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當(dāng)代儒家的未來(lái)

作者：安靖如

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，節(jié)選自作者所著《圣境：宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》

時(shí)間：西元2017年11月24日

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圣境：宋明理學(xué)的當(dāng)代意義

安靖如?著?吳萬(wàn)偉?譯

中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2017年5月

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【緒論】

本書(shū)試圖回答的問(wèn)題是：如果我們把理學(xué)及其圣境理想當(dāng)作當(dāng)代哲學(xué)來(lái)嚴(yán)肅對(duì)待會(huì)發(fā)生什么情況呢？在緒論中，我簡(jiǎn)要描述這里所說(shuō)的“理學(xué)”指什么，解釋這個(gè)促使我認(rèn)真對(duì)待理學(xué)的哲學(xué)研究途徑，并勾劃出第一個(gè)問(wèn)題中“我們”所囊括的不同讀者的輪廓。

儒家學(xué)說(shuō)明確的源頭是在公元前5世紀(jì)，雖然孔子及其學(xué)生使用的資料和故事還可以追溯到更早的時(shí)代。在整個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代(475–221?BCE)出現(xiàn)了大量明確標(biāo)記自己是對(duì)孔子傳統(tǒng)的發(fā)展的思想家和著作。古典時(shí)期最著名的儒家著作包括據(jù)說(shuō)是孔子本人所作的《論語(yǔ)》、據(jù)說(shuō)是孟子所作的《孟子》和據(jù)說(shuō)部分或全部是荀子所作的《荀子》。[1]?戰(zhàn)國(guó)時(shí)期終結(jié)后，在公元前221年開(kāi)始了帝國(guó)時(shí)代，秦始皇打敗最后一個(gè)對(duì)手創(chuàng)建了秦朝。在后來(lái)的世紀(jì)里，儒家學(xué)說(shuō)成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的核心內(nèi)容，尤其是在壽命很長(zhǎng)的漢朝時(shí)期，但在此過(guò)程中，儒學(xué)失掉了大部分思想活力。雖然有各種例外情況，我們可以把這個(gè)階段的特征總結(jié)為“學(xué)院派儒家”占主導(dǎo)地位，其焦點(diǎn)集中在對(duì)古典著作的評(píng)論上。這個(gè)時(shí)期還見(jiàn)證了佛教傳入中國(guó)，同時(shí)伴隨著新興的道教運(yùn)動(dòng)的繁榮。

儒家傳統(tǒng)的第二個(gè)階段是理學(xué)本身。唐朝(618–907?CE)后期已經(jīng)有人開(kāi)始呼吁回歸圣人的教導(dǎo)，尤其是孔子的教導(dǎo)，以便明確對(duì)抗當(dāng)時(shí)盛行的佛教和道教的優(yōu)勢(shì)地位。正是在宋朝(960–1279?CE)時(shí)期，儒學(xué)的復(fù)興才開(kāi)始產(chǎn)生廣泛的影響。越來(lái)越多的思想家把自己認(rèn)定為“道學(xué)”的追隨者，其中“道”指的是孔子之道。“圣人”是所有這些哲學(xué)家的核心，無(wú)論是作為理論探索的主題還是作為個(gè)人的道德目標(biāo)。到了12世紀(jì)后期，道學(xué)運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖人物是朱熹(1130–1200)，也是本書(shū)中引用最多的兩人之一。[2]?朱熹是中國(guó)思想史上的一個(gè)高峰，把若干前輩的哲學(xué)和教學(xué)創(chuàng)新揉合在一起形成可以實(shí)際上被定義為道學(xué)的單一版本。在1314年，他對(duì)經(jīng)典的評(píng)論被視為科舉考試中對(duì)經(jīng)典的權(quán)威解釋?zhuān)@使得他本來(lái)已經(jīng)影響很大的著作變成此后幾個(gè)世紀(jì)的學(xué)生背誦和記憶的正統(tǒng)思想。

明朝(1368–1644)時(shí)期有朱熹的許多追隨者和辯護(hù)者，但是這個(gè)時(shí)期的思想領(lǐng)袖是王陽(yáng)明(1472–1529)。王陽(yáng)明是本書(shū)引用的另外一個(gè)重要?dú)v史來(lái)源，他是一個(gè)有權(quán)勢(shì)的官員和功勛卓著的將軍，也是一個(gè)有迷人魅力的老師，偶爾對(duì)朱熹提出批評(píng)。同時(shí)從朱王兩人那里吸取營(yíng)養(yǎng)似乎顯得怪異，因?yàn)榱私鈿v史傳統(tǒng)的人都知道多年來(lái)人們常說(shuō)朱熹是“理”學(xué)派的領(lǐng)袖[3]?而王陽(yáng)明是“心”學(xué)派的主將。但是，只要閱讀任何一個(gè)哲學(xué)家的著作都會(huì)發(fā)現(xiàn)“理”和“心”對(duì)兩人來(lái)說(shuō)都是核心概念，雖然著重點(diǎn)不同。實(shí)際上，明清時(shí)期(1644–1911)的眾多思想家都試圖進(jìn)行把朱王結(jié)合起來(lái)的工程，很多現(xiàn)代學(xué)者也已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了他們的相似性。本書(shū)將使用他們的相似性和差別。

王陽(yáng)明用多種不同方式批判道學(xué)運(yùn)動(dòng)，否認(rèn)自己是其中一員[Wang?1963,?215]。為了找到一個(gè)可以包括朱和王兩者的寬泛詞語(yǔ)，我使用“理學(xué)”（Neo-Confuciannism）指代整個(gè)儒學(xué)復(fù)興。“宋明理學(xué)”內(nèi)部派別多樣，而且常常相互沖突，隨著時(shí)間的推移，他們的核心承諾也在發(fā)生變化。不管怎樣，“理學(xué)”是寬泛地指代眾多思想家的有用說(shuō)法。其中最主要的人物是朱熹和王陽(yáng)明。

