7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

守先待后、教書育人

——郭齊勇老師為人與治學(xué)管窺

作者：丁為祥

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月十三日辛酉

            耶穌2018年1月29日

郭齊勇先生是我的老師，也是國內(nèi)一大批高校研究中國儒學(xué)之博士、教授的老師。2017年，郭老師將七十初度，而他在武漢大學(xué)任教也將三十三年。在這個值得慶賀的年份，我們這些在郭老師的指導(dǎo)下進(jìn)入儒學(xué)研究的弟子們，希望能夠以某種方式向郭老師表示慶賀，結(jié)果卻遭到了郭老師“三不”的謝絕。在多次協(xié)商不果之后，我忽然想到，正是對儒學(xué)的教學(xué)與研究，才有了我們的師徒結(jié)緣；直到今天，郭老師連同我們這些學(xué)生、弟子們，也仍然承擔(dān)著中國儒學(xué)教學(xué)與研究的任務(wù)。既然我們是因為對儒學(xué)的教學(xué)與研究走到一起的，那么從這個角度來慶賀郭老師的七十初度，就可以說既是透過我們的視角來反思跟隨郭老師所一起走過的經(jīng)歷，同時也可以促使我們對自己關(guān)于儒學(xué)之認(rèn)知與研究進(jìn)行一番總結(jié)。

在郭老師指導(dǎo)的眾多博士弟子中，第一屆是任教于武漢大學(xué)新聞與傳播學(xué)院的長江學(xué)者單波教授，第二屆是任教于西安交通大學(xué)人文學(xué)院的龔建平教授，至于任教于武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的長江學(xué)者丁四新教授和我則忝列郭老師的第三屆博士弟子。因為在前三屆博士弟子中數(shù)筆者年齡最大，所以這里也就不辭固陋，純粹以徒長的年歲來寫這篇關(guān)于郭老師對中國哲學(xué)教學(xué)與研究的文章。下面，筆者將通過自己的視角，來反思跟隨郭老師所一起走過的經(jīng)歷。

一、以流溯源

最早見到郭齊勇老師是1987年5月中旬，當(dāng)時我們陜西師范大學(xué)中西哲學(xué)比較研究生班面臨畢業(yè)，所以具體負(fù)責(zé)我們學(xué)業(yè)的成一豐、王增斌兩位老師就帶領(lǐng)我們出行訪學(xué)，以向其他兄弟院校哲學(xué)專業(yè)的研究生交流學(xué)習(xí)。我們一路從陜西經(jīng)四川(重慶)，在拜訪了西南師范大學(xué)的相關(guān)專業(yè)后，從重慶沿江東下，第二站就是武漢。成、王兩位老師先帶領(lǐng)我們拜謁了蕭萐父先生，蕭先生在對我們進(jìn)行了一番指導(dǎo)后，又建議說：“你們都還年輕，干脆去和齊勇聊一聊，——我這就通知他?！庇谑?，我們當(dāng)即就獲得了次日下午拜訪郭老師的約定。

郭老師住在師母朱老師任教的武漢電力學(xué)校。記得當(dāng)天建平因為有別的事要辦，所以我們同學(xué)去拜訪郭老師的有袁鐵明、寧新昌和我三人。南方的教單樓似乎都比較小，不像北方院校基本上都是標(biāo)準(zhǔn)的18平米，郭老師所住的宿舍只有十來個平方米，進(jìn)門右手邊沿墻有一張三斗桌和書架，然后就是一張床，而我們四人也就沿床而坐進(jìn)行交談。那次拜訪，因為袁鐵明和郭老師年歲最為接近（都屬于40后或40歲左右），寧新昌又有在北京師范大學(xué)學(xué)習(xí)的經(jīng)歷，對學(xué)界的情況了解甚多，所以當(dāng)時主要是他們兩位和郭老師交談；而對我這個幾乎從未走出過陜西的關(guān)中學(xué)子來說，當(dāng)時也主要是恭聽而已。記得當(dāng)時聊得比較多的就是由胡德平先生支持李明華等先生創(chuàng)辦的《青年論壇》，郭老師對該刊的情況了解比較多，所以當(dāng)時的話題主要是從《青年論壇》展開的。

整個聊天過程我?guī)缀鯖]有說話，但卻非常認(rèn)真地傾聽，總的感覺是，郭老師為人和善、健談，似乎也很注重體味說者的特殊心境，是一個善于體貼人的長者。臨近結(jié)束時，郭老師又一一詢問了我們每個人畢業(yè)論文的選題，并且也一一提出了自己的看法和建議。告別時，郭老師又從書架上拿出三本書分送我們，寧新昌當(dāng)時還特意代建平索要了一本，這就是由中國展望出版社于1985年出版的《熊十力及其哲學(xué)》。當(dāng)時我們已經(jīng)知道，這也是郭老師在其碩士論文基礎(chǔ)上修訂完成的第一本學(xué)術(shù)著作。

其實對熊十力先生，我們因為特殊的機(jī)緣還都知道一些。按照當(dāng)時從大學(xué)到研究生的學(xué)習(xí)經(jīng)歷，一般說來，熊十力是不會被提到的。但在我們陜西師大，有位李景賢先生是熊先生的親炙弟子，當(dāng)時已經(jīng)七十開外，但卻時時和我們在圖書館不期而遇。老先生也像青年學(xué)子一樣背著大書包，看到認(rèn)真讀書的青年就會主動上前詢問，并給我們介紹各種各樣的書籍。直到九十年代，讀到海峽兩岸紀(jì)念熊十力先生一百誕辰的《玄圃論學(xué)集》，才知道原來陜西師大居然有兩位熊十力的親炙弟子，所以一回到師大，我就趕緊去了解另一位——朱寶昌先生的情況，惜乎兩位先生都已謝世，我只得到了一本由朱寶昌先生的弟子資助出版的《朱寶昌先生詩文集》。因為在1957年的“反右”運(yùn)動中，他們?nèi)急淮虺捎遗?，并遣返原籍勞動。待到改革開放、右派平反再回到陜西師大時，都已經(jīng)過了退休年齡，所以在陜師大，從本科生到研究生根本就不知道這些老先生的存在。

然后就是我們的畢業(yè)留校，渡過了從八十年代下旬到九十年代中期一段漫長的自我摸索時期。1994年，寧新昌到南開大學(xué)跟隨方克立先生讀博士；第二年，龔建平也到武漢大學(xué)跟隨郭老師讀博士。于是我也蠢蠢欲動，在歡送建平到武大讀博士時，我就請建平轉(zhuǎn)達(dá)對郭老師的問候，并表達(dá)了希望能夠跟郭老師讀博士的愿望。于是到1996年，我也成為郭老師的一名博士弟子了。

我是一個幾乎從未走出過陜西的關(guān)中“二愣子”，讀書少，認(rèn)死理，但郭老師卻一下子就看出我這種“三家村”學(xué)子的主要欠缺，所以，他一面以布置任務(wù)的方式逼我讀書，另一方面，也總以“微笑”的方式來化解我的各種問題。說來見笑，我當(dāng)時甚至搞不清人們對“先生”、“老師”包括“教授”這各種稱謂的具體運(yùn)用，所以就直接向郭老師提出了這個很幼稚的問題。適逢郭老師正帶領(lǐng)我們?nèi)グ葜]蕭先生，所以郭老師就以“蕭老師”的稱謂向蕭先生匯報，然后又回過頭對我們以“蕭先生”的方式進(jìn)行解釋，并拍拍我的肩膀。于是，我一下子就理解了這些稱謂的具體運(yùn)用。而在我們宿舍——珞珈山楓園4樓，郭老師也常常會以“建平兄”、“為祥兄”的方式給我們留紙條，于是其他專業(yè)的同學(xué)也經(jīng)常以“某某兄”的方式對我們進(jìn)行調(diào)笑，但我們知道，這種稱謂是有傳統(tǒng)的禮節(jié)依據(jù)的。

郭老師的博士論文繼續(xù)做熊十力哲學(xué)研究，并于1993年由天津人民出版社出版。而在郭老師所帶的前幾屆博士弟子中，單波教授的博士論文是關(guān)于唐君毅的心通九境研究，建平教授的博士論文是《禮記》哲學(xué)思想研究，四新教授的博士論文則是湖北荊門新出土的郭店楚簡研究，至于我的博士論文，郭老師起初安排我作朱子，后來看到我對朱子的文獻(xiàn)還不熟悉，就安排我研究關(guān)學(xué)的開創(chuàng)者張載的哲學(xué)思想。至于以后其他師兄弟的博士論文，則從《五經(jīng)》、《四書》一直到歷代大儒，幾乎可以說是展開了一種全方位的探索。僅從郭老師對弟子博士論文的這一安排上就可以看出，郭老師當(dāng)時正帶領(lǐng)弟子對儒學(xué)展開了一種全面鋪開式的研究。

