說(shuō)法[⑧]。

3.五行疇和皇極疇的序次：含意與成因

《尚書(shū)?洪范》曰：

初一曰五行，次二曰敬﹤﹥用五事[⑨]，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀(jì)，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向（饗）用五福，威用六極。

此一段文字“第敘九疇之次”，屬于總敘。在箕子所述九疇中，五行、皇極和五福六極三疇是最為重要的。五行位居第一，為初始疇，居于基礎(chǔ)位置；皇極位居第五，為正中疇，為統(tǒng)領(lǐng)疇，居于核心位置；五福六極位居第九，為終末疇，為目的疇。而在這三疇中，無(wú)疑又以前二疇，即五行疇和皇極疇更為重要。

先看五行疇?！拔逍小睘楹伪涣袨榈谝划?，或者說(shuō)何以能被列為初一疇？這個(gè)問(wèn)題，決定著古人認(rèn)識(shí)世界的起點(diǎn)，同時(shí)也決定著王道的始基所在。從邏輯上來(lái)看，整個(gè)生活世界和政治世界，乃至整個(gè)物質(zhì)世界均是以五行為基礎(chǔ)的。而這很可能是“五行”被列為第一疇的根本原因。其次，據(jù)箕子所聞，鯀被舜“殛（極）死”的主要理由是“鯀陻（堙）洪水，汩陳其五行”?！般殛惼湮逍小?，即雜亂地陳列五行。而什么又叫做雜亂地陳列五行呢？在此，“鯀堙洪水”似乎與“汩陳其五行”具有因果關(guān)系。可能的解釋是，鯀由于沒(méi)有很好地研究五行之性即草率地以土木之物來(lái)堵塞大洪水，結(jié)果釀成了重大災(zāi)害，造成了不堪的后果，“九載績(jī)用弗成”（《尚書(shū)?堯典》）。從五行自身來(lái)看，此即所謂鯀“汩陳其五行”。關(guān)于這一點(diǎn)，《夏書(shū)·甘誓》也有反映。據(jù)《甘誓》，夏啟攻伐有扈氏的一個(gè)重要理由即是因?yàn)椤坝徐枋贤晡逍小?。?jù)王引之說(shuō)，“威”即“烕”之形訛，“烕”同“蔑”?！懊镂辍?，即輕慢之義[⑩]?！懊镂晡逍小?，即是輕慢五行，其意與“汩陳其五行”相通。不管怎樣，“五行”的重要性在當(dāng)時(shí)是毋庸置疑的。最后，《洪范》既然說(shuō)“汩陳其五行”是導(dǎo)致上帝“不畀洪范九疇”的根本原因，那么由此可以推知，上天之所以“錫禹洪范九疇”，乃由于大禹采取了疏導(dǎo)的方法來(lái)平治水土（參見(jiàn)《堯典》《禹貢》《呂刑》）[11]。所謂“平治水土”，亦可以稱(chēng)之為“平治五行”。能否“平治水土”（與“汩陳五行”相對(duì)），這即是鯀、禹能否成為天子后（接班人）的決定因素?？傊?，《洪范》將“五行”作為初一疇，在筆者看來(lái)，其理由是非常充分的。

再看皇極疇?！盎蕵O”被安排在第五疇，它主要講君王必須以中道（“極”）建立天子之位。而這個(gè)“中”的原則，恰與中數(shù)“五”相配。在一至九這九個(gè)數(shù)字中，“五”居中而為中數(shù)。以居中的數(shù)字“五”來(lái)表現(xiàn)“中”的原則，這既是作者有意而為的結(jié)果，也是古人以“數(shù)”表達(dá)客觀實(shí)在的一種普遍觀念與做法。商周之際，“尚中”的觀念已經(jīng)形成。關(guān)于洪范的疇數(shù)，我們還可以追問(wèn)：為何箕子以“九疇”之?dāng)?shù)為度，而不采用“八疇”或“十疇”呢？在《洪范》中，第二疇與第八疇的內(nèi)容密切相關(guān)，它們確實(shí)可以合并為一疇，如此洪范則為八疇矣。相反，第三疇“八政“（食、貨、祀，司空、司徒、司寇、賓、師）可以離析為兩疇，如此洪范則為十疇矣。但是，問(wèn)題正在于：為何箕子的洪范不以“八疇”或“十疇”為度呢？推想開(kāi)來(lái)，這很可能是因?yàn)椤鞍恕?、“十”均為偶?shù)，無(wú)法由其中構(gòu)造出一個(gè)單一的中數(shù)疇來(lái)。而“九疇”之?dāng)?shù)則包含著中數(shù)“五”！這樣，以“五”作為中數(shù)，以“皇極”為中數(shù)疇，就與皇極中道的觀念完全相匹配了。進(jìn)一步，還需要追問(wèn)一個(gè)問(wèn)題：為何《洪范》選定數(shù)字“五”而不是數(shù)字“四”（相應(yīng)地洪范為七疇）或“六”（相應(yīng)地洪范為十一疇）來(lái)表示中數(shù)疇呢？據(jù)筆者的理解，這個(gè)問(wèn)題當(dāng)與殷人“尚五”的觀念有關(guān)，此可以參看龐樸、饒宗頤、宋鎮(zhèn)豪和張秉權(quán)四人的文章[12]。據(jù)筆者的統(tǒng)計(jì)，在今文《尚書(shū)》二十八篇中，“五”字一共出現(xiàn)了88次，并出現(xiàn)了大量以“五”開(kāi)頭的詞匯或術(shù)語(yǔ)，這是一個(gè)非常有力的旁證。