我們要注意的最后歷史階段是過(guò)去的一百年，即從1905年（以及1911年清朝結(jié)束）廢除科舉制度到現(xiàn)在。“新儒家”的標(biāo)簽指的是過(guò)去一個(gè)世紀(jì)里旨在解釋和重新建構(gòu)儒家學(xué)說(shuō)的一批中國(guó)哲學(xué)家和歷史學(xué)家，通常他們都吸收了宋明理學(xué)的營(yíng)養(yǎng)以應(yīng)對(duì)20世紀(jì)和21世紀(jì)的新現(xiàn)實(shí)。[4]?有些思想家對(duì)西方哲學(xué)非常熟悉，他們顯然很仔細(xì)地研究了康德、黑格爾的思想。他們中的許多人的重要目標(biāo)是要表明儒學(xué)已經(jīng)是或可以被改造成與科學(xué)和民主兼容的思想。我在本書(shū)中使用的途徑在某種程度上受到這些新儒家著作的影響，我吸收的一個(gè)主要觀點(diǎn)將在本書(shū)最后談到政治哲學(xué)的章節(jié)出現(xiàn)。

談及新儒家的歷史和哲學(xué)追求可以看作向緒論的第二個(gè)主要目標(biāo)的過(guò)渡，那就是解釋筆者提出的把理學(xué)當(dāng)作哲學(xué)來(lái)認(rèn)真對(duì)待的意義所在。歷史忠實(shí)和哲學(xué)建設(shè)之間存在著不可避免的緊張關(guān)系。前者推動(dòng)我們做出仔細(xì)限定的、對(duì)上下文敏感的解釋?zhuān)欢笳邉t朝向歸納概括、松散的解釋、和批判性的修改。不管目標(biāo)是什么，任何探索思想傳統(tǒng)的人都不知不覺(jué)地在這兩個(gè)極端之間搖擺。誰(shuí)也不是純粹的“歷史學(xué)家”或純粹的“哲學(xué)家”。歷史學(xué)家如果不能真正理解（因此投入）其研究課題抓住的思想就沒(méi)有辦法工作，而哲學(xué)家則無(wú)法讓他們從傳統(tǒng)中繼承的詞語(yǔ)表示他們想表達(dá)的任何意思：要做出改變就要求工作，要求在某種程度上參與傳統(tǒng)的意義的創(chuàng)建。

如果研究的文本在某種意義上比較零散，甚至連忠誠(chéng)的歷史學(xué)家進(jìn)行哲學(xué)思辨的經(jīng)常性的需要也會(huì)變得更加迫切。現(xiàn)代版本的亞里士多德講義看起來(lái)是完美無(wú)缺的專(zhuān)著，但學(xué)者們知道真實(shí)的情況如何。當(dāng)然，在學(xué)者看來(lái)是棘手的解釋性挑戰(zhàn)也可能變成解釋性的機(jī)會(huì)?！赌岣黢R科倫理學(xué)》包含（至少）兩種最美好的人類(lèi)生活，這一點(diǎn)是臭名昭著的。我們可能永遠(yuǎn)也不知道亞里士多德是打算用某種方式把兩者結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為其實(shí)可能同時(shí)存在多種最美好的生活，還是在總體上贊同一種反對(duì)另外一種。無(wú)論如何，他對(duì)每種理想生活做出的深刻評(píng)論為哲學(xué)家們提供了探索眾多可能的解決辦法的最好基礎(chǔ)，每一種辦法都是“亞里士多德式”方法，每一種方法都可以根據(jù)眾多哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行獨(dú)立的評(píng)價(jià)。朱熹和王陽(yáng)明的文本為我們帶來(lái)了完全不同于亞里士多德的文章的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，但同樣令我們處于類(lèi)似的境地，即必須在聯(lián)系上下文的解釋和哲學(xué)建設(shè)之間保持平衡。不僅因?yàn)閮烧叨紱](méi)有寫(xiě)出系統(tǒng)性的專(zhuān)著等大量著作，王陽(yáng)明甚至明確表示不希望把他與學(xué)生的對(duì)話記錄和發(fā)表出來(lái)。[5]?雖然如此，這些對(duì)話還是被記錄了下來(lái)，由此而來(lái)的著作（包括書(shū)信）就有了開(kāi)放的空間，如果我們要理解其意思的話就需要進(jìn)行某種程度的哲學(xué)建設(shè)。

哲學(xué)建設(shè)總是活著的哲學(xué)傳統(tǒng)的組成部分。當(dāng)朱、王及其時(shí)代的其他人在解釋像《論語(yǔ)》這種儒家經(jīng)典時(shí)，他們也在從事相當(dāng)程度的建設(shè)。有時(shí)候，這種建設(shè)是有意識(shí)的，如當(dāng)一個(gè)經(jīng)典段落被賦予新的解釋以便與后代思想家也想尊重的其它經(jīng)典更吻合。有時(shí)候這種建設(shè)是無(wú)意識(shí)的，如當(dāng)變化了的社會(huì)環(huán)境和思想氣候推動(dòng)他們用不同于經(jīng)典時(shí)期的個(gè)人視角看問(wèn)題。艾文賀令人信服地指出，在很多重要方面，像王陽(yáng)明這樣的后世儒家的世界觀和孟子等早期儒家的世界觀有很大不同，部分因?yàn)榉鸾趟枷雽?duì)后世思想家產(chǎn)生的影響，這些影響或許已經(jīng)被意識(shí)到了或許沒(méi)有[Ivanhoe?2002]。