當(dāng)然，郭老師在安排論文選題的時候，一方面根據(jù)學(xué)界探索的最新動向，同時也結(jié)合各位弟子的知識積累與興趣愛好，所以往往能夠顧及到兩個方面的統(tǒng)一。比如我們的下屆，——胡治洪與姚才剛兩位師兄，一位負(fù)笈哈佛專訪杜維明先生（胡治洪），另一位（姚才剛）則奔赴臺灣中央研究院專門研究劉述先先生。這種情形，簡直就像“孔雀東南飛”一樣，——每隔幾年，郭老師總會安排弟子返回到儒學(xué)研究的前沿，同時也借以澄清儒學(xué)發(fā)展的方向。從這個角度看，中國大陸的現(xiàn)代新儒學(xué)研究，自方克立、李錦全兩位先生在國家“七五”計劃首列為國家重大課題之后，對大陸現(xiàn)代新儒學(xué)研究最有力的推動者之一就是郭齊勇老師。因為作為“文革”的親歷者與插隊知青的最早一代反思者，郭老師也是在有意識地通過博士論文選題以促進(jìn)海外新儒學(xué)對大陸進(jìn)行“反哺”，同時也借以推動大陸的儒學(xué)復(fù)蘇。記得在武大學(xué)習(xí)期間，郭老師的弟子經(jīng)常會成為其他專業(yè)的同學(xué)調(diào)笑的對象；而人們所調(diào)笑的內(nèi)容，則又往往是“文革”與“批林批孔”時期所遺留的一些“常識”性的“極左”觀念。從這個角度看，上個世紀(jì)90年代在大陸研究儒學(xué)，還是要承受很大的精神壓力的。但是，僅從郭老師安排單波作唐君毅的“心通九境研究”到安排建平專門研究“禮記哲學(xué)思想”，我就已經(jīng)清楚地感到，郭老師正努力帶領(lǐng)弟子對儒學(xué)展開一種以流溯源式的全面探索。而他自己的研究，則是直接返回到先秦儒學(xué)，包括孔孟、郭店、上博簡中的儒家簡及《禮記》等。

不過，郭老師這種探索并非就離開了對現(xiàn)實的關(guān)注。郭老師是一位具有強(qiáng)烈現(xiàn)實關(guān)懷的學(xué)者，他的儒學(xué)研究，從某種程度上看，也可以說就是受其強(qiáng)烈的現(xiàn)實關(guān)懷推動的。早在80年代，當(dāng)《河殤》在中國大地上掀起一股很大的反傳統(tǒng)聲浪時，郭老師就在《長江日報》上發(fā)表了《半是挽歌，半是謗文——評<河殤>的文化觀》一文，明確批評《河殤》對傳統(tǒng)文化的一味否定傾向。90年代，就在筆者跟隨郭老師讀博士時，郭老師又和鄧曉芒先生在《華中師范大學(xué)學(xué)報》上展開了一場關(guān)于“新批判主義”與“新保守主義”的理論論爭，并對鄧先生“新批判主義”的理論方法提出了明確批評，當(dāng)然也包含著對學(xué)界長期以來所流行的傳統(tǒng)文化研究方法之一種深入的反省。郭老師指出：

我們早就應(yīng)該打破單線進(jìn)化論的思維框架，打破對西方現(xiàn)代化模式的迷信，超越前進(jìn)后退、古今、中西、進(jìn)步保守的二元對峙，肯定古今之別不等于中西之異，允許不同價值系統(tǒng)的共存互尊。

在當(dāng)時，這樣的看法無疑是有一定的超前性的，尤其是在現(xiàn)代化就等于西化這種已經(jīng)成為“常識”的背景下。當(dāng)時，郭老師就已經(jīng)明確地提出了“打破對西方現(xiàn)代化模式的迷信”，并主張“不同價值系統(tǒng)的共存互尊”，實際上就是對新的中國傳統(tǒng)文化研究方法的呼喚，也是對立足于傳統(tǒng)文化以探討中國現(xiàn)代化道路的一種明確肯定。

不僅如此，在《評所謂“新批判主義”》一文中，郭老師還根據(jù)其對西方現(xiàn)代化道路與西方思想家學(xué)術(shù)研究的比較，明確指出：

我不知道有沒有思想大家（例如康德、黑格爾）是可以不到文化母體中去尋找思想資糧的，也不知道天下有沒有一個現(xiàn)代化是可以不從自己的文化母體中尋求現(xiàn)實生活的資糧的。我只知道西方人無比尊重、珍惜自己的文化母體，決無任何的輕蔑、賤視、毀辱、鄙夷。

很明顯，這就對扎根于傳統(tǒng)文化的中國現(xiàn)代化道路做出了明確的肯定，這也意味著，郭老師對傳統(tǒng)文化的研究其實就是圍繞著中國的現(xiàn)代化道路展開的。所謂以流溯源，絕不是單純的發(fā)思古之幽情，而恰恰是圍繞著探索中國的現(xiàn)代化道路展開的。

二、守先待后

“守先待后”是郭老師多年以來始終堅持的一個基本信念，也是一種自我定位，而這一定位是郭老師在九十年代就已經(jīng)明確形成的。1997年，郭老師發(fā)表于蘭州大學(xué)《科學(xué)·經(jīng)濟(jì)·社會》第四期上的《世紀(jì)之交的文化遐想》一文，就明確以“守先待后”作為主題；而其中的“守先待后”一節(jié)，又是建立在“百年省思”與如何“活化資源”這些重大思考基礎(chǔ)上的。所以，1998年，當(dāng)廣西師范大學(xué)出版社從“跨世紀(jì)學(xué)人文庫”的角度為郭老師推出一本學(xué)術(shù)“自選集”時，郭老師就從他關(guān)于近現(xiàn)代儒家代表人物系統(tǒng)研究的一百多篇論文中選擇了28篇作為代表，而列于篇首的恰恰就是關(guān)于“文化保守主義思潮”與“現(xiàn)代新儒學(xué)的幾個特點(diǎn)”兩文，這說明，所謂“文化保守主義”立場與“現(xiàn)代新儒學(xué)研究”，實際上已經(jīng)成為郭老師的一種自我定位了。因而，在通讀全書后，筆者也以“以流溯源的探索，守先待后的精神”來表達(dá)自己的讀后感，并發(fā)表于《孔子研究》2000年第4期。

前幾年，當(dāng)北京師范大學(xué)出版集團(tuán)要為郭老師推出一本“文化與人生隨筆”時，郭老師仍然以“守先待后”作為書名。這說明，所謂“守先待后”就足以表達(dá)郭老師在20世紀(jì)思想文化探討中的自我定位了。而在該書的“自序”中，郭老師又以解題的方式對其“守先待后”作了如下說明：

孟子說：“守先王之道，以待后之學(xué)者?！保ā睹献印る墓隆罚┣宕寡f，漢代趙岐讀“待”為“持”，指扶持后學(xué)之意。如此說來，“守先待后”并非消極的，而是積極地繼承、轉(zhuǎn)化、弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，并努力營造氛圍，培養(yǎng)、扶掖后之學(xué)者。展開來說，“守先待后”也就是張橫渠“為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。 “守先待后”正是我十多年來及今后余生工作與生活的中心，故以此作為這本隨筆集的書名。

這樣的自我定位，自然是郭老師對傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化深入研究的結(jié)果。記得郭老師常對我們說：“儒學(xué)的復(fù)興、傳統(tǒng)文化的復(fù)興是一個長期的需要幾代人持續(xù)努力的任務(wù)，我們每代人受各種條件的限制，只能深入到一定的層面；只有幾代人持之以恒的不斷努力，才能逐漸剝離‘文革’與各種‘極左’思潮強(qiáng)加給傳統(tǒng)文化的各種不實之論。所謂‘守先待后’，就是要從精神上埋下儒學(xué)復(fù)興、傳統(tǒng)文化復(fù)興的種子。” 而在90年代，雖然也有所謂“國學(xué)熱”，但那種“熱”往往帶有某種“三寸金蓮”之自我夸俗的意味，或者干脆說就是知識界逃避現(xiàn)實的一種方式。但郭老師并不屬于這兩種現(xiàn)象中的任何一種，他始終保持著一種強(qiáng)烈的現(xiàn)實關(guān)懷與現(xiàn)實責(zé)任感。每當(dāng)學(xué)界出現(xiàn)一點(diǎn)新的動向、每當(dāng)社會風(fēng)氣對傳統(tǒng)文化的研究稍微有所復(fù)蘇，他都會表示由衷的高興；但是，如果弟子中因為自己的某些思考而表現(xiàn)出某種沾沾自喜的情緒，則郭老師馬上就會以“守先待后”表現(xiàn)出一種深沉而又悠遠(yuǎn)的期盼。就是說，對于儒學(xué)復(fù)興、傳統(tǒng)文化的復(fù)興，還有一段很長的路要走，而我們每一代只要能夠“守先”或稍能不負(fù)前人，也就算是盡到自己的責(zé)任了。

在這種心態(tài)下，郭老師對弟子在為人方面的要求自然要遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于為學(xué)、重于理論方面的探討與講說。有時候，對于弟子間的相互爭論，郭老師常常會微笑著以“和稀泥”的方式來化解；但對于相互比較尖銳的批評，則郭老師又往往會以“有諸己然后加諸人”來“漫為兩可之說”。一般說來，郭老師指點(diǎn)弟子的方式似乎總是微笑，但在微笑、表揚(yáng)之后，你總會反思到自己的不足之處。