總之，“洪范九疇”理論是關(guān)于天子（“王”）如何有效地統(tǒng)治天下，達(dá)到“彝倫攸敘”之目的的政治哲學(xué)，在性質(zhì)上與“革命”理論大殊。該理論是王權(quán)和受命的象征。而且，疇序本身具有特別的含意，其內(nèi)容與疇序的搭配也是經(jīng)過(guò)精心安排的。其中，“初一”、“次五”、“次九”與“五行”、“皇極”、“五福六極”的搭配最為重要，清晰地展現(xiàn)了箕子對(duì)于王道秩序的內(nèi)在把握和理解。

二、五行的性質(zhì)和五行的序次

“洪范九疇”象征著天命和王權(quán)。九疇以王治為中心，構(gòu)筑了一個(gè)有序的思想整體。而這一思想整體包含了統(tǒng)治的主體、要素、方法和目的等內(nèi)容，其中第一疇“五行”和第五疇“皇極”是其中最為重要的兩疇。

1.何謂五行與五行的性質(zhì)

何謂五行？《尚書(shū)?洪范》曰：

五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。

就何謂五行及其自身是否具備一定的次序這兩個(gè)問(wèn)題，學(xué)者曾作了長(zhǎng)期的討論。

先看第一個(gè)問(wèn)題。從名實(shí)來(lái)看，《洪范》的“五行”無(wú)疑指水、火、木、金、土五者；至于其性質(zhì)，孔穎達(dá)曾從“體性”（體）和“氣味”（用）出發(fā)，認(rèn)為“五行”也可稱(chēng)之為“五材”?？住妒琛吩唬骸把晕逭咝援惗秳e，各為人之用?！稌?shū)傳》云：‘水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬(wàn)物之所資生也?！菫槿擞梦逍?，即五材也。襄二十七年《左傳》云：‘天生五材，民并用之。’言五者各有才干也。謂之‘行’者，若在天，則五氣流行；在地，世所行用也?！盵13]應(yīng)當(dāng)說(shuō)，孔穎達(dá)的論述是比較符合《洪范》原意的，與《左傳·襄公二十七年》宋大夫子罕曰“天生五材，民并用之”同意[14]。由此推斷，殷末周初的五行說(shuō)當(dāng)為五材說(shuō)。今天看來(lái)，這屬于從實(shí)用的角度來(lái)判斷“五行”的性質(zhì)。不過(guò)，其中還存在一個(gè)疑問(wèn)，即為何當(dāng)時(shí)人們不將水、火、木、金、土五者直接稱(chēng)為“五材”，而一定要稱(chēng)之為“五行”呢？對(duì)此問(wèn)題，孔穎達(dá)也有一個(gè)說(shuō)法，他認(rèn)為這兩個(gè)同實(shí)異名的概念有“在天”與“在地”之不同：“在地”即稱(chēng)之為“五材”，“在天”則稱(chēng)之為“五行”——“謂之‘行’者，若在天，則五氣流行”。這是訓(xùn)“行”為“流行”，“五行”就是指水氣、火氣、木氣、金氣、土氣之流行。流行，故能生物。這種解釋?zhuān)@然將周初的“五行”看作宇宙論哲學(xué)的基本觀念了。對(duì)此，當(dāng)代學(xué)者基本上不贊成[15]，很難說(shuō)“五行”在那時(shí)已經(jīng)成為了氣化宇宙論的概念。其實(shí)，在筆者看來(lái)，“行”應(yīng)當(dāng)訓(xùn)為“施用”、“施行”[16]，“五行”即五種可以施用、施行的基本材質(zhì)。這種解釋與《左傳》的“五材”說(shuō)是吻合的。

另外，由于水、火、木、金、土五者在古人的思想世界中非常重要，設(shè)想此五行有所謂職官（主要掌握其施用）分守之，這是可能的?！蹲髠鳌匪洉x太史蔡墨的一段話即為證明?！墩压拍辍吩唬骸埃ú棠珜?duì)魏獻(xiàn)子曰）故有五行之官，是謂五官。實(shí)列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土?！蓖瑫?shū)《昭公三十二年》曰：“（晉史墨對(duì)趙簡(jiǎn)子曰）天有三辰，地有五行。”又，《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》曰：“（魯大夫展禽曰）及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也。禁九州名山川澤，所以出財(cái)用也。非是不在祀典?！焙蠖l文獻(xiàn)互看，可證蔡墨所謂“五行”即所謂“五材”（五種基本的材質(zhì)），不過(guò)它們是“所以生殖”者，而不是直接的“出財(cái)用”者。需要指出，“所以生殖”的說(shuō)法，與史伯“和實(shí)生物”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）的命題在思想上是相似的。

