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猖狂的“女德班”，尷尬的“新儒家”

作者：任劍濤（清華大學政治學系教授）

來源：新京報“書評周刊”

時間：2017年12月5日

“男為天，女為地，女子就該在最底層?！?/p>

“女子點外賣不刷碗就是不守婦道。”

“打不還手，罵不還口，逆來順受，堅決不離?！?/p>

遼寧撫順“女德班”事件日前引發(fā)爭議。據(jù)網(wǎng)絡(luò)視頻顯示，除了驚人語錄，還出現(xiàn)學員擦洗便坑并稱自己的心比它還臟。此時距今年上半年的“丁璇事件”不過半年。

同其它“女德班”一樣，在他們的培訓現(xiàn)場，孔子畫像，“仁義禮智信”、“溫良恭儉讓”或“忠孝勇恭廉”等標語通常都是常用布置工具。借此制造傳統(tǒng)文化的舞臺。

我們和你一樣困惑，這些年，“女德班”為什么絡(luò)繹不絕？

“道德風尚”、“觀念退步”或“商業(yè)牟利”等說法固然提供了一種解釋，然而，我們或許需要追尋一個更基礎(chǔ)、也更普遍的問題，像百年前一樣，重返“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”命題而直面我們時代的精神狀況。

儒家是“傳統(tǒng)”中影響最廣最深的一支，它與“現(xiàn)代”的關(guān)系，是決裂也好，延續(xù)也罷，在作者任劍濤先生看來，都需要審慎的態(tài)度。當今儒家在兩個層面得到呈現(xiàn)：一是“法乎下”即大眾的、粗糙的儒家活動，包括打其旗幟的“女德班”，目的是重建日常倫理秩序，表面上在滿足中國社會克治浮躁的社會心理需要，二是追求人心秩序和政治秩序的“新儒家”，目的是從儒家古典資源中“開出”現(xiàn)代方案。

然而，現(xiàn)實卻頗為尷尬，前者變?yōu)椤芭掳唷钡纳虡I(yè)狂想曲，后者則變?yōu)椤皶钡睦寺髁x狂想曲。而更尷尬的是，“書生”無法杜絕“女德班”對儒家的解構(gòu)和污名。兩者都變成儒家的面孔。

儒家一直是中國的顯學。顯雖然是顯，卻有兩種顯法：一是被統(tǒng)治者尊崇時的顯，一是被統(tǒng)治者廢黜時的顯。前一種顯，讓儒家之人和儒家之學同顯，人登高堂之上，學封官學之尊。后一種顯，讓儒家之人和儒家之學同黜，人退江湖之遠，學為批判對象。

當今之時，儒家之顯，屬于前一種情況。但儒家是不是就此深入現(xiàn)代中國堂奧，既塑造了中國的現(xiàn)代制度體系，又造就了國人的現(xiàn)代心靈呢？非矣。何故如此？各種因緣際會所注定者也。

重回中心的儒家

儒家標簽成為今日中國的文化時尚

如果說近代以來的革命讓儒家長期遠離中國社會政治生活現(xiàn)場的話，那么改革開放以來的后革命處境，讓儒家成功重回中國社會政治生活現(xiàn)場，甚至是重回中國變遷社會的中心場域。

標志有三。首先，曾經(jīng)將儒家視為現(xiàn)代中國革命的精神障礙，欲除之而后快的革命領(lǐng)袖那種排斥儒家的鮮明立場已經(jīng)式微。儒家的命運出現(xiàn)了大轉(zhuǎn)變：受國家權(quán)力排斥的舊運變成了受國家權(quán)力倚重的新命。這將從根本上改變國人輕視儒家的現(xiàn)代認知模式，讓人們對儒家心生敬仰。

其二，儒家契合了中國社會克治浮躁的社會心理需要。近40年，中國經(jīng)濟飛速發(fā)展，治窮的效果令世人吃驚。但隨著相當部分中國人的致富，心靈的空虛卻變得日益嚴重。人們在求神拜佛之余，發(fā)現(xiàn)儒家提供的心靈秩序與社會秩序，才是最適合診治中國社會病的藥方。因此，儒家以老少咸宜、婦孺皆知或不明覺厲、頗線高深的不種方式，同時切入中國社會的各個階層、各種需要之中，大有同時成為心靈雞湯和精神解藥的趨勢。