活著的哲學(xué)傳統(tǒng)的另外一個(gè)關(guān)鍵就是對(duì)批判的開(kāi)放態(tài)度。當(dāng)然，傳統(tǒng)總是包含位于核心深處的某些承諾、價(jià)值和概念，無(wú)論是否被明確表達(dá)出來(lái)，它們一般是不受挑戰(zhàn)的。事實(shí)上，這些立場(chǎng)往往是評(píng)價(jià)批判和爭(zhēng)議所使用的術(shù)語(yǔ)。[6]鑒于此，我提出把理學(xué)當(dāng)作哲學(xué)認(rèn)真對(duì)待的密切相關(guān)的兩種方式，即“有根的全球哲學(xué)”和“建設(shè)性的接觸參與”。[7]?“有根的全球哲學(xué)”意思是在某個(gè)活著的哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)工作，因而有根，但同時(shí)它對(duì)來(lái)自其它哲學(xué)傳統(tǒng)的刺激和深刻見(jiàn)解采取一種開(kāi)放的態(tài)度，因而具有全球性。所以，研究“有根的全球哲學(xué)”并不意味著放棄了自己在某個(gè)傳統(tǒng)或途徑中的“家”。阿拉斯代爾·麥金太爾擔(dān)心近來(lái)的全球交流依靠“國(guó)際化語(yǔ)言”，而它已經(jīng)脫離了與核心文本和術(shù)語(yǔ)的聯(lián)系而變得中立、因?yàn)榭斩炊菀桌斫?，[8]但這不是“有根的全球哲學(xué)”的視角。相反，它要求我們用別人的術(shù)語(yǔ)去理解其他的傳統(tǒng)，找到我們能建設(shè)性地接觸參與的基礎(chǔ)。而且，“有根的全球哲學(xué)”的前提并非我們最終能在某些單一哲學(xué)真理上匯合，或許會(huì)發(fā)生這樣的事，但是人類(lèi)關(guān)心的問(wèn)題的多樣性和一直存在的歷史傳統(tǒng)差異并不能保證我們一定得到這種結(jié)果。[9]?雖然如此，相互交流和理性辯論的影響3是可能存在的，所以，至少我們可期待某種程度的匯合。

正如“全球化”的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化過(guò)程似乎被最強(qiáng)大的個(gè)人、公司和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)一樣，“全球化哲學(xué)”是否也會(huì)受到那些當(dāng)今擁有最多文化（和其它）資本的鼓吹者和機(jī)構(gòu)支持者的哲學(xué)傳統(tǒng)的影響呢？這種擔(dān)憂是很自然的，也是很合理的。實(shí)際上，在談到現(xiàn)代英美越來(lái)越明顯的霸權(quán)和歐洲哲學(xué)在全球的影響時(shí)，羅伯特·所羅門(mén)哀嘆說(shuō)，“伴隨著市場(chǎng)自由經(jīng)濟(jì)的全球化，似乎出現(xiàn)了哲學(xué)全球化的短暫時(shí)刻，這對(duì)當(dāng)?shù)匚幕腿祟?lèi)經(jīng)驗(yàn)的多樣性產(chǎn)生了類(lèi)似的破壞性影響”（Solomon?2001,?100）。但正如我想說(shuō)明的那樣，“有根的全球哲學(xué)”的目標(biāo)恰恰是要抗衡單一哲學(xué)傳統(tǒng)的全球化。[10]

“有根的全球哲學(xué)”的首要焦點(diǎn)集中在可以被稱(chēng)為個(gè)人的本地視角之上：發(fā)展某個(gè)確定的哲學(xué)傳統(tǒng)。“建設(shè)性接觸參與”的首要焦點(diǎn)集中在兩種活著的哲學(xué)傳統(tǒng)的支持者之間的對(duì)話。“建設(shè)性接觸參與”的視角強(qiáng)調(diào)當(dāng)代的、活著的哲學(xué)傳統(tǒng)可以相互挑戰(zhàn)和學(xué)習(xí)。在某種方式上，活著的哲學(xué)傳統(tǒng)面對(duì)變化和批判時(shí)比死去的傳統(tǒng)更脆弱。研究死的傳統(tǒng)的唯一方法是通過(guò)純粹的歷史調(diào)查，根本不可能去詢(xún)問(wèn)某個(gè)既定的概念是否可以用不同的方式來(lái)構(gòu)建，或詢(xún)問(wèn)某個(gè)早就死掉的思想家對(duì)某些新情況或新挑戰(zhàn)可能會(huì)做出什么反應(yīng)。[11]?“建設(shè)性接觸參與”要求脆弱性、靈活性以及對(duì)活著的傳統(tǒng)的新的更好的答案的開(kāi)放態(tài)度。但是，請(qǐng)注意“建設(shè)性接觸參與”不是整體批判?！敖ㄔO(shè)性接觸參與”意味著參與和其它傳統(tǒng)的對(duì)話（通過(guò)談話、閱讀、寫(xiě)作、甚至通過(guò)自己對(duì)多樣傳統(tǒng)的反思）以便通過(guò)相互開(kāi)放的過(guò)程學(xué)習(xí)更多東西。其背后的基礎(chǔ)就是相信沒(méi)有哪個(gè)活著的哲學(xué)傳統(tǒng)能夠回答所有問(wèn)題或不受任何批判的影響。

兩種途徑的一個(gè)重要之處是雖然有時(shí)候某個(gè)傳統(tǒng)對(duì)另一個(gè)傳統(tǒng)的思想家一直在竭力探索的某個(gè)問(wèn)題提供了更好的答案，但傳統(tǒng)之間的眾多差異意味著我們不應(yīng)該期待相互之間的交流總是那么“整齊有序”。更常見(jiàn)的情況是，挑戰(zhàn)必須經(jīng)過(guò)一層又一層解釋的過(guò)濾之后才具有真正的吸引力。比如，我們可以看到傳統(tǒng)甲的哲學(xué)家關(guān)心的一個(gè)既定的議題如果被更有利于傳統(tǒng)乙的術(shù)語(yǔ)再次解釋后，產(chǎn)生了傳統(tǒng)乙從前沒(méi)有接觸到的新議題，后者并沒(méi)有立刻獲得解決該議題的資源，這就導(dǎo)致傳統(tǒng)乙的建設(shè)性發(fā)展?，F(xiàn)在，當(dāng)它被重新引入到（不管通過(guò)什么樣的解釋?zhuān)﹤鹘y(tǒng)甲后，這種發(fā)展或許能夠刺激傳統(tǒng)甲的進(jìn)一步發(fā)展?！敖ㄔO(shè)性接觸參與”強(qiáng)調(diào)雙向的影響的可能性，而“有根的全球哲學(xué)”則強(qiáng)調(diào)從單一傳統(tǒng)內(nèi)看待這個(gè)過(guò)程是什么樣子。雖然如此，應(yīng)該清楚的是，這兩個(gè)視角不僅是兼容的而且都建立在針對(duì)開(kāi)放的、建設(shè)性的哲學(xué)發(fā)展的同樣態(tài)度之上。