2.五行本身的序次及其含意

再看五行本身是否具有序次的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題，與五行思維方式的形成問(wèn)題密切相關(guān)。一般認(rèn)為，從西周末至春秋時(shí)期，五行學(xué)說(shuō)經(jīng)歷了兩個(gè)重大的發(fā)展階段。第一個(gè)是在西周末年，史伯提出了“和實(shí)生物”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）的命題。所謂“和實(shí)生物”，指“先王以土與金木水火雜，以成百物”[17]。在這個(gè)“和實(shí)生物”的命題中，土行無(wú)疑居于中心。這種思想雖然還很難說(shuō)是宇宙生成論式的，但是它注重生成，注重器物的新創(chuàng)，并以“以土與金木水火雜”作為基本規(guī)則，這至少表明西周末期的五行說(shuō)已經(jīng)發(fā)展到了一個(gè)較高的階段。同時(shí)，我們還注意到，若將“土”行插入“金木水火”中間，那么“金木土水火”五行正呈現(xiàn)出所謂相克之序！第二個(gè)是在春秋中后期，五行說(shuō)發(fā)展出相生相克說(shuō)。相生說(shuō)約產(chǎn)生于僖公時(shí)期（前659—前627）[18]，而相克說(shuō)的產(chǎn)生與之相近?！蹲髠鳌の墓吣辍吩唬骸埃〞x大夫郄缺言于趙宣子曰）水、火、金、木、土、谷，謂之六府?！逼渲械奈逍?，即按照相克次序排列。春秋后期，相克說(shuō)被廣泛應(yīng)用到占星術(shù)的解釋當(dāng)中。

現(xiàn)在，回頭看殷末周初五行本身是否暗中包含著某種次序的問(wèn)題?！逗榉丁吩唬骸拔逍校阂辉凰?，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土?！睆谋砻鎭?lái)看，這屬于通過(guò)“以數(shù)記言”的方式對(duì)五行予以條理化和數(shù)序化的方法[19]；但是，從深層次來(lái)看，這是否說(shuō)明五行在當(dāng)時(shí)已具備如此匹配和確定不易的次序呢？這是一個(gè)目前難以回答的問(wèn)題，不過(guò)可以確定，“水”、“土”二行與“一”、“五”的搭配在西周乃至周初已經(jīng)形成了。在此，筆者可以提供三點(diǎn)論證。第一點(diǎn)，《尚書(shū)·禹貢》說(shuō)“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”，同書(shū)《堯典》曰：“（舜曰）禹，汝平水土，惟時(shí)懋哉！”[20]同書(shū)《呂刑》曰：“禹平水土，主名山川?！贝送?，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》記伯陽(yáng)父在評(píng)論“三川皆震”時(shí)，也非常強(qiáng)調(diào)水土的意義[21]。這些文獻(xiàn)都說(shuō)明了，在上古，人們已經(jīng)深刻地意識(shí)到了水土對(duì)于民生和國(guó)族興亡的重要性，因此重視水土二行，乃古人應(yīng)當(dāng)早已具備的基本常識(shí)。而《洪范》以水、土分居五行次序之首尾，而序以“一”、“五”二數(shù)，從數(shù)序和位置上突出了此二行的重要性，——這是何其巧妙的安排！第二點(diǎn)，《洪范》五行雖然沒(méi)有生克之意，但是我們看到，在郄缺的“六府”(水、火、金、木、土、谷)說(shuō)中[22]，水土二行繼續(xù)保留在一、五的次序上。而“六府”其實(shí)源自《尚書(shū)·禹貢》篇。這說(shuō)明《洪范》五行的次序已經(jīng)在當(dāng)時(shí)成為了一種傳統(tǒng)，而不得隨意更改的。與“水、火、金、木、土”的次序相對(duì)，在戰(zhàn)國(guó)后期，鄒衍提出了五行相勝的德運(yùn)說(shuō)，作“土、木、金、火、水”，將郄缺的相克次序正好顛倒過(guò)來(lái)[23]，以滿足改朝換代之合理性論證的需要。這種改變，是相克對(duì)于相生之序的改變，是有意的。這進(jìn)而說(shuō)明在鄒衍之前，“相生之序”的概念很可能已經(jīng)建立起來(lái)了。第三點(diǎn)，“和實(shí)生物”的命題雖然是由史伯概括出來(lái)的，但其實(shí)它有更早的淵源。當(dāng)史伯以“先王以土與金木水火雜，以成百物”來(lái)闡釋“和實(shí)生物”的命題時(shí)，其中就包含了這樣的五行觀：“土”為五行的中心，其他四行因之以相雜，繼而能夠生物和成物；相應(yīng)地，如果將“土”移于“金木水火”的中間，那么金、木、土、水、火正為相克的次序。由此，我們看到五行相克之序其實(shí)有更早的來(lái)源！簡(jiǎn)言之，從箕子到史伯，從史伯到郄缺，從郄缺到鄒衍，人們一直在思考和深化五行的序次及其哲學(xué)含意！此外，“天錫禹洪范九疇”的目的也是為了生物和成物，給予此世界以秩序（“彝倫攸敘”），而五行之序?yàn)槠渲械囊粋€(gè)關(guān)鍵。如何敘陳五行（與“汩陳五行”相對(duì)）？答案可以是給予它們以“數(shù)”的規(guī)范，即以一、二、三、四、五分別表示水、火、木、金、土之序；而這五個(gè)數(shù)字也因此成為了五行的象征，即“一”表示水，“二”表示“火”，“三”表示木，“四”表示“金”，“五”表示“土”。

總之，《尚書(shū)·洪范》五行確實(shí)存在著一定的次序，盡管這個(gè)次序是潛在的。其中，水一、土五的數(shù)序及其數(shù)字的象征化(“五”代表土、“一”代表水)很可能在周初已經(jīng)存在著。而且，其他三行（火、木、金）最可能的情況是在西周已經(jīng)完成了其數(shù)序化和象征化。而在象征化的基礎(chǔ)上，“五行”一旦與五方四時(shí)相結(jié)合，就形成了所謂五行生數(shù)圖式；再重之以六、七、八、九、十，就形成了所謂五行生成數(shù)圖式。而這兩個(gè)圖式，經(jīng)漢至宋，逐步演變?yōu)樗^《河圖》、《洛書(shū)》[24]，并隨之產(chǎn)生了后世所謂圖書(shū)之學(xué)。