在這方面，筆者就走過了一個長時間的由不理解到逐漸理解的過程。起初，我覺得提筆作文無疑是一件大事，雖不至于像杜甫所說的“文章千古事，得失寸心知”，但起碼也是對著天下后世說話，是一個人的另一種存在。但到了郭老師門下，卻發(fā)現(xiàn)郭老師對文章似乎并不那么“看重”，也并不那么“認(rèn)真”，有時，對于來自重要刊物的約稿，郭老師會直接讓博士生去頂崗；有時，對于極為重要刊物的文章修改建議，郭老師又會讓幾個博士生來討論著完成。所以，我當(dāng)時就覺得郭老師似乎并不那么看重文章。但是，當(dāng)這種現(xiàn)象見得多了之后，才發(fā)現(xiàn)這其實是郭老師培養(yǎng)弟子的一種獨(dú)特方式，他就是要以這種直接參與的方式將博士、碩士生推向?qū)W術(shù)探討的前沿。這說明，與一篇篇文章、一本本著作相比，郭老師更為看重的則是一個個正在成長的傳統(tǒng)文化的研究者。所以，與同代學(xué)人相比，郭老師的文章、著作可能并不是最多的，他似乎也并不那么看重所謂“著作等身”之類的評價，但卻更為看重他所培養(yǎng)的學(xué)術(shù)團(tuán)隊及其探索精神。

在這種指導(dǎo)模式下，郭老師的弟子，無論是博士生還是碩士生，只要一入師門，馬上就會被郭老師積極地“運(yùn)動”起來，不管是生性沉潛的、敏銳的，適于辦事的還是適宜于坐冷板凳的，也都被郭老師充分調(diào)動起來。在筆者跟隨郭老師讀博士——上個世紀(jì)的最后幾年中，郭老師正在按照北宋三先生之一的胡安定的教育方法，“立經(jīng)義、制事二齋”。當(dāng)時，武漢大學(xué)的中國哲學(xué)專業(yè)上有三老（蕭萐父、唐明邦、李德永三位老先生），與郭老師同輩的還有蕭漢明、田文軍、李維武、徐水生諸位老師，每年的博士論文開題與答辯，蕭、唐、李三老都要出席。每當(dāng)這個時節(jié)，郭老師都要召開預(yù)備會，誰負(fù)責(zé)接、誰負(fù)責(zé)送，都要一一落實到具體的人；而每一個人，也都必須清楚自己負(fù)責(zé)的具體工作。最有意思的是，每當(dāng)武漢大學(xué)中國哲學(xué)專業(yè)舉辦學(xué)術(shù)會議，中哲專業(yè)所有的博、碩士生都會被動員起來。記得我回到陜西師大所帶的第一個研究生高立梅，碩士畢業(yè)后直接到武漢大學(xué)跟郭老師讀博士，由于高立梅很有組織能力，所以當(dāng)武漢大學(xué)舉辦國際中國哲學(xué)大會時，就被郭老師任命為大會總領(lǐng)班，適逢我也去武大參加會議，看到高立梅給各個小組（諸如接送組、會務(wù)組、報道組、協(xié)調(diào)組等）安排任務(wù)，儼然如指揮千軍萬馬的將領(lǐng)，一時看得我非常激動，自覺不自覺地也就成為被調(diào)遣的工作人員了。但事后，又不得不佩服郭老師人盡其才的培養(yǎng)方法。所以，對來珞珈山學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的學(xué)子來說，攻讀學(xué)位并不僅僅限于發(fā)表幾篇文章、寫一篇學(xué)位論文那么簡單，而是每一個學(xué)子都面臨著對自我之興趣、能力再認(rèn)識的任務(wù)；而每一個跟隨郭老師學(xué)習(xí)的學(xué)子，也不得不承認(rèn)，跟著郭老師攻讀學(xué)位，同時也是對自我之情趣、能力的一次再審視、再提升。

作為郭老師的弟子，筆者不愿過多地評說郭老師“守先待后”的自我定位，但作為跟隨郭老師多年的學(xué)子，筆者卻深知郭老師在“為人”與“為學(xué)”方面有著完全不同的側(cè)重與要求。一般說來，對于學(xué)術(shù)探討方面的問題，郭老師往往放得很開；師生之間也完全是一種商量、討論的口氣。因而，對弟子一定范圍內(nèi)的學(xué)術(shù)探討，郭老師甚至還會表現(xiàn)出一種所謂信馬由韁的態(tài)度。比如當(dāng)年對國家圖書館出版社向他提出的關(guān)于《熊十力學(xué)術(shù)思想評傳》的約稿，郭老師不僅交給我獨(dú)立完成，而且還為我準(zhǔn)備了研究所需的兩大箱資料，并勉勵我說，資料就數(shù)咱們這里收集得最全，所以你完全可以根據(jù)自己的探討來定位，不要有任何條條框框的顧忌，尤其不要受他的已有看法的限制。但是，對于弟子在為人方面所表現(xiàn)出來的缺弱或毛病，郭老師則是一種極為認(rèn)真的態(tài)度。有時，郭老師對于為人態(tài)度的堅持并不限于其弟子后學(xué)，甚至包括同行之間也絕不輕忽放過。如果在對古人態(tài)度方面缺乏基本的尊敬或不能堅持以實為實的態(tài)度，郭老師則會以“予豈好辯哉”的精神來嚴(yán)肅地澄清問題。比如同樣是關(guān)于熊十力的思想探討，對于時任臺灣中央研究院研究員的翟志成先生《熊十力在廣州（1948——1950）》一篇長文，郭老師就不僅作了《為熊十力先生辯誣——評翟志成<長懸天壤論孤心>》， 而且還針對翟志成審定的《熊十力佚書九十六封》，特意作了《翟志成‘審定’<熊十力佚書九十六封>糾謬》， 對翟志成先生的看法及其在整理資料方面所存在之硬傷提出了明確的批評。當(dāng)然，這絕不是說因為筆者是郭老師的弟子，所以他就鼓勵我大膽探索；而對同行研究中的不同觀點(diǎn)，他就會表現(xiàn)出一種激烈批評的態(tài)度。郭老師之所以批評翟志成，主要是因為翟先生在分析熊十力思想時所表現(xiàn)出的一種“斗地主老財”（劉述先先生語）的心態(tài)。正因為其對前人不恭，才激起了郭老師對熊十力先生的“辯誣”與對翟志成先生的“糾謬”。對于這件事，筆者也完全可以想到，因為翟志成先生屬于臺灣同行，所以郭老師才采取了這種“辨誣”與“糾謬”的方式；如果是筆者以這種心態(tài)來研究熊十力先生，可能就會遭到“鳴鼓而攻之”的處置。

所以，正是通過這件事，使筆者對郭老師的“守先待后”有了較為深入的理解。所謂“守先”，絕不僅僅是守著古人的文獻(xiàn)或所謂理論觀點(diǎn)，而首先是要守住古人的一種為人的真精神；表現(xiàn)在研究者身上，則起碼應(yīng)當(dāng)具有一種同情理解的心態(tài)。至于所謂“待后”，也絕不僅僅是一種思想觀點(diǎn)包括所謂學(xué)派學(xué)風(fēng)的繩繩相繼，而首先是一種繼絕存亡的思想情懷。郭老師之所以要以“守先待后”來自我定位，又以“為人”來統(tǒng)攝“為學(xué)”，完全是希望通過這種方式，將儒家的傳統(tǒng)精神發(fā)揚(yáng)于現(xiàn)代社會與現(xiàn)代生活之中。

 三、“原湯化原食”

在90年代以來的學(xué)術(shù)探索中，郭老師不僅以流溯源，同時也從現(xiàn)代新儒學(xué)出發(fā)，對20世紀(jì)的儒學(xué)研究展開了多方面相互交叉性的探討。比如其發(fā)表于《哲學(xué)研究》的《熊馮金賀合論》、收錄于《當(dāng)代新儒家人物論》的《唐牟徐合論》、發(fā)表于《中國社會科學(xué)》的《孫中山的文化思想述評》、收錄于《國際儒學(xué)研究》的《孔孟道德哲學(xué)評議》以及發(fā)表于《文化中國》的《二十一世紀(jì)：根源性的追溯與人文學(xué)的振興》等一系列文章，都是通過對20世紀(jì)儒學(xué)研究的反思與反省，從而對儒學(xué)的未來走向展開了一種全方位的探討。不過，作為郭老師90年代的探索重心，則首先是圍繞著20世紀(jì)前期一系列先驅(qū)人物對于儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋展開的。

比如，在《孫中山的文化思想述評》一文中，針對清末以來的西化思潮，郭老師明確指出：“孫先生一再反對妄自菲薄，認(rèn)為中國人在學(xué)習(xí)西方，走向現(xiàn)代的過程中，完全可以走一條自己的道路。這條道路，外不脫離世界潮流，內(nèi)不拋棄固有精神?！?所以，對于民國以后孫中山的文化建設(shè)路線，郭老師概括說：

民國建立之后，孫中山一如既往提倡效法西方、促進(jìn)中國的政治改革和社會進(jìn)步，另一方面則更關(guān)注“保守固有之文明”，繼承本有文化之優(yōu)長。他的總體思路是：第一，不忘我們是20世紀(jì)的人類，因此各項改革必取法20世紀(jì)的西方先進(jìn)經(jīng)驗與制度，不必重復(fù)17、18世紀(jì)西方舊法；第二，不忘我們是中國人，不忘我國為文明開化最早且具有悠久文化傳統(tǒng)的國家，有自己的寶貴遺產(chǎn)，萬萬不可輕易拋棄。