其三，儒家已經(jīng)成為人們樂意認領(lǐng)的文化標簽。在改革開放起始階段的1980年代，人們對儒家不說是避之猶恐不及，起碼還將之理所當然地視為只能批判繼承的“傳統(tǒng)”。但隨著港臺新儒家及其弟子在大陸努力傳揚現(xiàn)代儒學，以及眾多名流耆宿在1980年代比較文化熱中為傳統(tǒng)喚魂，終于在1990年代催生“大陸新儒家”。這個群體經(jīng)過20余年的苦心經(jīng)營，終于獲得了在大陸重張儒學的寶貴機會。當下大陸儒家群體不大，但集老中青三代之力。三代奮力而為，掀起一波復(fù)興儒學潮流，對儒家重回中國社會中心舞臺發(fā)揮了推波助瀾的作用。

儒家門庭冷落之際，人們自然不會以儒家的名義發(fā)言。儒家炙手可熱的當下，卻又面臨另一種尷尬：人們太樂意借儒家的名義發(fā)言，以至于陽春白雪與下里巴人都樂于以儒家自認，志士仁人、販夫走卒都以儒家中人自命，一時讓人搞不清楚究竟在何種意義上可以認定一個人為儒家。今天的儒家，已經(jīng)成為一個人們隨處粘貼的標簽了。

有志重塑現(xiàn)代典范，依照儒家古訓為中國未來而重起爐灶的人們，自然而然地將儒家作為自己的師法對象。對他們來說，儒家古訓已經(jīng)為中國人謀劃好了遙遠的未來，只需要從儒家古訓中擷取一二，就完全能將現(xiàn)實中國的一切問題徹底化解。于是，最典型的相互標簽化現(xiàn)象浮出水面：中國古典的一切好東西都被他們貼上儒家的標簽，而他們也就成為一切好東西的儒家代表。在這里，古典中國的復(fù)雜性隱匿了，諸子百家被簡化為一家，帝王權(quán)力成為儒家規(guī)訓的存在，社會的敦風化俗是儒家的成就。儒家之外無中國，中國之內(nèi)均儒家。

流風所及，人們將中國一切好的東西都歸在儒家名下。反過來，人們認為一切好的東西，也就在儒家的名下紛紛登場。率先登場的自然是足以超越具有顯著缺失的西方現(xiàn)代化，而顯得圓滿自足的儒家現(xiàn)代化方案。

可以說正是在這一方案的引導下，批判西方現(xiàn)代性的各種論說要么借助移植、要么依靠傳統(tǒng)呈現(xiàn)在世人面前。一種絕無依傍的中國現(xiàn)代制度從自身傳統(tǒng)中順利開出不說，種種旨在矯正現(xiàn)代生活缺陷的心靈雞湯、生活法式也提供給人們：儒家的古典，在戲說的形式中滿足了老少咸宜的審美需要，被人們視為拯救虛幻心靈的仙丹妙藥。男尊女卑成為解決社會性別秩序的不二法寶，蔑視女性尊嚴的說教成為暢行無阻的女德宣教，強迫人屈尊下跪的儀式似乎成為尊重長上的模式化動作，三字經(jīng)、弟子規(guī)、女兒經(jīng)成為四處口誦厲行的行為規(guī)范。

總之，貼上儒家標簽的傳統(tǒng)觀念與行為范式，成為今日中國的文化時尚。儒家，真是被標簽化了。

蕭功秦從近代中國正統(tǒng)士大夫的文化心理、認識心理與社會心理三個層面上展開分析，考察他們對于異質(zhì)文化的排斥態(tài)度、極端保守和少數(shù)先覺者內(nèi)心的苦悶與壓抑。 作者認為，近代儒家文化缺乏一種在西方挑戰(zhàn)面前，進行自我更新的內(nèi)部機制，難以實現(xiàn)從傳統(tǒng)觀念向近代觀念的歷史轉(zhuǎn)變，從而只能繼續(xù)以傳統(tǒng)為自我中心的文化心理和陳舊的認識思維框架，來被動地處理種種事態(tài)與危局。