三、“皇極”解詁及其思想內(nèi)涵

1.“皇極”解詁及其爭(zhēng)論

皇極疇為洪范九疇的第五疇?！逗榉丁吩唬?/p>

皇極：皇建其有極。斂時(shí)五福，用敷錫厥庶民，惟時(shí)厥庶民于汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無(wú)（毋）有淫朋；人無(wú)（毋）有比德，惟皇作極。凡厥庶民，有猷有為有守，汝則念之。不協(xié)于極，不罹于咎，皇則受之。而康而色，曰：‘予攸（修）好德?！陝t錫之福。時(shí)人斯其惟皇之極。無(wú)（毋）虐煢獨(dú)而畏高明，人之有能有為，使羞其行，而邦其昌。凡厥正（政）人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，時(shí)人斯其辜。于其無(wú)好[25]，汝雖錫之福，其作汝用咎。無(wú)平無(wú)陂﹤頗﹥[26]，遵王之義（儀）；無(wú)有作好，遵王之道；無(wú)有作惡，遵王之路；無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平﹤釆﹥平﹤釆﹥；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直。會(huì)其有極，歸其有極。曰：皇極之敷言，是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)。凡厥庶民，極之敷言，是訓(xùn)是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以為天下王。

首先，“皇極”作為疇名，含義重大，學(xué)界向來(lái)有爭(zhēng)議。南宋時(shí)期，由于事關(guān)“國(guó)是”，“皇極”是何意的問(wèn)題曾在以王淮為首的官僚集團(tuán)和以朱熹為代表的理學(xué)集團(tuán)之間產(chǎn)生了激烈的爭(zhēng)論。概括起來(lái)說(shuō)，王淮利用“大中”的故訓(xùn)而將“含容姑息、善惡不分”塞入“皇極”的內(nèi)涵之中[27]，以為高宗以來(lái)的“安靜”大政方針?lè)?wù)。朱子一反“大中”的故訓(xùn)，認(rèn)為“皇”應(yīng)當(dāng)訓(xùn)“君”、訓(xùn)“王”，而“極”應(yīng)當(dāng)訓(xùn)“至”或“至極的標(biāo)準(zhǔn)”，批評(píng)那種“誤認(rèn)‘中’為含胡茍且、不分善惡之意”（《皇極辨》）的意見(jiàn)。從思想史的角度來(lái)看，朱子的《皇極辨》十分重要[28]，是“皇極”訓(xùn)詁及其含意在近世的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。關(guān)于這場(chǎng)圍繞“皇極”的“國(guó)是”爭(zhēng)論，可以參看余英時(shí)和吳震的論述[29]；至于朱子《皇極辨》的思想要點(diǎn)及其價(jià)值，則可以參看陳來(lái)的專(zhuān)文[30]。不過(guò)，這場(chǎng)歷史的糾葛及朱子的《皇極辨》是否真正厘清了《洪范》“皇極”的本意？這是一個(gè)需要認(rèn)真對(duì)待和重新檢討的問(wèn)題。