實際上，對于20世紀(jì)的中國現(xiàn)代化追求與文化建設(shè)，這也等于是一種“原始反終”性的梳理，并借以澄清中華民族在21世紀(jì)文化重建中的基本出發(fā)點(diǎn)以及所應(yīng)當(dāng)吸取的歷史借鑒。因為對中國而言，一方面要學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的經(jīng)驗與制度，但卻不必重復(fù)17、18世紀(jì)西方的舊法和老路；另一方面，又萬萬不可拋棄自家綿長而又深遠(yuǎn)的文化遺產(chǎn)。自然，這可以說是中華民族文化重建的一個正確方向。對于20世紀(jì)的中國文化重建來說，也是一個正確的基本出發(fā)點(diǎn)。

但在“五四”以后的歷史發(fā)展中，熊十力、馮友蘭、金岳霖、賀麟等先生則走出了各種不同側(cè)重的文化建設(shè)路向。對于這種現(xiàn)象，郭老師分析說：“熊馮金賀哲學(xué)出現(xiàn)的文化背景是上世紀(jì)末至本世紀(jì)（19—20世紀(jì)，引者注）初，特別是五四時期，在激烈的文化沖突中產(chǎn)生的以現(xiàn)代批評傳統(tǒng)和以傳統(tǒng)批評現(xiàn)代的雙向互流的文化思想運(yùn)動。正是在這樣的文化背景下，通過對中外文化精髓的深層反省，他們擺脫了情緒化的對峙，開始了真正意義上的‘新的綜合’，即在吸收融化、超越揚(yáng)棄中外文化遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，重建民族文化精神?！?顯然，中西文化的對立、沖突與交融、互動，也就成為熊、馮、金、賀諸位先驅(qū)出場的思想文化背景了。

首先走向歷史前臺的是熊十力先生。作為辛亥革命的先驅(qū)，正是“革政不如革心” 的教訓(xùn)使他不得不投身到民族文化的建設(shè)事業(yè)上來，但當(dāng)時中西文化的對峙又使他不能不正視傳統(tǒng)文化的短板，并不能不借鑒西方文化之所長以重振中國文化。所以，郭老師概括說：“熊氏哲學(xué)在外王學(xué)上繼承譚嗣同、章太炎的理路，結(jié)合自己親身參加辛亥革命的實踐體驗，借助心學(xué)和佛學(xué)，彰顯個性、能動性和自由（精神），主張舍故趨新，不守故常，努力從傳統(tǒng)思想資源里尋找‘科學(xué)、民主、革命、社會主義’的根芽?！?很明顯，正是對傳統(tǒng)文化短板的正視與中國現(xiàn)代化追求之現(xiàn)實需要，使熊十力不得不重視儒家傳統(tǒng)的外王學(xué)問題，并從外王的角度來回應(yīng)時代的需要。

與熊十力之返本開新相反，金岳霖先生則可以說是那個時代一意趨新與一意趨西的代表。但在金先生的西學(xué)研究中，卻仍然躍動著一顆中國的心靈。就是說，金岳霖雖然研究的是西方哲學(xué)，但其心中的問題則仍然是中國問題。所以郭老師概括說，“金氏范疇體系圍繞‘式與能’而展開，探討的主要是共相與殊相、必然與偶然、可能與現(xiàn)實的問題。他融會道家老莊思想、程朱理學(xué)和西方亞里士多德、新實在論的思想，創(chuàng)造性地建構(gòu)了新的哲學(xué)體系?！?正由于金岳霖研究西方哲學(xué)的根本動力在于中國的社會現(xiàn)實關(guān)懷，所以，透過其“概念精確、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、理論縝密”這些西方哲學(xué)的表達(dá)方式，他所要推出并努力加以弘揚(yáng)的則仍然是中國傳統(tǒng)的“道”。對于這一點(diǎn)，郭老師評論說：“金氏以‘道’為本，把儒道墨兼而有之的‘道’作為中國文化區(qū)的中堅思想和中國思想中最崇高的概念、中國人思想與情感兩方面的最基本的原動力?！?這樣，“在金氏心目中，此‘道’是成仁赴義、安身立命之道，是一形而上者、實存之本體和最終的目標(biāo)。真正的人，‘憂道不憂貧’、‘鐵肩擔(dān)道義’，以行道為安，達(dá)道為得。這一‘道’并不脫離現(xiàn)實，就在現(xiàn)實和現(xiàn)象之中?！?很明顯，正像“道”從不脫離現(xiàn)實人生一樣，金岳霖對西方哲學(xué)的鉆研和表達(dá)，也從不脫離中國的社會現(xiàn)實及其現(xiàn)代化關(guān)懷。

在20世紀(jì)熊、馮、金、賀幾位大家中，賀麟先生可以說是稍微晚出的一位。但正因為這一原因，所以賀先生的哲學(xué)研究也就帶有更為明顯的中西哲學(xué)融合特征，對于這一點(diǎn)，郭老師先總論說：“準(zhǔn)確地說，賀氏哲學(xué)是中學(xué)西學(xué)、心學(xué)理學(xué)兩面之調(diào)解的‘理想唯心論’，是道德的理想主義和理性主義統(tǒng)一的形上學(xué)?！?具體說來，則是“希望用西方哲學(xué)表現(xiàn)得較為充分的邏輯理念法度、普遍規(guī)律知識之‘心’，加強(qiáng)中國哲學(xué)表現(xiàn)得較為充分的道德行為、價值評價之‘心’。這一‘理念之心’是認(rèn)識和評價的主體，萬事萬物的本性精華。萬物之色相、意義、條理、價值之所以有客觀性，即由此認(rèn)識的或評價的主體有其客觀的必然的普遍的認(rèn)識范疇或評價準(zhǔn)則（而形成）。萬物的意義、價值由主體所賦予。由此出發(fā)的唯心論，是即理即心、亦心學(xué)亦理學(xué)的精神哲學(xué)?！?這樣一來，賀麟的哲學(xué)不僅表現(xiàn)了中西哲學(xué)的融合特征，而且也表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的心學(xué)與理學(xué)在西方哲學(xué)背景下的融合特色。

在概述各家不同思想路向的基礎(chǔ)上，郭老師總結(jié)說：

熊馮金賀通過不同的理路，使用不同的中心范疇與范疇體系和不同的方法學(xué)重建了傳統(tǒng)形上學(xué)。他們的不同理路，既淵源于傳統(tǒng)哲學(xué)的不同學(xué)派，又反映了中西學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)的區(qū)別和現(xiàn)代西學(xué)的不同走向，從而在傳統(tǒng)形上學(xué)的現(xiàn)代建構(gòu)及其世界化方面提供了不同的模式。他們的共識是：以人本反對物本和神本；吸納西學(xué)，發(fā)掘并發(fā)展作為民族文化精髓的形上睿智或本體論的洞見。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這確實是對20世紀(jì)前期熊、馮、金、賀哲學(xué)的“合論”，也是在中西文化對峙背景下對熊、馮、金、賀不同哲學(xué)路向的一個合理總結(jié)。

但對于20世紀(jì)的中國哲學(xué)界來說，影響最為深遠(yuǎn)的則是以馮友蘭先生為代表的“新理學(xué)”；而對郭老師來說，其對20世紀(jì)前期中國哲學(xué)研究的繼承與總結(jié)也主要表現(xiàn)在其對馮友蘭“新理學(xué)”的深入研究上。還在《熊馮金賀合論》中，郭老師就曾以熊十力為參照系，對馮友蘭哲學(xué)比較說：

如果說，熊氏哲學(xué)主要討論的是‘本體與主體’、‘主觀與客觀’的關(guān)系問題；那么，馮氏哲學(xué)主要討論的則是‘共相與殊相’、‘一般與個別’的關(guān)系。熊氏主張‘一本’；馮氏主張‘二分’。熊氏強(qiáng)調(diào)的是本體（仁心）的主體性、自由、個性；馮氏強(qiáng)調(diào)的是本體（理世界）的客體性、必然、共性。馮氏的這種傾向，與他訪學(xué)歐美、體驗到的從傳統(tǒng)到現(xiàn)代變革的世界大勢和人類文明的發(fā)展大道有關(guān)。

在內(nèi)圣學(xué)層面上，熊十力重視的是人之所以為人的個性問題，馮友蘭（包括金岳霖）重視的則是人之所以為人的共性問題。因此，馮氏沒有選擇當(dāng)下呈現(xiàn)良知的路數(shù)，而選擇了比較平實的、低層次的、格物窮理的路數(shù)，通過道德知識的途徑和修養(yǎng)工夫，達(dá)到本體境界。這個路子具有較大的普遍性和適用性。 

所以，郭老師最后的結(jié)論也就是：“馮友蘭哲學(xué)是主知主義的道德形上學(xué)。形上與形下、理與氣、心與性暫時分離，然后統(tǒng)一起來。” 應(yīng)當(dāng)說，這樣的結(jié)論也是比較符合馮友蘭一生哲學(xué)研究之實際追求的。

不過，還在《熊馮金賀合論》中，郭老師就明確指出：“馮氏《新理學(xué)》把世界分為‘理世界’與‘器世界’，割裂了共相與殊相……馮氏當(dāng)年沒有認(rèn)識到‘具體的共相’，金氏體系里，‘具體共相’則被保留了一個相應(yīng)的地位。” 這說明，對于馮友蘭建立在新實在論基礎(chǔ)上的哲學(xué)路向以及其通過概念認(rèn)識與邏輯推導(dǎo)的方法，郭老師也有著比較準(zhǔn)確的把握。