兩個(gè)視角都意味著批判自身傳統(tǒng)中的某些假設(shè)，但我相信所有活著的傳統(tǒng)無(wú)論如何都必須準(zhǔn)備好接受這種批判。這就是當(dāng)代儒家學(xué)者鄭家棟看到的儒家所面臨的局面：

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作為古老的思想傳統(tǒng)，儒家面臨比從前遭遇到的更加嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。這種考驗(yàn)不能通過(guò)高喊幾句下個(gè)世紀(jì)將是“亞洲世紀(jì)”或者“儒家世紀(jì)”的動(dòng)人口號(hào)就可以解決的。從另外一個(gè)角度看，這種考驗(yàn)同時(shí)也為當(dāng)代儒學(xué)提供了自我轉(zhuǎn)型和發(fā)展的有利機(jī)會(huì)。機(jī)遇和考驗(yàn)共存，既是危機(jī)也是轉(zhuǎn)折點(diǎn)：這就是儒家當(dāng)今必須面對(duì)的根本事實(shí)（Zheng?2001,?519）。

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這很好地表達(dá)了“有根的全球哲學(xué)”面臨的脆弱性和“建設(shè)性接觸參與”創(chuàng)造的脆弱性。當(dāng)然，儒家傳統(tǒng)不僅僅是我們現(xiàn)在所說(shuō)的哲學(xué)：里面還有重要的文化和宗教維度。但是，我在這里想強(qiáng)調(diào)的是建設(shè)性接觸參與為所有哲學(xué)傳統(tǒng)帶來(lái)了挑戰(zhàn)和機(jī)遇。

我已經(jīng)說(shuō)過(guò)，本書(shū)試圖回答的問(wèn)題是“如果我們把理學(xué)及其圣境理想當(dāng)作當(dāng)代哲學(xué)來(lái)嚴(yán)肅對(duì)待會(huì)出現(xiàn)什么情況呢？”“有根的全球哲學(xué)”和“建設(shè)性的接觸參與”這兩個(gè)概念幫助我看出這個(gè)問(wèn)題中的“我們”的多種意思。我說(shuō)“多種意思”是因?yàn)槲业膯?wèn)題故意模糊不清。一方面，我正在研究的是“有根的全球哲學(xué)”：我自己研究理學(xué)已經(jīng)很多年，我是在和研究儒家的同行學(xué)者說(shuō)話，或許還包括更廣泛的中國(guó)讀者。讓“我們”把儒家看作活著的哲學(xué)傳統(tǒng)，在面對(duì)外來(lái)批判時(shí)持開(kāi)放態(tài)度，雖然可能顯得脆弱但已準(zhǔn)備好繼續(xù)發(fā)展。另一方面，我把自己看作美國(guó)哲學(xué)家，鼓勵(lì)西方同行對(duì)“建設(shè)性的接觸參與”持開(kāi)放態(tài)度。在此意義上，或許可以說(shuō)，讓“我們”把理學(xué)看作“我們的”哲學(xué)需要學(xué)習(xí)的資源和挑戰(zhàn)。西方哲學(xué)同樣可以被視為“有根的全球哲學(xué)”：在遭遇理學(xué)沖擊的時(shí)候，我們?cè)撊绾卫^續(xù)發(fā)展自己的傳統(tǒng)。

我希望那些不學(xué)哲學(xué)或不從事哲學(xué)研究的讀者也能從本書(shū)中學(xué)到一些東西。在所有對(duì)中國(guó)感興趣的廣大讀者看來(lái)，本書(shū)無(wú)論在什么層次上要表達(dá)的信息或許是：我們?cè)诶斫馊鍖W(xué)時(shí)，不是把它當(dāng)作已死的意識(shí)形態(tài)和某些流傳廣泛的價(jià)值觀的古老根源而是看作一個(gè)活著的深刻的哲學(xué)傳統(tǒng)，準(zhǔn)備好進(jìn)一步發(fā)展，而且在“建設(shè)性的接觸參與”中為其它傳統(tǒng)做貢獻(xiàn)。對(duì)因?yàn)椤笆ゾ场甭?tīng)起來(lái)像一個(gè)迷人的理想而閱讀本書(shū)的讀者而言，里面有豐富的和引人入勝的觀點(diǎn)等著您去發(fā)現(xiàn)。人們不必成為正宗的儒家也可以受到圣人理想的激勵(lì)，或?qū)W習(xí)實(shí)現(xiàn)這些理想并使之完善的方式。實(shí)際上，對(duì)許多可以被稱(chēng)為精神的但是現(xiàn)世的、非神圣的生活方式感興趣的讀者來(lái)說(shuō)，理學(xué)的意義或許是令人驚訝的。佛教和道教在西方都引起人們的關(guān)注，而儒家還沒(méi)有，這或許是因?yàn)樗华M隘地看作與中國(guó)文化密切相關(guān)。不管從前被忽視的原因是什么，我希望本書(shū)將幫助顯示理學(xué)能為我們當(dāng)今世人如何生活的當(dāng)代對(duì)話提供很多有益的東西。