“皇極”為何意？這首先需要從“皇極”的訓(xùn)詁入手。先看“極”字。偽孔《傳》和孔《疏》訓(xùn)“極”為“中”，這是故訓(xùn)，代表一般意見(jiàn)。與此同時(shí)，“極”也可訓(xùn)為“至”，訓(xùn)為“標(biāo)準(zhǔn)”或“準(zhǔn)則”義。朱子和蔡沈即采用此訓(xùn)，他們二人并且特別強(qiáng)調(diào)此訓(xùn)與訓(xùn)為“中”的區(qū)別。而這種區(qū)別，與南宋官僚集團(tuán)主張“安靜”和理學(xué)集團(tuán)主張“恢復(fù)”的對(duì)立是相應(yīng)的。拋開(kāi)歷史的糾葛，其實(shí)“極”訓(xùn)“中”和訓(xùn)“標(biāo)準(zhǔn)”是相通的，后者不過(guò)是對(duì)于前者的引申罷了?！墩f(shuō)文·木部》：“極，棟也。”又同部：“棟，極也。”二字互為轉(zhuǎn)注。“棟”即居于屋中的正梁。由此引申，“極”有“中”義。《廣雅·釋言》：“極，中也?！边M(jìn)一步，“極”有“至”義，有“標(biāo)準(zhǔn)”義。至于“皇極”之“極”應(yīng)當(dāng)訓(xùn)為何義？這既要求之故訓(xùn)，更要驗(yàn)之于先秦文獻(xiàn)。在此，筆者認(rèn)為，“極”還是應(yīng)當(dāng)訓(xùn)為“中”，只不過(guò)它潛在地包含著“至”，進(jìn)而包含著“標(biāo)準(zhǔn)”或“準(zhǔn)則”之義。我們不應(yīng)像朱子那樣以“至”、“至極的標(biāo)準(zhǔn)”為此“極”字的第一義。再看“皇”字。偽孔《傳》和孔《疏》均訓(xùn)“皇”為“大”，而朱子和蔡沈則明確反對(duì)之，改訓(xùn)為“君”或“王”。在這兩訓(xùn)之中到底哪一個(gè)是正確的？筆者認(rèn)為訓(xùn)為“君”或“王”是正確的，參看下文的論述。最后看“皇極”一詞。偽孔《傳》曰：“皇，大；極，中也。凡立事，當(dāng)用大中之道?！笨追f達(dá)《疏》曰：“皇，大，《釋詁》文。極之為中，常訓(xùn)也。凡所立事，王者所行，皆是無(wú)得過(guò)與不及，常用大中之道也?！盵31]朱子、蔡沈不同。朱子《皇極辨》曰：“蓋皇者，君之稱(chēng)也；極者，至極之義，標(biāo)準(zhǔn)之名，常在屋之中央，而四外望之以取正焉者也。故以極為在中之準(zhǔn)的則可，而便訓(xùn)極為中則不可?！盵32]朱子又說(shuō)：“蓋皇者，君之稱(chēng)也……‘極’雖有‘中’底意思，但不可便以為‘中’，只訓(xùn)得‘至’字。”[33]蔡沈曰：“皇，君也……極，猶北極之極，至極之義[34]，標(biāo)準(zhǔn)之名，中立而四方之所取正焉者也?！贝撕?，元明學(xué)者或從偽孔《傳》，或從朱、蔡。其實(shí)，這兩種訓(xùn)解均見(jiàn)之于漢人。漢人訓(xùn)“皇”為“大”，見(jiàn)于《漢書(shū)·五行志》注引應(yīng)劭曰：“皇，大；極，中也?！盵35]《漢書(shū)·孔光傳》引《書(shū)》“建用皇極”，并解釋曰“大中之道不立”。與此相對(duì)，漢人亦訓(xùn)“皇”為“君王”，其例一見(jiàn)于《尚書(shū)大傳·洪范五行傳》，引經(jīng)作“建用王極”，鄭玄《注》曰：“王極，或皆為皇極?！盵36]再見(jiàn)于《漢書(shū)·五行志》卷二十七下之上，曰：“‘皇之不極，是謂不建?！?，君也；極，中；建，立也。”清人孫星衍和皮錫瑞是贊成這一訓(xùn)解的。孫曰：“是皇極為君道之中，皇建有極，為君立其中也。”[37]皮曰：“蓋皇、王聲近，義皆訓(xùn)大，故今文家或作‘王’，或作‘皇’，或訓(xùn)君，或訓(xùn)大……皇與王雖可通用，而義則當(dāng)從《五行志》訓(xùn)君。蓋王之不極、皇之不極必訓(xùn)為君而后可通，若訓(xùn)為大之不中，則不辭甚矣?！盵38]總之，歸納起來(lái)，我們看到，“皇極”有二解，一訓(xùn)為“大中”，一訓(xùn)為“君立其中”或“君立其準(zhǔn)則”。其差別，首先落實(shí)在“皇”字上，其次在“極”字上。不過(guò)，因歷史的糾葛，南宋時(shí)期的訓(xùn)解差異主要落實(shí)在“極”字上。

從宋至清，“皇”訓(xùn)為“君王”，這是主流意見(jiàn)，筆者即贊成這一訓(xùn)解。不過(guò)，在當(dāng)代，仍然有一些學(xué)者堅(jiān)持所謂“大中”的訓(xùn)解[39]。這是不對(duì)的，需要再作辯駁。先看“皇”字的古文字寫(xiě)法：[40]

皇令簋  作冊(cè)大鼎頌鼎  王孫鐘  欒書(shū)缶  3·914  鐵云25:2  瓦簠5:23

《說(shuō)文·王部》：“皇，大也。從自，自，始也?！逼鋵?shí)“皇”不從“自”，本意也非“大”。《古文字詁林》編者說(shuō)：“皇字本義，學(xué)者據(jù)金文考之，有王冠說(shuō)、日光說(shuō)、字訛變說(shuō)等。今以陶文皇字、、諸形驗(yàn)之，以王冠說(shuō)近于事實(shí)。《禮記·王制》鄭《注》：‘皇，冕屬。’即其本義。從自、王之皇，乃其訛變?！盵41]這即是說(shuō)，“皇”的本意是王冠。而“王冠”可指代“王”，故“皇”有“王”義。由此引申，方有“大”義。從《洪范》皇極疇的本文來(lái)看，“皇極”之“皇”字無(wú)疑應(yīng)當(dāng)訓(xùn)為“王”。這不僅因?yàn)闈h人“皇極”有作“王極”之訓(xùn)[42]，而且從語(yǔ)法來(lái)看，也只能如此訓(xùn)解。皮錫瑞說(shuō)：“蓋王之不極、皇之不極必訓(xùn)為君而后可通，若訓(xùn)為大之不中，則不辭甚矣?！逼鋵?shí)皮氏的說(shuō)法，朱子早有相近的批評(píng)：“今人將‘皇極’字作‘大中’解了，都不是。‘皇建其有極’，不成是大建其有中？‘時(shí)人斯其惟皇之極’，不成是時(shí)人斯其惟大之中？皇，須是君；極，須是人君建一個(gè)表儀于上?！盵43]這即是說(shuō)，在朱子、皮錫瑞看來(lái)，“皇之不極”、“皇建其有極”和“時(shí)人斯其惟皇之極”中的“皇”字都應(yīng)當(dāng)訓(xùn)為“王”；否則，訓(xùn)為“大”，這三句的文意就變得很不通順了。