儒學、“女德”與社會秩序

“取法乎下，無所得矣！”

標簽化的儒家，可以區(qū)分為就高與就低兩個路向。就高的路向，試圖解決的問題是國家建構(gòu)，這是一種取法乎上的路子，是精神化儒家的進路，也是一種旨在建構(gòu)新政治秩序的思路，其盡力說服的對象是國家的高層政治精英；就低的路向，試圖解決的問題是社會秩序建構(gòu)，這是一種自覺疏離高端儒學的社會套路，魚龍混雜，在所難免，這是一種嘗試影響社會大眾的路子。

就社會秩序重建而言，就低的儒學也很難說有什么遠大志向。以文化作為旗號，以市場作為活動空間，以國粹作為標榜，以盈利作為目的，成為這些標榜傳播儒家或國學精粹的行為的基本標志。其中，尤以近期引人矚目的女德教育為典型。

對現(xiàn)代主流的三種政治價值形態(tài)——自由主義、共和主義與保守主義，進行了觀念史梳理，并且對他們共同關(guān)注的學術(shù)問題進行了分析，力圖在“諸神之爭”的現(xiàn)代政治理論處境中，尋求各種價值觀念的兼容。

被人稱為“女德教母”的丁璇，僅有初中文化，供職供電公司，與國學也好、儒學也好，絕無瓜葛。退休以后，她不知怎地成為了河北省傳統(tǒng)文化研究會的常務(wù)副會長，而且以女德教育專家的身份在全國范圍內(nèi)宣講傳統(tǒng)女德。女德，自然是需要宣講的。不過需要明白，女德包含極為豐富的學理問題，不管從儒家傳統(tǒng)、國粹內(nèi)涵方面看，還是從現(xiàn)代女性品德方面講，都極有可講之處。惜乎丁璇對中國儒家傳統(tǒng)、乃至于整個國學懵然無知，對現(xiàn)代極為發(fā)達的性別研究成果全然不懂，于是只好作為女德市場宣講的前臺人物登場，胡言亂語一通。

根據(jù)媒體報道，丁璇事件有兩點值得留意：

一是丁璇本身對女德的反現(xiàn)代定位。她強調(diào)“女人要做到‘四個不’，不剛強忤逆，不傲慢凌人，不輕浮暴躁，不損夫敗家”。如果“女性穿著暴露，是上克父母、中克丈夫、下克子孫的破敗相”，“三精成一毒，專傷不潔女”，“女孩最好的嫁妝是貞操”、“女人不能換男人，這是保持種族的純潔”。這些說法，一些是丁璇的個人生活體驗，那純屬于私人感悟，并無公共意義。大多屬于反現(xiàn)代性別意識的范疇，不僅對女性的社會身份缺乏尊重，也對女性解放的現(xiàn)代歷史缺乏了解，更對男女平等的現(xiàn)代政治規(guī)定性缺乏敬意。從整體上講，丁璇的女德觀屬于陳腐的儒家男尊女卑說教。這些說辭在今日中國的流行，尤其是借助丁璇這類完全不知傳統(tǒng)為何物、又不懂現(xiàn)代變遷大意義的人之口廣布全國，就很具有象征意義：中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變已經(jīng)出現(xiàn)明顯的逆轉(zhuǎn)，復(fù)興儒家或國學竟然匯入反現(xiàn)代大合唱。這不是對社會秩序的重建，而是對社會秩序與心靈秩序的更深傷害。它將人撕裂為不平等的兩部分，試圖建構(gòu)一個僵化且對立的社會機制。