面對(duì)嚴(yán)肅對(duì)待理學(xué)的挑戰(zhàn)，我的回答是分三個(gè)部分逐步展開(kāi)的。在本書(shū)的第一部分，“關(guān)鍵詞”集中探討了在我看來(lái)位于理學(xué)核心的四個(gè)術(shù)語(yǔ)，對(duì)每個(gè)術(shù)語(yǔ)，我都結(jié)合歷史背景對(duì)其意義進(jìn)行了初步的哲學(xué)探索。首先，我探討了圣人這個(gè)概念。無(wú)論在理學(xué)的理論上還是實(shí)踐中，追求圣人境界都是非常關(guān)鍵的。圣境的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了我們?nèi)魏稳丝赡軐?shí)際達(dá)到的可能性，因?yàn)槔韺W(xué)向每個(gè)人提出的永無(wú)止境的修身目標(biāo)應(yīng)該在結(jié)合我們的終極目標(biāo)也就是成為圣人的情況下來(lái)理解。第二章考察了理學(xué)的形而上學(xué)觀：理，我把它翻譯為“連貫”（coherence）。在第三章，我揭示了德的含義，確立了隨后理學(xué)和當(dāng)代西方德性倫理學(xué)對(duì)話的基礎(chǔ)。最后，在第四章引進(jìn)“和”的概念。我想表明這個(gè)與更抽象的“理”密切相關(guān)的理想位于理學(xué)道德和政治目標(biāo)的核心，因此，當(dāng)我們后來(lái)看到它與培養(yǎng)圣人的修身過(guò)程密切相關(guān)就不會(huì)感到吃驚了。

第二部分“道德與心理學(xué)”是本書(shū)的理論核心。在三章的論述中，我提出了對(duì)理學(xué)道德哲學(xué)新的理解，不僅挑戰(zhàn)了當(dāng)今西方思想家如邁克爾·斯洛特、艾瑞斯·梅鐸、馬薩·諾斯鮑姆、勞倫斯·布魯姆而且也受到了他們的挑戰(zhàn)。我們逐漸認(rèn)識(shí)到和的概念進(jìn)入好人的道德修養(yǎng)和行為過(guò)程的多種方式，與此同時(shí)形成對(duì)和的更深層理解，避免對(duì)和的一些常見(jiàn)的膚淺的理解，讓理學(xué)的理想比人們普遍認(rèn)為的更加有趣和更加充滿活力。我們看到一個(gè)竭力成為圣人的人應(yīng)該尋求在尊重所有相關(guān)價(jià)值觀的情況下解決道德沖突的充滿想象力的辦法。另外一個(gè)關(guān)鍵的主題是圣人有積極的道德認(rèn)識(shí)，即筆者所說(shuō)的“尋找和諧”：這解釋了圣人知行合一的意義以及圣人的行為輕松自然的原因。

探討“教育和政治”的四章組成本書(shū)的第三部分。理學(xué)不僅僅是抽象的理論工程，任何試圖考慮其當(dāng)代含義的努力都必須嚴(yán)肅地看待它追求個(gè)人修身和社會(huì)改良的實(shí)際目標(biāo)。這些章節(jié)在很多方面和前兩部分討論的觀點(diǎn)對(duì)接，只不過(guò)更具體地討論了人們應(yīng)該怎么做，以便在通往圣人的道路上取得進(jìn)步。雖然理學(xué)有關(guān)道德教育的許多觀點(diǎn)值得稱(chēng)贊，但是我對(duì)理學(xué)的政治探討有更多的批判。以20世紀(jì)“新儒家”的某些觀點(diǎn)為基礎(chǔ)，我提出了當(dāng)今圣人政治的輪廓不僅是吸引人的而且具有挑釁性。最后，在本書(shū)的簡(jiǎn)要結(jié)論中，我回顧了當(dāng)今“儒學(xué)”的不同意義，指出雖然儒學(xué)和理學(xué)不僅僅是“哲學(xué)”，但我們?nèi)绻阉鼈冏鳛檎軐W(xué)來(lái)嚴(yán)肅看待的話反而能得到很多東西。

注釋

[1]?這些著作的作者和日期有許多爭(zhēng)議，雖然許多學(xué)者仍然認(rèn)為后兩本書(shū)有很大的統(tǒng)一性。我們關(guān)心這些文本是因?yàn)樗鼈儽缓笫览韺W(xué)家重新解釋?zhuān)麄兌颊J(rèn)為這三本書(shū)從整體上都是由他們假定的作者編纂的，但就本書(shū)的目的來(lái)講，這些爭(zhēng)議可以忽略不計(jì)。

[2]Tillman?[1992]講述了朱熹崛起的故事。有關(guān)道學(xué)的更多內(nèi)容，請(qǐng)參閱?Wilson?[1995]，有關(guān)理學(xué)歷史意義的詳細(xì)討論，請(qǐng)參閱Bol?[2008]。

[3]“理”常常被翻譯成“原則”（principle），我在第二章中解釋了把它翻譯成“連貫”（coherence）的理由。

[4]Bresciani?[2001]?描述了新儒家的歷史。請(qǐng)參閱?Makeham?[2003]?and?Cheng?and?Bunnin?[2002].

[5]王確實(shí)寫(xiě)了一些短的專(zhuān)著如他的《大學(xué)問(wèn)》，但是這些只是他的文集中很小一部分。王陽(yáng)明有關(guān)對(duì)話的愿望，請(qǐng)參閱Ivanhoe?[2002,?Appendix?1].王的著作造成的困難，請(qǐng)參閱?Cua?[1998,?156].

[6]展開(kāi)論述這些觀點(diǎn)的重要著作是麥金泰爾的《誰(shuí)之正義？何種理性？》[MacIntyre?1988].墨子刻提出了有關(guān)中國(guó)的相關(guān)觀點(diǎn)，他稱(chēng)背后的規(guī)范是“成功思考的法則”。參閱?Metzger?[2005].

[7]感謝夏勇在“全球哲學(xué)”前加上“有根的”以便更清楚地表達(dá)我的意思，感謝牟博提出“建設(shè)性接觸?參與”這個(gè)說(shuō)法。

[8]請(qǐng)參閱?MacIntyre?[1988,?373];?有關(guān)批判性的討論，請(qǐng)參閱?[Angle?2002b].