為了進(jìn)一步辨明相關(guān)問(wèn)題，現(xiàn)將《洪范》與“皇極”相關(guān)的六條文本列之如下：

（1）次五曰建用皇極。

（2）皇極：皇建其有極。

（3）凡厥庶民，無(wú)有淫朋，人無(wú)有比德，惟皇作極。

（4）不協(xié)于極，不罹于咎，皇則受之。

（5）時(shí)人斯其惟皇之極。

（6）皇極之敷言，是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)。

在總敘中，除五行疇外，《洪范》在敘述其他八疇時(shí)均在其前加有動(dòng)詞，如敘述本疇即作“建用皇極”。不過(guò)，在分釋部分，《洪范》則只保留疇名，而省去了前面的各動(dòng)詞，如本疇即刪去了“建用”二字。由此就“皇極：皇建其有極”一句來(lái)看，很明顯“皇建其有極”是用來(lái)解釋“皇極”二字的。而其中的“建”字與“建用皇極”的“建”字所帶的賓語(yǔ)不同。這即是說(shuō)，“皇極”其實(shí)是由“皇建其有極”一句省略而來(lái)的。這是我們分析“皇極”語(yǔ)義的基礎(chǔ)。進(jìn)一步，在“皇建其有極”（“皇極”）一句中，“皇”是主語(yǔ)，“建”是謂語(yǔ)，“其”指代“皇”，在句中作兼語(yǔ)。如此，若訓(xùn)“皇”為“大”，那么對(duì)于這句，我們真的會(huì)產(chǎn)生朱子那樣的詰問(wèn)——“不成是大建其有中？”而下句“時(shí)人斯其惟皇之極”，若解作“時(shí)人斯其惟大之中”，那么它就更不成話語(yǔ)了！而“惟皇之極”的否定句是“皇之不極”，若訓(xùn)“皇”為“大”，后一句即為“大之不中”，那么也確實(shí)如皮錫瑞所說(shuō)，這是很不通順的。

總之，《洪范》的所有“皇”字都應(yīng)當(dāng)訓(xùn)“王”(或“君王”)。而“皇”訓(xùn)為“王”，在《詩(shī)》《書(shū)》故訓(xùn)上例子多見(jiàn)，可參看《故訓(xùn)匯纂》[44]。而劉節(jié)所謂“在春秋戰(zhàn)國(guó)以前，‘皇’決無(wú)訓(xùn)‘王’，訓(xùn)‘君’之說(shuō)”的說(shuō)法，肯定是不能成立的[45]。而“皇極”的“極”字，首先應(yīng)當(dāng)訓(xùn)“中”，然后言其包含著“至極”之義。而朱子以“極至”為首訓(xùn)，為第一義，在筆者看來(lái)，這不是很恰當(dāng)和準(zhǔn)確的。因?yàn)橐徽撸瑵h人故訓(xùn)并無(wú)將此“極”字解為“至”者；二者，從《洪范》本文來(lái)看，“極”訓(xùn)“中”最得其義；三者，根據(jù)《尚書(shū)》及出土先秦文獻(xiàn)，上古十分重視“中”的觀念，出現(xiàn)了“立中”、“設(shè)中”等詞，與“建極”的說(shuō)法非常相近，并且在那時(shí)“至”尚未成為概念。簡(jiǎn)言之，“皇極”即是說(shuō)天子以中道建立王位，進(jìn)而以平治天下?；蛘哒f(shuō)，天子建立王位應(yīng)具備不偏不倚的標(biāo)準(zhǔn)，而這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)即是所謂中道。

2.皇極與中道

其次，既然“皇極”是講王應(yīng)以中道建立王位，那么“中”在本章中無(wú)疑是一個(gè)核心觀念。甲金文均有“中”字，例如：[46]

甲三九八  1561 682 何尊  頌簋  頌鼎

“中”字從從，本意像建中之旗，或建旗于中[47]。在卜辭中，除用作本意外，“中”還有作左右之中、方位之中及內(nèi)外之中等用法。另外，卜辭有“立中”（續(xù)四·四·五）一辭，與《洪范》“建極”相近?；蛘哒f(shuō)，“建極”即所謂“立中”。不過(guò)，這個(gè)“中”不是在其本意上來(lái)使用的，而是從王者建立“王”自身的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)的，“中”即不偏不倚的“標(biāo)準(zhǔn)”。從《尚書(shū)》來(lái)看，“中”確實(shí)是王道的重要內(nèi)涵。在《禹貢》篇中，禹以“中”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)裁斷各州之田、貢、賦的等次。在《盤(pán)庚》篇中，商王盤(pán)庚訓(xùn)告殷民：“汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心?！薄霸O(shè)”，建也，立也。在此，“中”是以商王的名義建立的，它不僅是王治應(yīng)當(dāng)遵循的標(biāo)準(zhǔn)，而且也是臣民應(yīng)當(dāng)遵循的準(zhǔn)則?！逗榉丁匪^“皇極”，正與《盤(pán)庚》篇“各設(shè)中于乃心”具有前后的繼承關(guān)系。此外，《酒誥》云“作稽中德”，而《呂刑》以“中”作為斷獄用刑的基本原則，皆可見(jiàn)在殷周時(shí)期它是非常流行而重要的概念。從出土材料來(lái)看，也是如此。懿王時(shí)期的《牧簋》云：“王曰：牧，汝毋敢勿帥先王作明型用，乃訊庶右毋敢不明不中不型，乃敷政事，毋敢不尹其不中不型?！彼^“不中不型”，即以“中”為法式、楷模。在清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》中，“中”字出現(xiàn)了四次[48]，學(xué)者討論頗多，筆者認(rèn)為它應(yīng)當(dāng)與《盤(pán)庚》、《呂刑》的“中”觀念是一致的，是古人重視“中”觀念的反映。