二是她背后的協(xié)會與網(wǎng)絡(luò)的生意經(jīng)。丁璇所在河北省傳統(tǒng)文化研究會，是一個缺少傳統(tǒng)問題研究專家的大雜燴。由中國國情決定，研究會是一個退休干部發(fā)起并擔任會長，這就注定了這個研究會掛羊頭賣狗肉的性質(zhì)。這是坊間很多名曰研究會的機構(gòu)的通病。只不過由于眾多機構(gòu)假國學、儒學、儒家之名以行商的方式推銷所謂傳統(tǒng)，事情就來得相當蹊蹺：何以對傳統(tǒng)全無了解的人士一定要假借國學、儒家之名，以登記注冊的方式做所謂女德講師呢？這不是羞辱傳統(tǒng)的舉動嗎？何以國學、儒學、儒家會成為這些毫無學術(shù)含量的研究會與辦學機構(gòu)合謀取利的名義呢？難道這些機構(gòu)與國學、儒家有一種商業(yè)的內(nèi)在契合關(guān)系？抑或是這些所謂研究會本身就是利欲熏心之徒的機巧制作？未必只要以權(quán)力為國學與儒家開道，這些怪現(xiàn)象就勢所難免？

至于將儒家與跪拜緊密聯(lián)系起來，一定要論證出個傲慢的現(xiàn)代社會必須被謙恭的古典傳統(tǒng)馴服的結(jié)論來的說辭，就更是讓人忍俊不禁。雖然說這些舉動的商業(yè)含義較弱，甚至僅僅只是被拜者與跪拜者之間的個人行為，但聲稱是儒家的人士對之所具有的“宏大意義”的闡釋，則令人深思——一些人認為，正是由于西學的闖入，讓國人丟掉了以跪拜的方式禮敬傳統(tǒng)、上蒼、長上的優(yōu)良作風，因此今天必須以下跪的方式喚回傳統(tǒng)，以中國古典秩序重整混亂時勢。這種僵化說辭的形式膜拜就不用說了，至于以此種行宜作為尊重具神圣性對象的斷言，簡直就是羞辱尊重一詞。連起碼的現(xiàn)代平等精神與行動模式都拒絕踐行的人，還談什么尊重不尊重的現(xiàn)代倫理問題？

常言道，“取法乎上，得乎其中；取法乎中，得乎其下；取法乎下，無所得矣。”以女德和跪拜是尚的國學或儒家，就是取法乎下的做派，對處在現(xiàn)代條件下復(fù)興儒學或國學的努力來講，這樣的做派，不僅無所得矣，而且必有所失矣！

儒學與社會政治秩序

取法乎上，得乎其中？

轉(zhuǎn)回頭看，志在以儒家重建社會政治秩序的“取法乎上”，又是一個什么現(xiàn)狀呢？從中國思想史視角看，儒家志向一直在處置國家高層事務(wù)上：勢將“天下無道”的悲壯現(xiàn)實，扭轉(zhuǎn)為“天下有道”的井然有序。天下無道，是一種禮崩樂壞、秩序盡失的社會政治狀態(tài)。天下有道，是一種禮樂教化秩序井然的情形。儒家基于對時勢的悲觀判斷，必然采取一種匡時救弊在先，解民水火在后的政治進路。這是儒家自古至今的一種基本思想態(tài)勢。在當下，凡側(cè)身儒家之列，自然就會表現(xiàn)出這樣的思想特質(zhì)。在這樣的思想態(tài)勢中，女德、跪拜之類的宣誓和做派，是不太能進入儒家或以儒家命名的國學的視野中的。

取法乎上，即取法原始儒家孔子精神，志在整頓人心、治國理政、董理要務(wù)的儒家，是千年儒家史主流人物的主流取向。在孔子之后，儒家呈現(xiàn)出孟子重視內(nèi)在心性修為，荀子重視外在王者之制的兩個路向。相沿以下，道統(tǒng)說建構(gòu)起了從周公孔子到宋明儒家的心性儒學道統(tǒng)。在他們眼里，荀子以及后起的董仲舒之儒，成了歧出儒家。但兩條線索交錯延續(xù)下來，成為“取法乎上”的現(xiàn)代儒學主線：一條線索由港臺海外新儒家傳承，也稱為熊十力師門主導的現(xiàn)代心性儒學。另一條線索由“大陸新儒家”鋪排為現(xiàn)代政治儒學。前者重在人心秩序的現(xiàn)代建構(gòu)，后者重在現(xiàn)代政治秩序的建構(gòu)。兩者的通約數(shù)是從儒家古典資源中“開出”現(xiàn)代方案：前者要開出“中國的”現(xiàn)代人心秩序，后者要開出“中國的”現(xiàn)代政體。兩者都排除從既成的現(xiàn)代國家那里汲取基本資源的選項，認定不從儒家傳統(tǒng)中開出“中國的”現(xiàn)代人心與政治秩序，中國就完全無法形成相關(guān)的秩序。