到20世紀(jì)末（1997年），郭老師又在“馮友蘭與中國傳統(tǒng)文化國際研討會”上發(fā)表了《形式抽象的哲學(xué)與人生意境的哲學(xué)——論馮友蘭哲學(xué)及其方法論的內(nèi)在張力》的書面報告，該文后刊載于《中州學(xué)刊》1998年第3期。而在該文中，郭老師就對馮友蘭哲學(xué)及其方法的局限性進(jìn)行了深入的解析，這也表明郭老師對自己的哲學(xué)路徑與研究方法的一種充分自覺。他指出：

筆者昔在《熊馮金賀合論》中指出：馮友蘭哲學(xué)最有生命力的地方并不是枯燥的、略嫌呆板的理、氣、道體、大全的推衍，而是他的人生哲學(xué)；不是他正的（分析）方法，而是他負(fù)的（體認(rèn)）方法。本文進(jìn)一步指出：馮氏哲學(xué)及其方法不是一個，至少是兩個，一個是新實在論的方法學(xué)，一個是中國自身的體道的方法學(xué)，其間發(fā)生的沖突正是中西文化與哲學(xué)之沖突的折射……

《新原人》與《新原道》體認(rèn)到中國哲學(xué)的精髓和真正的價值，悄悄疏離了《新理學(xué)》的預(yù)設(shè)框架，以原湯化原食，因而取得了成功。馮氏兩卷本《中國哲學(xué)史》到《新原人》、《新原道》，到隨心所欲、得心應(yīng)手的晚年定論，是同情理解中國精神資源并創(chuàng)造發(fā)揮的具有原創(chuàng)性的成果，是人生意境哲學(xué)及其體道方法的成功范例，也是中國原方法的勝利。這些成果將繼續(xù)影響后人。

這說明，郭老師對馮友蘭哲學(xué)其實有著非常深入的鉆研與體察。他不僅以熊十力哲學(xué)作為橫向參照進(jìn)行熊、馮哲學(xué)的比較，而且還深入到馮氏哲學(xué)的內(nèi)部，進(jìn)行從《中國哲學(xué)史》、《新理學(xué)》到《新原人》、《新原道》的縱向比較，也包括對是否承認(rèn)“具體共相”之馮、金哲學(xué)之間的比較。這種比較的結(jié)論，也就是馮友蘭哲學(xué)內(nèi)部的兩種方法：“一個是新實在論的方法學(xué)，一個是中國自身的體道的方法”；而馮先生之所以能寫出體現(xiàn)中國哲學(xué)精神的《新原人》與《新原道》，主要就在于其“悄悄疏離了《新理學(xué)》的預(yù)設(shè)框架，以原湯化原食，因而取得了成功”。

當(dāng)郭老師對馮友蘭哲學(xué)進(jìn)行縱橫、內(nèi)外以及其前后兩個不同向度的比較時，同時也標(biāo)志著他對自己中國哲學(xué)研究的進(jìn)路與方法進(jìn)入了一個深入反省與深層自覺時期；他指出馮友蘭在著《新原人》與《新原道》時“悄悄疏離了《新理學(xué)》的預(yù)設(shè)框架，以原湯化原食，因而取得了成功”，這一點(diǎn)也可以說是郭老師對自己哲學(xué)研究進(jìn)路與方法充分自覺的表現(xiàn)。從90年代初期的《熊馮金賀合論》到90年代末的《形式抽象的哲學(xué)與人生意境的哲學(xué)》，也充分表現(xiàn)了郭老師在整個90年代的沉潛、反省以及其對哲學(xué)研究進(jìn)路與方法的充分自覺。

當(dāng)郭老師撰寫《形式抽象的哲學(xué)與人生意境的哲學(xué)——論馮友蘭哲學(xué)及其方法論的內(nèi)在張力》一文時，筆者正跟隨郭老師讀博士，而郭老師“原湯化原食”的叮嚀以及其對“形式抽象的哲學(xué)”之“水土不服”的警戒與提醒也促使筆者對哲學(xué)研究的進(jìn)路與方法有了基本的自覺。 由此之后，中國哲學(xué)之具體理性的文化性格以及“原湯化原食”的進(jìn)路與方法也就成為筆者的一種基本信守了。

四、“親親互隱”的論戰(zhàn)

正是20世紀(jì)90年代的十年沉潛、十年總結(jié)，為郭老師的儒學(xué)研究提供了一個大用發(fā)皇或者說是牛刀小試的機(jī)會（對于20世紀(jì)儒學(xué)所一直受到的打壓而言，自然可以說是大用發(fā)皇；但對儒家道德理性的具體性及其解決問題的能力而言，則又可以說是小試牛刀），這就是持續(xù)十多年且直到現(xiàn)在仍未結(jié)束的關(guān)于儒家道德倫理之“親親相隱”的爭論。由于這一爭論發(fā)生于80年代以思想解放為特征的“文化熱”與90年代的“國學(xué)熱”之后，因而實際上也等于是經(jīng)過“文革”以后人們究竟應(yīng)當(dāng)如何看待中國傳統(tǒng)文化問題的一個總爆發(fā)；而從爭論的具體問題來看，則又可以說是“批林批孔”以來或者說是在“批林批孔”影響下人們究竟應(yīng)當(dāng)如何看待儒家道德倫理的問題。由于郭老師連同筆者都是這一爭論的參與者，因而這里只能簡單介紹爭論的具體進(jìn)程、參與人員以及我們所希望澄清的主要觀點(diǎn)；至于爭論中的具體問題以及其理論辨析，則人們完全可以通過研讀郭老師連同鄧曉芒先生所主編的四本論文集來了解。

這一爭論的緣起是，2002年2月，當(dāng)時還作為郭老師同事的劉清平教授在《哲學(xué)研究》上發(fā)表了《美德還是腐敗？——析<孟子>中有關(guān)舜的兩個案例》一文。劉文的題目就已經(jīng)清楚表明，原來一直被視為舜之孝親愛弟的美德實際上只是其重視血親關(guān)系之腐敗行為的典型表現(xiàn)，所以同年10月，郭老師也在《哲學(xué)研究》上發(fā)表了《也談“子為父隱”與孟子論舜——兼與劉清平先生商榷》，由此拉開了整個爭論的大幕。實際上，早在2000年，劉清平教授就在北京大學(xué)的《哲學(xué)門》上發(fā)表了《論孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征》一文，可以說就是這一爭論的理論序曲，只是當(dāng)時還未有儒家學(xué)者對其作出回應(yīng)而已。而由《哲學(xué)研究》在一年內(nèi)連發(fā)兩文（如果算上《哲學(xué)研究》在該年第12期上刊發(fā)的穆南柯先生文，那就應(yīng)當(dāng)是三篇文章）之后，則先后又有穆南柯、黃裕生與同樣作為郭老師同事的鄧曉芒先生也參與了對儒學(xué)的批評，至于為儒家道德理性進(jìn)行正名性討論的則有楊澤波、龔建平、丁為祥、文碧方以及中國哲學(xué)界老一輩學(xué)者蒙培元先生與法律界學(xué)者范忠信先生包括大量的外籍或境外學(xué)者（這些學(xué)者實際并未參與爭論，其文章也不是從爭論的角度展開的，不過是表達(dá)自己對儒家道德倫理的現(xiàn)代理解與理論闡發(fā)而已），最后則歸結(jié)為陳喬見、丁為祥、龔建平、胡治洪與鄧曉芒先生展開了長時間的理論論爭（林桂臻也曾獨(dú)自在《江蘇社會科學(xué)》上發(fā)文與鄧曉芒先生論戰(zhàn)）。

由于筆者參與了爭論的整個過程，而爭論本身又是隨著新的人員的參與和介入而不斷走向深入的，因而我們這里也就以參與人為節(jié)點(diǎn)，對整個爭論進(jìn)行階段性介紹。爭論首先是由劉清平教授對儒家倫理的批評展開的，在《美德還是腐敗？——析<孟子>中有關(guān)舜的兩個案例》一文中，劉清平批評說：“《孟子》文本中記述的兩個有關(guān)舜的案例，卻公開肯定了徇情枉法和任人唯親的腐敗行為?！?“孟子肯定的舜的舉動，都是典型的腐敗行為。” “不得不承認(rèn)，舜其實是中國歷史上第一位有文本記述可資證明的曾經(jīng)從事某些腐敗行為的最高統(tǒng)治官員?！?穆南柯先生也批評說：“‘父子互隱’的命題，既不為法律所容，又有違于倫理公德，其間的是非、道德明若涇渭，對任何一個奉公守法的正直公民都幾近常識……” 又說：“批判地對待儒學(xué)，則不僅是思想史研究的原則，同時也是思想史研究的任務(wù)。背離這個原則，拋棄這個任務(wù)，而癡迷于發(fā)掘所謂儒學(xué)的‘超越時空的’‘普遍與永恒的價值’，則無異于對歷史和現(xiàn)實的雙重作弊?！?由于這兩文均發(fā)表于2002年的《哲學(xué)研究》，因而這樣的看法，大概也就可以代表21世紀(jì)開始時中國知識分子究竟是如何看待儒學(xué)與儒家倫理的。