3.皇極的思想內(nèi)涵

最后，我們來(lái)看皇極疇的具體內(nèi)涵。在筆者看來(lái)，本疇包括六個(gè)思想要點(diǎn)。其一，“皇建其有極”，即是說(shuō)，天子自己應(yīng)當(dāng)建立其應(yīng)有的準(zhǔn)則（“中”），強(qiáng)調(diào)了立王的應(yīng)然之則和君主的權(quán)威性。第二，要考察庶民的言行。關(guān)于此點(diǎn)，情況雖然有些復(fù)雜，但歸根結(jié)底要看庶民是否遵行了“皇極”和能否“保極”。如果他們做到了，那么君王就有責(zé)任賜之以“五福”；否則，威用“六極”。第三，百姓（“人”，百官）應(yīng)當(dāng)“惟皇作極”，以王為“中”（標(biāo)準(zhǔn)），而不應(yīng)該朋比結(jié)黨、偏邪自私。在實(shí)踐的過(guò)程中，對(duì)于他們，君王既要做到酌情裁量，也要做到寬嚴(yán)適當(dāng)。第四，對(duì)于位高祿重的“正（政）人”（執(zhí)政官），如果不能使其“有好于而家”，那么應(yīng)當(dāng)據(jù)其罪過(guò)予以嚴(yán)懲。與普通百姓（百官）相較，天子對(duì)于“正（政）人”的提防與懲處要嚴(yán)肅和嚴(yán)重得多。第五，宣揚(yáng)王道的崇高和優(yōu)越。相對(duì)于庶民、人、正人而言，《洪范》認(rèn)為皇極是不偏不邪的絕對(duì)準(zhǔn)則，即所謂中道?！爸械馈笔钦位顒?dòng)應(yīng)當(dāng)遵循的基本原則，《洪范》所謂“會(huì)其有極，歸其有極”是也。不僅如此，而且箕子在肯定“皇極”是常法、常則的同時(shí)還將其看作上帝所命之物。除帝天外，“皇極”是世間至高無(wú)上的準(zhǔn)則，而“王”的地位顯然不容他人僭越和侵犯。第六，作為庶民，其義務(wù)是順從“皇極”而為，以趨近天子的威光；相應(yīng)地，天子有責(zé)任、有義務(wù)“作民父母”，盡心盡力地去養(yǎng)育和保護(hù)他們，如此才可以為“天下王”。

總之，皇極疇是從王對(duì)臣民如何統(tǒng)治及建立其至中不易的政治準(zhǔn)則出發(fā)的。無(wú)疑，它高揚(yáng)了王權(quán)，肯定了“王”是建極的主體，在政治生活中具有至高無(wú)上的權(quán)威性。同時(shí)，“皇極”這一概念也要求王承擔(dān)其作為最高統(tǒng)治者的政治責(zé)任，并擔(dān)負(fù)起“作民父母”的義務(wù)。這些思想，后來(lái)都得到了儒家的大力繼承和弘揚(yáng)。而朱子在《皇極辨》及語(yǔ)錄中特將“皇極”闡釋為人君通過(guò)修身以建立可以效法、推崇的至極標(biāo)準(zhǔn)（“立德”），這雖然符合宋代理學(xué)的思維傾向，但是并不符合這一概念的古義和本意。

四、結(jié)語(yǔ)

以五行疇和皇極疇為代表的《尚書(shū)?洪范》篇的政治哲學(xué)有何內(nèi)涵？通過(guò)上文的研究和論述，筆者認(rèn)為，其中有五點(diǎn)是值得高度重視的：

第一，洪范九疇既是治理天下的大法，也是王權(quán)和受命的象征。洪范九疇是商人統(tǒng)治天下數(shù)百年之政治經(jīng)驗(yàn)和思想的高度概括與總結(jié)，涉及國(guó)家政治生活的最基本方面，對(duì)后世的中國(guó)王朝政治產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，而彼時(shí)所謂“王道”的內(nèi)容即具體見(jiàn)于此。這一理論體系的主旨是為了闡明如何平治（有效地統(tǒng)治）天下，對(duì)于彝倫是“攸斁”還是“攸敘”的問(wèn)題起著根本作用。這一理論體系與“革命”理論在目的上頗不相同，“革命”理論是為了論證改朝換代的合理性，由周人提出來(lái)的。不僅如此，洪范九疇還是王權(quán)和受命的象征，這在鯀禹是否受命的問(wèn)題上就非常直接地表現(xiàn)出來(lái)了。