由三個部分組成。一是政治哲學的基本概念、學科結(jié)構(gòu)以及學科邊界。二是中西政治哲學的歷史演變以及現(xiàn)代政治哲學的結(jié)構(gòu)特質(zhì)。三是現(xiàn)代政治哲學基本命題的分析，諸如自由、平等，法治等政治哲學的基本命題都包含在內(nèi)。

在儒家或國學的旨趣上，這是一種全然不同于“取法乎下”的、推崇女德與跪拜的高位取向。但這種“取法乎上”的努力，是否收獲了相應(yīng)的果實呢？

遠在宋代，一生為儒學奮斗的宗主朱熹，就已經(jīng)感嘆“堯舜三王周公孔子所傳之道,未嘗一日得于天地之間?！奔敖穸裕@一定勢未有松動。盡管國家權(quán)力從貶斥儒學轉(zhuǎn)變?yōu)閺垞P儒學，但前述旨在設(shè)計中國人心秩序與政治秩序的現(xiàn)代儒家之兩脈，恐怕也無力改變朱熹指陳的儒家處境。原因很簡單，國家權(quán)力的政治邏輯與儒家中人的理想主義，從來就是兩股道上跑的車。在中國古代，社會諸要素分流運作的情形還不顯著，情況尚且像朱熹感嘆的那樣。何況在現(xiàn)代處境中，社會諸要素的分化程度之高，達到令人驚異的地步：不說紛亂的人心不可能按照儒家的方案加以重整，即便是政治秩序也不可能按照儒家中人的書齋幻想進行建構(gòu)。更為關(guān)鍵的是，來自不同完備學說的宗教、道德與哲學，都提供了各自一整套的人心與政治秩序論說，各家豈能放棄自己的價值偏好，欣然認同儒家的秩序設(shè)計呢？而政治家們對權(quán)力的強力操控，又怎么可能被書齋儒家馴服呢？這些問題，似乎都在現(xiàn)代儒家的視野之外。

漢語學界首次對“公共”進行深入、系統(tǒng)研究的政治哲學著作，從梳理公共的不同研究進路著手，指出相關(guān)研究尚未能探入公共的堂奧，著重強調(diào)從政治生活本質(zhì)上揭示公共的核心價值與政治導向。

“取法乎上”的儒家，有志于移風易俗或敦風化俗、亦有志于馴服權(quán)力或規(guī)范制度，這是值得贊賞的。因為這種“道德理想主義”，即基于道義基礎(chǔ)上伸張的理想主義立場，總是具有與一種撼天動地的強大精神力量。對人類社會來講，這種力量必不可少。但僅有這種力量，絕對無法實現(xiàn)張揚這種力量的人群的價值意愿。原因同樣是簡單的。因為復(fù)雜的現(xiàn)代社會需要諸構(gòu)成要素之間的制衡，社會要素之間的關(guān)系才會趨向于相互平衡，一個理性的社會機制才有望形成。僅僅由道德愿望驅(qū)使，是不足以重新塑造社會的。一群眼睜睜望著權(quán)力展開拳腳、而放任自己沉溺書齋的儒生，越是理想化的設(shè)計，就越是會墮入書生狂想。

當其無法透入社會，促成諸社會要素的積極互動時，這種書生狂想，大致也就成為儒家小眾的孤芳自賞，并且常常只能以自怨自艾收場?！叭》ê跎稀辈粌H很難“得乎其中”，很大可能悲壯地“無所得矣”：綿延百年的心性儒學，對收拾人心發(fā)揮了什么現(xiàn)實作用？面對這一時期的“道德淪喪”，人們一定會頓時語塞。呈現(xiàn)世人的政治儒學，對中國的現(xiàn)代政體選擇有何促進？面對政治體制改革難以進取的困局，人們亦會王顧左右。