[9]對(duì)比布萊恩·菲并沒(méi)有設(shè)想超越差異（認(rèn)為這是無(wú)論如何都不可能的事）的多元文化“交互主義”（interactionism）?.?.?.?[相反]遭遇自我與他人、相似性與差異性的沖突，選擇不是選擇這個(gè)或那個(gè)，而是讓它們保持動(dòng)態(tài)平衡關(guān)系?！辈既R恩·菲尋找從各自視角看到的“成長(zhǎng)”而不是尋找“共識(shí)”[Fay?1996,?234?and?245].?在他給1948年?yáng)|方哲學(xué)研討會(huì)提交的論文中，布爾特提出“西方”哲學(xué)家走近“東方”哲學(xué)的方式，布萊恩·菲無(wú)疑要稱(chēng)贊這種精神的?！盀槌砷L(zhǎng)做好準(zhǔn)備，通過(guò)對(duì)東方哲學(xué)思考的方式的對(duì)比性背景的贊賞性的理解，實(shí)際上是唯一的態(tài)度，我們可以逐漸地了解到我們當(dāng)前的標(biāo)準(zhǔn)什么是可靠地合理扎實(shí)，什么不過(guò)是西方片面的文化利益的表現(xiàn)”[Burtt?1948,?603]。

[10]而且，有人已經(jīng)指出“全球化”本身有很不同的影響，創(chuàng)造了新的地方環(huán)境和健康的碎片化。請(qǐng)參閱?Pieterse?[1994].

[11]一個(gè)傳統(tǒng)進(jìn)入休眠期完全是可能的。一段時(shí)間里---甚至幾個(gè)世紀(jì)---沒(méi)有人把它看作能夠發(fā)生變化的東西也不覺(jué)得它需要修改。接著，因?yàn)槟承┰?，其潛在的相關(guān)性（經(jīng)過(guò)適當(dāng)?shù)闹亟ǎ┍蝗俗⒁獾?，這個(gè)傳統(tǒng)再次復(fù)活。感謝阿龍·斯塔爾內(nèi)克指出這一點(diǎn)。

【內(nèi)容簡(jiǎn)介】

宋明理學(xué)是儒學(xué)的一種強(qiáng)有力的復(fù)興，是儒學(xué)在佛教、道教的挑戰(zhàn)下做出的回應(yīng)。它開(kāi)始于公元1000年時(shí)期，此后主宰中國(guó)思想界長(zhǎng)達(dá)幾個(gè)世紀(jì)。如果我們把宋明理學(xué)及其圣境的核心觀念當(dāng)作當(dāng)代哲學(xué)來(lái)嚴(yán)肅看待，會(huì)發(fā)生什么情況呢？圣境代表了最高的人類(lèi)美德：對(duì)自己所處的任何境況都能做出完美的、同情他人的反應(yīng)。如何實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)？人們?cè)鯓硬拍苓_(dá)到圣人境界？在宋明理學(xué)看來(lái)，人人都應(yīng)該竭力成圣，無(wú)論最后結(jié)果如何。認(rèn)真看待宋明理學(xué)意味著尋求一些方式把理學(xué)的心理學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)理論和當(dāng)代哲學(xué)家的觀點(diǎn)結(jié)合起來(lái)。

因此，美國(guó)著名漢學(xué)家安靖如的著作既是對(duì)宋明理學(xué)的介紹，又是在與許多著名西方思想家尤其是領(lǐng)導(dǎo)當(dāng)今德性倫理學(xué)熱潮的思想家進(jìn)行深層對(duì)話。本書(shū)的意義有兩個(gè)方面：一是提出了當(dāng)代儒家哲學(xué)發(fā)展的新階段，同時(shí)向西方哲學(xué)家展示了與宋明理學(xué)傳統(tǒng)對(duì)話的價(jià)值所在。

本書(shū)是儒家傳統(tǒng)的代表與當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的代表進(jìn)行深層對(duì)話的開(kāi)山之作。

【作者簡(jiǎn)介】

安靖如（Stephen?C.?Angle），美國(guó)著名漢學(xué)家，1987年獲得耶魯大學(xué)東亞研究學(xué)士學(xué)位，1994年獲得密歇根大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。他主要研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)，尤其是現(xiàn)代(19、20世紀(jì))中國(guó)思想和儒學(xué)傳統(tǒng)，以及當(dāng)代西方道德心理學(xué)、元倫理學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)。自1994年以來(lái)一直在美國(guó)維思里安大學(xué)(Wesleyan?University)任教。其主要著作除了本書(shū)《圣境：宋明理學(xué)的現(xiàn)代意義》(牛津大學(xué)出版社，2009年)外，還有《人權(quán)與中國(guó)思想：跨文化探索》(劍橋大學(xué)出版社，2002年)、《中國(guó)人權(quán)讀本》(人權(quán)論集)（East?Gate?Books，2001年）等。

【譯者簡(jiǎn)介】

吳萬(wàn)偉，河南洛陽(yáng)市宜陽(yáng)縣人。1999年上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)英語(yǔ)學(xué)院畢業(yè)，獲文學(xué)碩士學(xué)位。現(xiàn)在是武漢科技大學(xué)外語(yǔ)學(xué)院教授，翻譯研究所所長(zhǎng)。出版譯著《行為糟糕的哲學(xué)家》（新星出版社2006年版）、《中國(guó)新儒家》（上海三聯(lián)書(shū)店2010年版）、《分配正義簡(jiǎn)史》（譯林出版社2010年版）、《大西洋的跨越》（譯林出版社2011年版）、《城市的精神》（臺(tái)北：財(cái)信出版社2012年版）、《賢能政治》（中信出版社2016年版）等。

【目錄】

緒論

第一部：關(guān)鍵詞

第一章?圣

第一節(jié)?儒家傳統(tǒng)中的“圣”

一?歷史回顧

二?宋明理學(xué)