第二，《洪范》通過(guò)“數(shù)”的哲學(xué)觀念而將九疇預(yù)先作了次序上的安排，由此突出了“五行”、“皇極”和“五福六極”三疇的地位及其重要性。而這種序次的安排，確立了中國(guó)古代君王如何治理天下和建立穩(wěn)固秩序的基本框架。“初一曰五行”，水、火、木、金、土乃五種材用之物，在洪范九疇的王道世界中處于最基本的層面?！按挝逶唤ㄓ没蕵O”，在九域（天下）之中，“王”（“天子”）無(wú)疑應(yīng)當(dāng)居于王道政治的中心；而皇極居于第五疇，與中數(shù)“五”正相匹配，其寓意不言而喻。此外，五元的思維方式增加了初一和次五兩疇的重要性，強(qiáng)化了《洪范》治理此世界的政治架構(gòu)。從洪范九疇自身來(lái)看，各疇的內(nèi)容多由五元組成，五行、五事、五官（見(jiàn)“八政”）、五紀(jì)、稽疑、庶征和五福諸疇都是如此，這說(shuō)明五元的思維方式已深入到《洪范》的基本結(jié)構(gòu)之中。而在這種思維方式中，“初一”和“次五”的位置最為重要，前者具有初始義，后者具有總攝義。進(jìn)一步，“次五”又較“初一”的次序更為重要，而這與殷人很早即建立了“尚五”的觀念是完全一致的。

第三，“五行”即水、火、木、金、土五種可以施用或施行的基本材質(zhì)（所謂“五材”）；不過(guò)，這五種基本材質(zhì)通常是作為“所以生殖”者而不是作為“出財(cái)用”者來(lái)理解的。這一點(diǎn)，在西周后期至春秋前期被逐步闡明出來(lái)。而“所以生殖”的說(shuō)法，正與史伯“和實(shí)生物”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）的命題在思想上是相似的。同時(shí)，反觀《洪范》的五行自身，也存在著一定的次序，盡管這個(gè)次序是潛在的。其中，水一、土五的數(shù)序及其數(shù)字的象征化(“五”代表土、“一”代表水)很可能在周初已經(jīng)存在了。而其他三行（火、木、金）也很可能在西周已完成了其數(shù)序化和象征化。通過(guò)數(shù)序化和象征化，五行即成為君王掌握世界的根本思維法則。

第四，在訓(xùn)詁上，“皇極”二字均為爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。以偽孔《傳》和孔《疏》為代表，南宋以前“皇極”一般訓(xùn)為“大中”；以朱子為代表，南宋之后“皇極”常常被說(shuō)為“人君修身以立至極的標(biāo)準(zhǔn)”。需要指出，漢人已訓(xùn)“皇”為“君”，但“極”字一律訓(xùn)“中”。今天，從《洪范》“皇極”章的本文來(lái)看，“皇”確實(shí)應(yīng)當(dāng)訓(xùn)“王”或“君王”；訓(xùn)為“大”，這是不對(duì)的。而“極”字，無(wú)論從《洪范》本章的內(nèi)容還是從同時(shí)代的相關(guān)文獻(xiàn)來(lái)看，都應(yīng)當(dāng)訓(xùn)為“中”，只不過(guò)此“中”暗中包含著“準(zhǔn)則”或“標(biāo)準(zhǔn)”之義。那種對(duì)“中”作“含胡茍且、不分善惡”（調(diào)和折中）的政治實(shí)用主義的解釋?zhuān)耸菍?duì)皇極中道的曲解。所謂“皇極”，即是君王以中道建立其位之意。而朱子雖然不排斥“極”有“中”之義，但是他以“至極的標(biāo)準(zhǔn)”為第一義，這在筆者看來(lái)乃是顛倒了此“極”字可訓(xùn)為“中”、“至”二義的先后關(guān)系。對(duì)于“皇極”，朱子進(jìn)而以君主修身而立一個(gè)至極的標(biāo)準(zhǔn)（楷模）來(lái)作解釋?zhuān)瑒t未免墮入自家的理學(xué)路數(shù)，因而很難說(shuō)它即是《洪范》“皇極”的本意。

第五，王權(quán)的建立和實(shí)施都應(yīng)當(dāng)遵循“中道”的原則，這是皇極疇的中心內(nèi)容。由此而言，“皇極”即為所謂“中道”。從《洪范》來(lái)看，“皇極”包含著兩條非常重要的內(nèi)涵，一者，要確保政治標(biāo)準(zhǔn)（“極”）的建立和實(shí)行，所謂“會(huì)其有極，歸其有極”是也，在其中“皇”（“王”或“君”）本身即是一種“極”，居于政治統(tǒng)治的核心；二者，民本的思想，即所謂“天子作民父母，以為天下王”是也。政治準(zhǔn)則或規(guī)矩很重要，從天子到臣下、百姓都應(yīng)當(dāng)遵守，這是不言而喻的；至于民本思想，則是中國(guó)儒家政治哲學(xué)的基本內(nèi)涵?！逗榉丁贰白髅窀改浮焙汀渡袝?shū)?康誥》的“若保赤子”同意，都屬于中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的經(jīng)典說(shuō)法。它們后來(lái)都被儒家所繼承和發(fā)揮，《孟子》和《大學(xué)》二書(shū)就有非常直接而深入的反映。

總之，《尚書(shū)·洪范》篇的政治哲學(xué)思想，特別是五行疇和皇極疇所包含的政治哲學(xué)思想值得高度重視，這二疇也是漢宋《洪范》學(xué)的焦點(diǎn)，它們關(guān)系到我們對(duì)于歷代尚書(shū)學(xué)的梳理和理解。同時(shí)，需要指出，以兩宋之際為界，北宋以前更加重視五行疇，而南宋以下，則更加重視皇極疇。理學(xué)家一般都重視發(fā)揮皇極大義，其中朱子在南宋王朝政治的影響下作了批判性的新解釋。