儒家能否與現(xiàn)代調(diào)諧？

“高不成低不就”

儒學也好、國學也罷，補偏救弊之心甚強，濟時救世之功難顯。在古今儒家或國學魚龍混雜的隊伍中，不惟理念人的論說可疑，行動者的取向更是堪憂。由于儒家或國學的標簽化，人們不得不對哪些人是儒家做一番辨認功夫，才能確認他們是不是真正屬于儒家陣營，發(fā)出的是否合乎儒家法度的言辭，所行是否合乎儒家行為規(guī)范。無疑，古今一切在儒家名下發(fā)出的言論、做出的舉動，都歸在“真正的儒家”旗號之下。但事實上，這些儒家常常只是“聲稱的儒家”。“聲稱的儒家”之被確認為“真正的儒家”，需要一個內(nèi)外同行檢驗的功夫，更需要一個歷史的長期甄選。經(jīng)此兩道檢驗程序，才能讓那些“自認的儒家”成為“公認的儒家”。

儒學不能被單純歸納為心性儒學或政治儒學，儒學在千年演進中形成了它的複調(diào)特質(zhì)。複調(diào)儒學具有兩個總體結(jié)構(gòu)：古典儒學和現(xiàn)代性儒學。

古代儒家的檢驗已經(jīng)由歷史畫上了句號。漢代“罷黜百家”以前，儒家與諸家界限分明，勿需繁復(fù)的辨認。漢代以后，基本上尋“學而優(yōu)則仕”之途上升的人群，都可以歸入儒家隊伍。在精神旨趣上，凡是認同三綱八目的人，成為是否儒家的辨別標準。在理想制度上，凡是依循內(nèi)圣外王進路思考人心與社會政治問題的人，屬于儒家無疑。

現(xiàn)代儒家是個復(fù)雜的概念。處在現(xiàn)代時段，卻只是重復(fù)古典儒家說辭的人，并不具有真正的現(xiàn)代特質(zhì)。在精神結(jié)構(gòu)上，他們屬于古代儒家范疇，缺乏現(xiàn)代精神特質(zhì)。真正意義上的現(xiàn)代儒家，一定是針對中國的現(xiàn)代處境、現(xiàn)代問題發(fā)出儒家倡議的人?，F(xiàn)代儒家，因此成為一個范圍并不廣泛的人群的代名詞。但現(xiàn)代儒家之處理“現(xiàn)代”難題，成效尚未真正呈現(xiàn)出來：因為建構(gòu)現(xiàn)代中國的難題，并沒有在身處現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的儒家中人手里得到緩解。按照一般的現(xiàn)代新儒家代際劃分來講，上個世紀初期的現(xiàn)代新儒家第一代如康有為、梁啟超等人，試圖在中西融合的基調(diào)上以中國儒家傳統(tǒng)接引西方現(xiàn)代。上個世紀中葉的第二代早期新儒家如熊十力、梁漱溟、馮友蘭、賀麟、張君勱等人，對中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代西方的對應(yīng)性理解就顯得路向歧出，有些紛亂。到了上個世紀中下半葉活躍的第二代晚期新儒家如牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅、方東美等人，則對西方的民主與科學加以明確的肯認，現(xiàn)代性特質(zhì)最為凸顯。直到上個世紀后半葉從港臺海外挪移新儒家思想回大陸的第三代新儒家都杜維明、成中英等人，認同現(xiàn)代科學與民主似乎是他們思考儒家的現(xiàn)代處境的前提條件了。

杜維明的核心關(guān)切是儒家倫理與東亞現(xiàn)代性之間的關(guān)系，以回應(yīng)韋伯的新教倫理與資本主義精神興起的著名命題。作者認為，儒家倫理與東亞現(xiàn)代性之間有選擇的親和性，并沒有反證韋伯的命題。也就是說，西方的現(xiàn)代化雖在歷史上引發(fā)了東亞的現(xiàn)代化，但沒有在結(jié)構(gòu)上規(guī)定東亞現(xiàn)代性的內(nèi)容。東亞現(xiàn)代性是西化和包括儒家在內(nèi)的東亞傳統(tǒng)互動的結(jié)果。