三?圣人與君子

第二節(jié)?西方理想

一?希臘

二?當(dāng)代圣徒和英雄

第三節(jié)?圣境問(wèn)題

一?圣境切實(shí)可行嗎？

二?圣境值得追求嗎？

第二章?理

第一節(jié)?最初的步驟

第二節(jié)?主觀與客觀

一?性與主觀性

二?理與客觀性

第三節(jié)?理與氣

一?本體論地位

二?因果性作用

第四節(jié)?一與多

第五節(jié)?規(guī)范性與創(chuàng)造性

第三章?德

第一節(jié)?德作為橋梁概念

第二節(jié)?初期的“德”

第三節(jié)?理學(xué)家的“德”

第四節(jié)?最后的思考

第四章?和

第一節(jié)?早期經(jīng)典源頭

一?互補(bǔ)性的差異

二?天道與人心

第二節(jié)?中庸

第三節(jié)?宋朝理學(xué)

第四節(jié)?王陽(yáng)明：總結(jié)和初步參與

一?和、理、一體

二??當(dāng)代例子

三?政治?

第二部分：倫理學(xué)與心理學(xué)

第五章?倫理學(xué)的范圍：與斯洛特和梅鐸的對(duì)話

第一節(jié)?斯洛特以主體為中心的倫理學(xué)的平衡與和諧

一?關(guān)懷、仁愛(ài)和同情

二?兩種平衡

三?總體平衡的動(dòng)機(jī)

四?以主體為中心

五?敬

第二節(jié)?梅鐸論超越的善的重要性

一?統(tǒng)一性、神秘性和信仰

二?無(wú)私?

第三節(jié)?結(jié)論：倫理學(xué)的范圍

第六章?挑戰(zhàn)和諧：一致性、沖突和現(xiàn)狀

第一節(jié)?諾斯鮑姆和斯道爾反對(duì)‘和’

第二節(jié)?想象力

第三節(jié)?最大化

第四節(jié)?殘余

一?畫(huà)面復(fù)雜化

二?悲傷與后悔

第五節(jié)?兩難困境的維度

第六節(jié)?香草的感情？

一?邁爾斯的挑戰(zhàn)

二?宋明理學(xué)的憤怒

三?結(jié)論?

第七章?圣人般的安詳和道德知覺(jué)

第一節(jié)?王陽(yáng)明論《論語(yǔ)為政》第四節(jié)與“立志”的核心

一??經(jīng)典文獻(xiàn)中的志

二?王陽(yáng)明的立志觀

三?志的加深

第二節(jié)?把志和“知行合一”聯(lián)系起來(lái)

第三節(jié)?柯雄文論實(shí)現(xiàn)和諧世界的志

一?積極的道德知覺(jué)

二?再論創(chuàng)造性

第四節(jié)?更充分的圖畫(huà)

一?梅鐸論婆媳關(guān)系

二?自我的闖入

三?“真知引起善行”

第三部分：教育與政治

第八章?學(xué)習(xí)尋找和諧

第一節(jié)?倫理學(xué)教育的階段

一?小學(xué)

二?立志

三?熟志

第二節(jié)?修身實(shí)踐

一?精神修煉

二?禮儀

三?讀書(shū)

四?關(guān)注---第一步

五?敬

六?隱含意義

七?敬與理

八?克己與靜坐

九?結(jié)論

第九章?參與實(shí)踐

第一節(jié)?志的本質(zhì)

第二節(jié)?圣人理想的階段和可及性

第三節(jié)?關(guān)注再探索

第四節(jié)?想象力與幻想

第五節(jié)?對(duì)話

第六節(jié)?信仰與信念

第十章?政治問(wèn)題

第一節(jié)?圣境的麻煩

第二節(jié)?理學(xué)的圣人與政治

一?圣王理想

二?限制與指南

三?禮儀?

四?制度

五?過(guò)分的野心：自封的圣王

第三節(jié)?道德與政治的剝離？

一?余英時(shí)和徐復(fù)觀

二?牟宗三

第十一章?圣人與政治：前進(jìn)之路

第一節(jié)?完美和出錯(cuò)性

第二節(jié)?敬與禮

第三節(jié)?完美主義和制度

一?溫和的完美主義

二?儒家的國(guó)家完美主義

三?具體性和特別主義

第四節(jié)?參與

一?三個(gè)論證

二?隱含意義和反對(duì)意見(jiàn)?

第五節(jié)?作為第二位支持系統(tǒng)的法律和權(quán)利

一?法治

二?法律與道德

三?儒家途徑

結(jié)論：當(dāng)代儒家的未來(lái)

參考書(shū)目

索引

出處索引

專(zhuān)有名稱(chēng)漢英對(duì)照表

譯后記

【譯后記】

2010年6月，譯者意外地接到本書(shū)原作者安靖如教授的電郵，詢(xún)問(wèn)是否有興趣翻譯他的新著《圣境：宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》一書(shū)。我首先想到這可能是貝淡寧教授推薦的結(jié)果，因?yàn)榍耙惶焱砩衔以谛薷摹吨袊?guó)新儒家》譯稿時(shí)還校正了書(shū)中安靖如教授的譯名錯(cuò)誤。在初步閱讀了第一章書(shū)稿之后就，譯者就被本書(shū)的精彩內(nèi)容所吸引，當(dāng)即愉快地答應(yīng)接受這項(xiàng)任務(wù)。

宋明理學(xué)是儒學(xué)在公元1000年左右面對(duì)佛教和道教的挑戰(zhàn)做出的回應(yīng)，是對(duì)隋唐以來(lái)逐漸走向沒(méi)落的儒學(xué)的強(qiáng)有力復(fù)興。就主導(dǎo)思潮而言，理學(xué)代表人物可概括為“程朱陸王”。它反映了中國(guó)古代社會(huì)后期有思想有見(jiàn)識(shí)的中國(guó)人在思考和解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題與文化問(wèn)題中所產(chǎn)生來(lái)的哲學(xué)智慧，后來(lái)逐漸成為很多世紀(jì)以來(lái)中國(guó)人的主流思想，不僅深深影響了中國(guó)的社會(huì)發(fā)展和文明走勢(shì)，現(xiàn)代中國(guó)人仍然不得不面對(duì)由它所造成的社會(huì)及文化后果。如果我們把宋明理學(xué)及其成圣的核心理想作為當(dāng)今哲學(xué)來(lái)嚴(yán)肅對(duì)待會(huì)看到什么呢？