但從上述批評中也可以看出，這一爭論的緣起，首先是因為90年代以來，隨著市場經(jīng)濟(jì)的引進(jìn)，社會上出現(xiàn)了許多讓人們難以接受的諸如權(quán)錢交易之類的腐敗現(xiàn)象。那么究竟應(yīng)當(dāng)如何解釋這種現(xiàn)象？劉清平是率先將這種現(xiàn)象直接歸結(jié)于孟子論舜的，并認(rèn)為舜就是“中國歷史上第一位……從事某些腐敗行為的最高統(tǒng)治官員”。僅從劉清平的這一歸結(jié)就可以看出，這種觀點(diǎn)不過是“文革”與“批林批孔”的余風(fēng)或觀念遺存，即，凡是社會上不受人歡迎的壞事，都一定要尋找其歷史根源，并且還一定要追根于儒家的“封建等級思想”，而劉清平也是通過對“孟子論舜”的現(xiàn)代解讀，從而發(fā)現(xiàn)“舜其實是中國歷史上第一位……從事某些腐敗行為的最高統(tǒng)治官員”。所以，郭老師也在回應(yīng)劉清平的文章中對其觀點(diǎn)總結(jié)說：“七千字的劉文用了二十余處的‘徇情枉法’、‘任人唯親’、‘腐敗行為’、‘腐敗分子’、‘典型的腐敗行為’、‘典型的徇情枉法’、‘典型的任人唯親’、‘無可置疑的腐敗行為’、‘無可否認(rèn)的腐敗行為’等等” 。如果僅從劉清平教授的這些用語來看，人們似乎會以為這就是劉清平在主持對腐敗分子的法庭宣判，根本不會想到這就是劉清平在分析“《孟子》中有關(guān)舜的兩個案例”。至于劉清平對腐敗原因的歸結(jié)，則郭老師當(dāng)時就明確指出，把腐敗歸結(jié)于儒家的倫常親情，“那是推卸今人的責(zé)任?！?
穆南柯先生既然認(rèn)為儒家的倫常親情“既不為法律所容，又有違于倫理公德”，說明其人的思維還處于“文革”的氛圍中，至于其所堅持的“批判地對待儒學(xué)，則不僅是思想史研究的原則，同時也是思想史研究的任務(wù)”也就足以說明其所堅持的“原則”實際上正是“文革”中的“砸爛”與“決裂”原則。因為只有在“文革”和“批林批孔”中，才會將“批判地對待儒學(xué)”不僅看作是“思想史研究的原則，同時也是思想史研究的任務(wù)”的。這可以說是爭論的第一階段，文章也都集中發(fā)表在《哲學(xué)研究》上。

黃裕生先生的介入則使這一爭論發(fā)生了一個很大的轉(zhuǎn)向，這就從我們究竟應(yīng)當(dāng)如何對待儒學(xué)轉(zhuǎn)向了在中西文化之不同背景下如何重新審視儒家倫理的問題。因為這一爭論原本就發(fā)生在儒家的倫常親情與現(xiàn)實社會上的腐敗現(xiàn)象之間，即儒家所重視的血緣親情是否就是當(dāng)今社會上腐敗現(xiàn)象蔓延的直接根源，而黃先生的介入，則使這一爭論轉(zhuǎn)移到儒家的倫常親情與西方一神教背景下的本相倫理學(xué)之間了：即究竟應(yīng)當(dāng)從一神教背景下的本相倫理學(xué)來裁定儒家的血緣親情呢，還是應(yīng)當(dāng)通過儒家的倫常親情來理解一神教背景下的本相倫理學(xué)？對黃裕生來說，他顯然是從其一神教背景下之本相倫理學(xué)來批評儒家的血緣親情的。所以，黃先生首先依據(jù)其所謂的絕對理性原則提出了一種劃分所有倫理學(xué)的普遍性標(biāo)準(zhǔn)：“一種倫理學(xué)是否是普遍倫理學(xué)，從而是否承擔(dān)起確立與維護(hù)人間正義法則這一使命，在根本上取決于它是把人的本相存在即自由個體作為確立倫理法則的出發(fā)點(diǎn)，還是把人的關(guān)系存在即關(guān)系角色作為出發(fā)點(diǎn)?！?在黃先生看來，這就是先確立規(guī)則，然后再引入案例，所以他又指出：“在這個問題上的分歧使倫理學(xué)區(qū)分為本相倫理學(xué)與角色倫理學(xué)；如果說本相倫理學(xué)是一種自律倫理學(xué)，那么角色倫理學(xué)則是他律倫理學(xué)。這兩種倫理學(xué)的根本性區(qū)別就在于：本相倫理學(xué)實質(zhì)上是從個體的自由存在出發(fā)而把一切倫理規(guī)則奠定在這種個體的自由存在基礎(chǔ)之上；而角色倫理學(xué)則把角色關(guān)系當(dāng)作自己的出發(fā)點(diǎn)，因而角色關(guān)系成了一切倫理規(guī)則的基礎(chǔ)?！?到了這一步，黃裕生的指向就已經(jīng)非常清楚了，但他似乎還不太放心，所以還要繼續(xù)強(qiáng)化自己的理論基礎(chǔ)：“在一神教信仰里，面對絕對而唯一的神，每個人都只是作為他自己而不是作為團(tuán)體中的一員站在神的面前；每個人首先是與唯一的神發(fā)生關(guān)系，才與他人發(fā)生關(guān)系，而且人與神的關(guān)系是人與人關(guān)系的前提：人是在與神的關(guān)系中獲得絕對尊嚴(yán)、絕對權(quán)利與絕對責(zé)任，因而尊嚴(yán)（絕對的目的性存在）法則、權(quán)利法則、責(zé)任法則是人與人關(guān)系的基本法則?！?當(dāng)把所有的道德倫理問題交給一神教法庭之后，黃先生也就穩(wěn)操勝券了。所以，其對孟子案例就是這樣引入的：“孟子論舜實際上隱含著把人的存在僅僅理解為角色間的功能性關(guān)系中的存在，而其根本點(diǎn)則是從‘親情至上’這一經(jīng)驗觀念出發(fā)去確立角色間的關(guān)系準(zhǔn)則。正因為從親情之愛出發(fā)，兄弟間應(yīng)有‘親愛’，也即‘仁’，才被規(guī)定為‘相互富貴’?！?到了這個地步，儒家腐敗不腐敗的問題，似乎連我們這些儒家精神的弘揚(yáng)者都不好意思開口了，因為其“角色倫理”的定位、“相互富貴”的期待，那么除了共同腐敗之外還能走向哪里呢？

到了這個地步，儒家的血緣親情不僅被置于西方文化絕對主義的參照系下接受各種透視，而且還必須置于西方一神教的宗教裁判法庭來接受宗教裁判。對于黃先生的這一裁決，郭老師曾和筆者聯(lián)合撰文加以反擊：《也談本相與角色——論儒家道德倫理的特殊性與普遍性兼答黃裕生先生》。由于這里主要在于介紹爭論的進(jìn)程及其深入，而我們的回應(yīng)文章也已經(jīng)收入《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，所以這里主要提示一下我們反駁的基本思路就可以了。因而，在概述黃裕生思路的基礎(chǔ)上，我們也直陳自己的基本看法：“在我們看來，所謂的本相法則，其實正像根據(jù)人類的消化現(xiàn)象所形成的消化學(xué)原理一樣，不是先有所謂‘原理’、‘原則’，而這些‘原理’與‘原則’本身卻首先是對消化現(xiàn)象認(rèn)識的結(jié)果。但黃先生卻根本無視這一盡人皆知的歷史，并在此莊嚴(yán)宣告：誰如果不根據(jù)其消化學(xué)原理進(jìn)行消化，就是‘自我陷入的蒙昧狀態(tài)’。殊不知，在這種‘原理’或‘原則’出現(xiàn)以前，人類早就已經(jīng)消化幾百萬年了；而對于剛出生的嬰兒來說，他（她）們也根本無視黃先生依據(jù)消化學(xué)原理所進(jìn)行的‘洗禮’或‘啟蒙’，卻已經(jīng)實實在在地進(jìn)行消化了……” 然后，我們又在接受黃裕生所謂“角色倫理”定位的前提下集中闡發(fā)了儒家道德倫理中的普遍性蘊(yùn)含，這就是“禮：蘊(yùn)含在角色中的本相意識”、“仁：本相與角色的互含及其關(guān)系的雙重性”，這就是通過儒家道德倫理之特殊性與普遍性的統(tǒng)一來反駁黃裕生對儒家道德之單方面的“角色倫理”的定位。相反，在我們看來，“如果因為本相對角色的超越性就認(rèn)為它原本就是獨(dú)立于角色之外的存在，那么，這除了將其歸結(jié)為抽象的本質(zhì)主義或?qū)ι系鄣男叛鲋?，還能有什么說明？” 而那種完全脫離角色的本相倫理學(xué)，則除了來自上帝的“神諭”之外，也不可能有其他任何說明。

由于這一爭論的熱烈及其參與的廣泛性，所以郭老師也在相當(dāng)廣泛的范圍內(nèi)收集了方方面面的論文，輯為《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》一書，并由湖北教育出版社出版。而郭老師的這一舉措，又促成了此番討論的再深入。