身處現(xiàn)代中國創(chuàng)制階段的這幾代儒家，可以說是直面中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題的儒家中人，他們的現(xiàn)代特質(zhì)毋庸置疑。不過有些令人遺憾的是，在他們手里，現(xiàn)代中國也并沒有得到實質(zhì)推進。倒是略帶反諷的是，當現(xiàn)代轉(zhuǎn)變在中國局部地區(qū)呈現(xiàn)時，他們處于顯著的失語狀態(tài)。至于出現(xiàn)在他們之間的儒學公案，因為無關(guān)宏旨，此處就不論列了。

最近，以“大陸新儒家”命名的群體試圖直接將自己的使命確定為建構(gòu)中國現(xiàn)代政體。他們將前述儒家要么歸之于過氣的民國儒學，要么歸之于重視內(nèi)在秩序的心性儒學。而他們自己的儒學，則被命名為重視外在秩序的政治儒學。問題同樣具有挑戰(zhàn)性：政治儒學對中國現(xiàn)代政體建構(gòu)的推進之功，未有絲毫的呈現(xiàn)。他們不過是表達了一些不同于其前輩的政治愿望而已。不說這類愿望被國家接受的程度高低，即使是說這類愿望被同人圈子之外的人群接受，恐怕都過于樂觀。只是因為表達的系統(tǒng)性、學理性與理想性，這類言說沒有流于底層邏輯，似乎顯得陽春白雪。但分析他們的玄想，有時候竟難與女德教誨、跪拜舉動截然劃出界限。

不得不承認，“高不成低不就”是儒家尷尬的現(xiàn)實處境：“取法乎上”的儒家立意，遠無法在現(xiàn)實中兌現(xiàn)；“取法乎下”的做派，無論是心性儒家還是政治儒家，基本不愿為之。一個儒家的現(xiàn)代言說定勢因此呈現(xiàn)出來：占領(lǐng)高層言說空間，成為“取法乎上”的儒家不二之選。而他們頗表不屑的法乎其下的女德、跪拜之儒，就成為“冒牌”儒家縱橫馳騁的天地。但高層言說，未能推進中國現(xiàn)代人心與政治秩序的建構(gòu)；底層活動，則大大傷害了儒家的社會信譽。“取法乎上”的儒家一個急于為、亟欲謀劃國家高端政治，一個拒絕為、排斥從社會基層下長久功夫，呈現(xiàn)出一幅反差極大的儒學當代圖景。

今日儒學或國學，都是試圖從既定歷史中尋找現(xiàn)實出路的嘗試。在時間維度上，“過去”具有決定性意義。在空間維度上，“歷史結(jié)構(gòu)”具有最高價值。這就將它們與主導“在場”的“現(xiàn)代”隔離開來，完全無法施展與“現(xiàn)代”調(diào)諧的功夫。不是儒學不愿意施展這樣的功夫，而是它們預(yù)設(shè)的拒斥現(xiàn)實，理想化過去的立場決定了他們無從施展這樣的功夫。這就是人們總是在不同取向的儒家那里都能看到三論聯(lián)袂出場的原因：因為總是試圖在儒家或國學傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)解決現(xiàn)實問題的答案，他們肯定秉持不同形色的歷史決定論；因為總是試圖在古代儒家進路中發(fā)現(xiàn)制度建構(gòu)方案，他們總是倡導成色有異的路徑依賴論；因為總是對現(xiàn)實和未來深懷不滿或疑懼，他們總是倡議在古代儒家理想中確定現(xiàn)實出路的結(jié)果先定論。于是，儒家或國學自身的價值論、知識論與實踐論設(shè)準，就成為需要自我辯護的重大難題。

本文作者：任劍濤

任劍濤，政治學者，研究領(lǐng)域包括政治哲學等，長期關(guān)注中國公共政治文化，現(xiàn)為清華大學政治學系教授。著有《從自在到自覺》《倫理政治研究》《政治哲學講演錄》《公共的政治哲學》等學術(shù)作品。