圣境代表著最高的人類(lèi)美德，是儒家“止于至善”的人格追求。“圣人”指知行完備、至善之人，是有限世界中的無(wú)限存在?！八^圣人，必須達(dá)到自身的品德與宇宙的法則融為一體，智慧變通而沒(méi)有固定的方式。對(duì)宇宙萬(wàn)物的起源和終結(jié)已經(jīng)徹底參透。與天下的一切生靈，世間萬(wàn)象融洽無(wú)間，自然相處，把天道拓展入自己的性情，內(nèi)心光明如日月，卻如神明般在冥冥之中化育眾生，凡夫俗子永遠(yuǎn)不能明白他的品德有多么崇高偉大，即使了解一點(diǎn)，也無(wú)法真正明白他精神的邊際到底在哪里。達(dá)到這種境界的人才是圣人?！薄犊鬃蛹艺Z(yǔ)·五儀》圣境可能嗎？我們?cè)撊绾芜_(dá)到圣人的境界？

按照宋明理學(xué)的說(shuō)法，我們每個(gè)人都應(yīng)該立志成圣，無(wú)論最終是否能夠?qū)崿F(xiàn)。嚴(yán)肅對(duì)待理學(xué)就意味著探索它在心理學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)等方面的觀點(diǎn)，并將它們與當(dāng)代哲學(xué)家的觀點(diǎn)結(jié)合起來(lái)。安靖如教授的這本書(shū)就是他研究宋明理學(xué)的成果，是他讓朱熹和王陽(yáng)明與當(dāng)代西方著名思想家尤其是德性倫理學(xué)家進(jìn)行了深入和持久的對(duì)話。因此，本書(shū)的意義在于兩個(gè)方面：一是推動(dòng)當(dāng)代儒家哲學(xué)進(jìn)入新的發(fā)展階段，一是向西方哲學(xué)家證明與宋明理想傳統(tǒng)對(duì)話的價(jià)值所在。

譯者在翻譯本書(shū)的過(guò)程中，遇到的一個(gè)突出問(wèn)題是還原翻譯的困難。首先，該書(shū)討論宋明理學(xué)的當(dāng)代意義，大量引用朱熹、王陽(yáng)明等理學(xué)家的著作，要把中國(guó)典籍如《四書(shū)》、《五經(jīng)》、《近思錄》、《傳習(xí)錄》、《朱子語(yǔ)類(lèi)》的英文翻譯還原為中文。如果看不到原文，實(shí)在難以做到翻譯出來(lái)的中文與原文一模一樣。作者的注釋非常詳盡，為譯者查找原文提供了方便，但是因?yàn)榘姹静煌?，?yè)碼完全對(duì)不上，常常因?yàn)槟骋痪湓?，譯者需要把整個(gè)章節(jié)甚至一本書(shū)從頭至尾讀一遍。個(gè)中甘苦，點(diǎn)滴在心頭。出于種種原因，雖然譯者盡了最大努力，仍然有個(gè)別引語(yǔ)的出處沒(méi)有完全對(duì)上原文。因擔(dān)心自己的理解有誤，同時(shí)也為了方便現(xiàn)代讀者理解古文，譯者在本書(shū)中專(zhuān)門(mén)附上了所引用的典籍的古漢語(yǔ)原文，以便有興趣的讀者對(duì)照閱讀。其次，書(shū)中引用了中國(guó)學(xué)者用中文寫(xiě)的文章，如新儒家徐復(fù)觀、牟宗三的著作，或當(dāng)代學(xué)者鄭家棟、陳來(lái)、彭國(guó)翔等的文章，譯者均盡最大努力找原文核對(duì)。此外，像人名、地名、書(shū)名等專(zhuān)有名詞也存在還原翻譯的困難。比如我們只看漢語(yǔ)拼音并不能確定確切的漢字，因?yàn)橥糇趾芏唷６鈬?guó)一些漢學(xué)家往往起有中文名字，真正翻譯到位確實(shí)需要仔細(xì)研究和查證。地名和書(shū)名有約定俗成問(wèn)題，不可以隨意處理。譯者盡了自己的努力，但不敢保證沒(méi)有差錯(cuò)，因而在文后制作了專(zhuān)有名稱(chēng)漢譯英對(duì)照表，既可以方便讀者，也可方便讀者監(jiān)督譯者的處理是否符合規(guī)范。譯者真誠(chéng)地希望讀者不吝指教。

在譯本出版之際，譯者要感謝作者安靖如教授的厚愛(ài)和信任，感謝他在翻譯過(guò)程中對(duì)譯者的幫助和指導(dǎo)，同時(shí)也要感謝中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社的信任和支持，感謝先后為本書(shū)付出辛勤勞動(dòng)的編輯徐申老師、凌金良老師、徐平老師和徐沐熙老師。譯者還要特別感謝新加坡國(guó)立大學(xué)陳素芬教授的推薦和幫助。

譯者在翻譯過(guò)程中，參閱了朱熹?呂祖謙撰集?于民雄譯注的《近思錄全譯》（貴陽(yáng)：貴州出版集團(tuán)2009年）、王陽(yáng)明著?于民雄?注?顧久譯的《傳習(xí)錄全譯》（貴陽(yáng)：貴州出版集團(tuán)2009年）、陳蒲清注譯《四書(shū)》（廣州：花城出版社1998年）、王森譯注《荀子白話今譯》（北京：中國(guó)書(shū)店出版1992年）、Arthur?Waley譯《論語(yǔ)》（北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社1998年）等書(shū)。譯者在此向這些譯者表示感謝。

譯者

2011年