鄧曉芒先生是郭老師多年的同事，也長時間地居住上下樓，因而可以說是非常熟稔的鄰里。上世紀(jì)80年代以來，鄧先生一直研究西方哲學(xué)（主要是德國古典哲學(xué)），而在讀了《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》之后，鄧先生也萌發(fā)了爭論的熱情，并以《學(xué)海》作為陣地，發(fā)表了《再議“親親相隱”的腐敗傾向——評郭齊勇主編<儒家倫理爭鳴集>》一篇長文，于是，郭老師的學(xué)術(shù)團(tuán)隊也就不得不再起來回應(yīng)鄧先生的批判。由于鄧先生是國內(nèi)知名的西方哲學(xué)專家，80年代以來又一直熱衷于討論中國文化，因而鄧先生的《再議“親親相隱”的腐敗傾向》一文，也就等于是從中西文化兩個方面對儒家道德倫理所展開的全面批判。從西方文化來看，鄧先生首先搬出了西方大哲蘇格拉底，認(rèn)為蘇格拉底“贊同甚至鼓勵”游敘弗倫控告自己父親的“殺人罪”，這等于是為了反襯儒家“親親相隱”所導(dǎo)致腐敗現(xiàn)象找到了思想文化上的根據(jù)；再從中國文化來看，鄧先生又完全不顧舜既作為天子同時又作為人子的事實，從而一定要先“將舜牢牢‘釘’在‘天下公義’的‘十字架’上，然后才能以此為舜定罪?！?至于其為舜所定的罪行，也就是“在雙重意義上是‘不順天下公義’的行為，一是擅離職守，一是徇情枉法，使殺人犯未受正義的懲罰。”

由于爭論雙方都出版有較為詳細(xì)的論文集， 所以我們這里將不再糾纏于爭論中的理論問題，而僅以郭老師在為《<儒家倫理新批判>之批判》一書的“序”中的兩段概括性文字來作為這一爭論的結(jié)束：

曉芒兄自詡其“新批判”絕不等同于以往啟蒙學(xué)者對儒家的批判在于，他有一個“數(shù)十年潛心研究的西方文化精神參照系”（序言，第10頁）。所謂“數(shù)十年潛心研究”云云，大概是可以取信于一些青年學(xué)子吧，但是，康德的啟蒙精神告訴我們，要敢于運(yùn)用自己的理性懷疑權(quán)威。爭論的事實表明，曉芒兄對這場爭鳴中所涉及的一個重要西方文化精神參照系即柏拉圖《游敘弗倫篇》的理解亦從根子上徹頭徹尾地錯了。他為了反駁“親親相隱”作為一種人性的共同性和普遍性，竟然把蘇格拉底非難和勸阻游敘弗倫控告其父解讀為蘇格拉底“贊同甚至鼓勵”游氏控告其父，對于這樣一個“驚人的誤解”，他反復(fù)發(fā)文再三狡辯，最后總結(jié)時卻閃爍其詞地聲稱像這種“具體的問題”并不重要，重要的是一些“理論問題”（第160頁）。曉芒兄一再宣稱其“新批判”是“擺事實、講道理”（第165頁），為何在涉及“新批判”賴以立足的參照系時，卻反而拋開具體的事實問題而高談闊論所謂的理論？這樣建基于對中西經(jīng)典及其義理精神雙重誤讀之上的“新批判”，豈非空中樓閣？

曉芒兄不分青紅皂白，不分傳統(tǒng)社會與1950年代以后的社會的區(qū)別，不分儒道法家的區(qū)別，以現(xiàn)代西方批判古代中國，以西方的優(yōu)點(diǎn)批判中國的缺點(diǎn)，以他想象中的西方批判他想象中的中國，他把古今之異全然當(dāng)成中西之別，把時代差異全然當(dāng)成民族差異，在方法論上犯了范疇錯置的謬誤。他處心積慮地矮化中國文化，認(rèn)定中國傳統(tǒng)文化徹頭徹尾、徹里徹外，從本質(zhì)上、結(jié)構(gòu)上就是腐敗的，不可救藥的，否定中國人有人性、人格與道德價值，甚至說中國人與中國文化只具有動物性。在目的上，他是要把中國文化連根拔掉。

實際上，早在與鄧先生爭論剛剛開始的2007年，郭老師就代表武漢大學(xué)彭富春教授（彭教授為全國人大代表）向全國人民代表大會常務(wù)委員會提出了關(guān)于盡快恢復(fù)親屬容隱制的建議，不僅得到了采納，而且也得到了全國人大常委會法工委、最高人民檢察院分別“研究辦理”的批復(fù)。在這一建議中，郭老師就主要是從對“個人親情權(quán)、隱私權(quán)的保護(hù)與尊重”的角度提出建議的。這說明，上個世紀(jì)50年代以來那種完全無視個人之親情關(guān)系的犯罪作證要求將會退出法律條文；這也說明，隨著社會的發(fā)展與文明的進(jìn)步，個人的基本權(quán)利，包括不要求對親屬犯罪行為進(jìn)行作證的親情權(quán)、隱私權(quán)將會得到法律的尊重、承認(rèn)與保護(hù)。

作為這一爭論的參與者，筆者對這一爭論還有一點(diǎn)更為深入的體會，這就是所謂普遍主義視角及其根源問題。比如說，當(dāng)筆者參與這一爭論時，許多作為同行的人文學(xué)者都流露出一種甚為不屑的表情。這種不屑能夠說明這些學(xué)者是真正搞清了問題嗎？不是，只要對他們的觀點(diǎn)稍加叩問，馬上就會發(fā)現(xiàn)其存在著一系列糊涂觀念；而在其潛意識中，則仍然是將所謂普遍主義視角視為西方文化之特有專利的。所以前幾年，當(dāng)河北省一所大學(xué)出現(xiàn)了所謂“我爸是李剛”事件時，鄧曉芒先生馬上就根據(jù)其對父子相互審判的希冀而在《南風(fēng)窗》上提出了一個所謂對儒家倫理的“判決性試驗”。在鄧先生看來，如果李剛能夠大義凜然地審判其兒子，那必然證明其人大公無私；否則的話，也就只能陷于徇情枉法了。筆者并不驚異于鄧先生的“判決性試驗”，但卻不能不驚詫于一個面向社會大眾的理論宣傳刊物竟然認(rèn)可將父子相互審判作為對儒家倫理的“判決性試驗”。這說明，即使是那些面向社會大眾的理論宣傳刊物，也仍然是以非人性、無人道的“角色”來看待儒家倫理的。其次，鄧曉芒先生對儒家倫理完全是以矮化、誤解的方式進(jìn)行批評的，但當(dāng)筆者對儒家倫理之具體而又普遍的原理加以澄清并投給一個專門研究儒學(xué)的刊物時，該刊的主編卻以不愿惹麻煩的心理加以拒絕，但事實上卻是聽之任之地接受來自鄧曉芒那種對儒家倫理之任意矮化與非人性化的批評。實際上，這就仍然是自甘為非人性、無人道之“角色”心理的表現(xiàn)。面對21世紀(jì)的文化重建，中國知識分子自甘為“角色”的文化心理與社會下層的血?dú)馇閼押兔翊庑睦聿粌H撕裂了社會，而且正在形成一種相互塑造的趨勢：越是“角色”的文化心理就越是能夠剝奪民族文化的精神與底氣；而越是缺乏文化的精神與底氣，也就愈益會塑造出更多的血?dú)馇閼雅c民粹心理。所以，針對這種現(xiàn)象，作為這場爭論的參與者，筆者真愿以王陽明當(dāng)時專門針對世人“卻從身外覓神仙”的現(xiàn)象，從而回饋以陽明的另外兩句詩：“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”；而這兩句詩，對于20世紀(jì)中國知識分子自甘為“角色”的文化心理并將普遍主義視角供奉為西方文化之特有專利的現(xiàn)象，真具有一語成讖的作用。但這種現(xiàn)象也真正暴露了其所謂普遍主義視角所存在之無法彌補(bǔ)的缺陷。試想：一種以本相倫理學(xué)自居的普遍主義文化卻又完全無法內(nèi)在于“角色倫理”之中，那么這種以普遍主義標(biāo)榜的本相倫理學(xué)究竟是一種真普遍性呢還是出自一種人為的供奉？

五、正本清源

關(guān)于儒家倫理的爭鳴持續(xù)了十多年之久，從郭老師首次回應(yīng)劉清平對儒家倫理的批評到其2014年編定最新一部論文集，正好12個年頭。當(dāng)然，這并不意味著這場爭論的結(jié)束，只是隨著社會文明的進(jìn)步與人們認(rèn)識的深入，那種完全無視個體做人之基本權(quán)利從而要求個體無條件地成為所謂“天下公義”之犧牲品的思想已經(jīng)沒有多少市場了。不過，如果我們要問郭老師為什么要如此費(fèi)心地從事這一為他人所不喜、不愿甚至也不屑的工作，那就只能像其對最新一本論文集之命名所表明的那樣：“正本清源論中西”。所謂“論西”，自然是對鄧曉芒先生自以為是并根據(jù)自己意愿所塑造從而又以之作為裁定中國文化之標(biāo)準(zhǔn)的西方哲學(xué)而言；所謂“論中”，則又包含著對中國文化尤其是儒家道德倫理之正本清源性的理解。

在這十多年中，郭老師當(dāng)然并不僅僅是組織了關(guān)于儒家倫理的爭鳴，如果我們放開視野，從“正本清源”的角度來打量郭老師數(shù)十年來的學(xué)術(shù)探討，那么自從其進(jìn)入學(xué)界，他就已經(jīng)在從事某種正本清源性的學(xué)術(shù)探討了，從其第一部著作《熊十力及其哲學(xué)》起，就已經(jīng)在對這位20世紀(jì)的大哲進(jìn)行正本清源性的理解了。除此之外，其對孫中山文化思想的“述評”、 對熊、馮、金、賀哲學(xué)的“合論”、對當(dāng)代新儒家第二代代表人物唐（君毅）、牟（宗三）、徐（復(fù)觀）思想的“合論”，以及其提出的關(guān)于21世紀(jì)思想探討與文化建設(shè)的“根源性的追溯與人文學(xué)的振興”等等，也都帶有一定的正本清源性質(zhì)。因為嚴(yán)格說來，所謂學(xué)術(shù)研究與學(xué)術(shù)探討必然關(guān)涉著正本清源的問題，古人所謂的文章為教化而作、今人所謂的求真明善追求，也都必然包含著一定的正本清源追求。即便是儒家道德倫理爭鳴中的批評一方，不管其實際效果如何，僅就其主觀愿望而言，也無疑是從所謂正本清源性的理解出發(fā)的（只不過他們的正本清源，主要是在尋找現(xiàn)實社會“腐敗”與“罪惡”的文化歷史之源，這就反而漏掉甚或遮蔽了真正的制度監(jiān)督不力之源，所以也就成為對現(xiàn)代社會腐敗行為之無法根除的一種文化史論證了）。從這個角度看，所謂學(xué)術(shù)探討都必然包含著一定的正本清源關(guān)懷。

比如，當(dāng)郭老師發(fā)起關(guān)于儒家道德倫理——所謂“親親相隱”的討論時，在不少人看來，這不過是一種為儒家揚(yáng)幡招魂（甚至有人還稱之為給儒家的僵尸還魂）式的活動，但在我們看來，這其實是在捍衛(wèi)個體人生一種最基本的權(quán)利；因而為“親親相隱”進(jìn)行申辯，實際上也就是在爭取我們每一個個體的基本人權(quán)——所謂親情權(quán)與隱私權(quán)。試想：如果社會上每一個人都以警察的心態(tài)與目光盯著周圍的人，當(dāng)然首先是自己的親人時，那么，這與霍布斯所謂“人對人是狼”的世界究竟有什么區(qū)別？

在儒家看來：“父子以天合”。之所以認(rèn)為父母與子女是一種“天合”的關(guān)系，首先是因為這種關(guān)系完全是超乎個人之選擇的。任何人，包括無所不能的帝王，其作為人子，根本無法選擇自己的父母；而其作為父母，也無法選擇自己的子女。那么，對于這種超乎人之選擇的關(guān)系，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何看待？如果我們本人就是道德完美與法律正確的化身，那么我們能不能完全以自己作為標(biāo)準(zhǔn)來改造我們的父母、子女包括兄弟姐妹？而在改造不了的情況下，我們能否就反過來以警察的目光盯著我們周圍的每一個人，這當(dāng)然又是我們的父母與子女。在這里，我們必須申明一點(diǎn)，沒有人希望自己的父母是攘羊賊，也沒有人希望自己的兒子是殺人犯，但如果不幸遇上了這種情況，我們是否就應(yīng)當(dāng)像“文革”中押著“黑五類”游街的紅衛(wèi)兵一樣，借以表明我們自己的大義滅親，從而彰顯自身道德上的完美無缺與法律上的絕對正確，當(dāng)然，這就可以使我們自身成為所謂天下公義的化身了。但筆者認(rèn)為，可能沒有人愿意做出這樣的選擇，那怕我們不要那種擔(dān)當(dāng)天下公義的美名（如果某人確實做出了這樣的選擇，那么其人如果不是被逼無奈，也就必然會是易牙、豎刁之類的野心家與陰謀家）。雖然我們也希望我們的親人道德完美、行為合法，但如果做不到這一點(diǎn)，我們能否就像警察一樣時刻監(jiān)控著他們？如果人與人之間完全成為這樣的關(guān)系，那就與“人對人是狼”殊途同歸了。所以說，儒家的“父子以天合”不僅包含著對我們自己的生身以及我們所無法選擇的人際關(guān)系的一種關(guān)愛與尊重，而且也包含著體現(xiàn)現(xiàn)代法治精神的容隱制以及對個體之親情權(quán)、隱私權(quán)的承認(rèn)與尊重，包含著對體現(xiàn)現(xiàn)代法治精神之基本人權(quán)的尊重。所以，在筆者看來，這可能也就是郭老師雖然面對白眼、面對各種不屑卻仍然要頑強(qiáng)地堅持對儒家道德倫理之正本清源性理解的心理與精神根源。

郭老師正本清源性的學(xué)術(shù)探討當(dāng)然不止于對“親親相隱”的爭鳴與辨析，上世紀(jì)90年代以來，郭老師寫過多少文章，出版過多少著作，其根本目的也就在于不斷地喚醒人們對儒家文化有一種正本清源性的理解。筆者這里不可能全面介紹郭老師各方面的學(xué)術(shù)探討，但簡要提及其數(shù)十年來的學(xué)術(shù)探討及其基本線索還是有必要的。而這一點(diǎn)也恰恰可以通過其著作所涉及的內(nèi)容與范圍表現(xiàn)出來：

《熊十力及其哲學(xué)》，北京：中國展望出版社，1985年。

《熊十力與中國傳統(tǒng)文化》，香港：天地圖書公司，1988年。

《文化學(xué)概論》，武漢：湖北人民出版社，1990年。

《熊十力思想研究》，天津：天津人民出版社，1993年。

《天地間一個讀書人——熊十力傳》，臺北：業(yè)強(qiáng)出版社，1994年；

                                                                    上海：上海文藝出版社，1994年。

《錢穆評傳》，與汪學(xué)群合作，南昌：百花洲文藝出版社，1995年。

《梁漱溟哲學(xué)思想》，與龔建平合作，武漢：湖北人民出版社，1996年。

《傳統(tǒng)道德與當(dāng)代人生》，武漢：武漢大學(xué)出版社，1998年。

《諸子學(xué)志》（中華文化通志之一），與吳根友合作，上海：上海人民出版社，1998年版。

《郭齊勇自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1999年。

《儒學(xué)與儒學(xué)史新論》，臺北：臺灣學(xué)生書局，2002年。

《中國哲學(xué)智慧的探索》，北京：中華書局，2008年版。
《中國儒學(xué)之精神》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年版。

《中華人文精神的重建：以中國哲學(xué)為中心的思考》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2011年。

《守先待后：文化與人生隨筆》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2011年。

《儒學(xué)與現(xiàn)代化的新探討》，北京：商務(wù)印書館，2015年版。

這還不包括郭老師所主編的各種類書（比如《熊十力全集》、《杜維明文集》）以及各個高校正在廣泛使用的《中國哲學(xué)史》教材（包括郭老師所自著的《中國哲學(xué)史》以及以武漢大學(xué)與中山大學(xué)聯(lián)合主編的《中國哲學(xué)史》、《中國古典哲學(xué)原著選讀》等教材）。通過上述著作，至少可以看出郭老師進(jìn)入中國哲學(xué)史的進(jìn)路與基本方法。如果我們能夠理解郭老師在為儒家倫理“親親相隱”申辯中的立場與思路，也就可以管中窺豹的方式理解郭老師對中國文化與儒家思想的基本用心了。

在這里，作為參與者之一，筆者也可以向?qū)W界透露一點(diǎn)信息：2007年，郭老師作為主編與江蘇鳳凰出版集團(tuán)簽訂了出版大型叢書《中國哲學(xué)史》“學(xué)術(shù)卷”的合同，該書共分十大卷，將構(gòu)成對整個中國哲學(xué)史之一次全面而又系統(tǒng)的梳理。自然，這也可以說是郭老師帶領(lǐng)其學(xué)術(shù)團(tuán)隊對整個中國哲學(xué)史之一次“正本清源”性的整理吧。

當(dāng)然，無論是郭老師還是作為其弟子的筆者也都深深地知道，所謂“正本清源”實際上只是文化歷史長河中一種暫時與相對的說法，但對于在20世紀(jì)渡過大半生、又經(jīng)過“反右”、“文革”與“批林批孔”各種運(yùn)動之沖擊與洗禮的我們而言，這種對歷史、對儒學(xué)之“正本清源”性理解顯得有多么重要，起碼應(yīng)當(dāng)盡快剝?nèi)v次政治運(yùn)動與“極左”思潮加給儒學(xué)的各種不實之詞，以還儒學(xué)與國人精神世界的本來面目（關(guān)于“親親相隱”的爭論也可以視為我們在這方面努力的表現(xiàn)）。因為當(dāng)歷來作為國人精神家園的儒學(xué)被20世紀(jì)的中國知識分子視為腐敗的淵藪與罪惡的根源時，這樣的儒學(xué)與歷史中存在的儒學(xué)已經(jīng)有多大的距離？如果儒學(xué)與國人精神世界的本來面貌根本得不到澄清，那么所謂民族崛起、文化重建也就只能是一個遙不可期的夢幻。在這樣的認(rèn)識面前，我們自然也就可以理解郭老師何以要如此費(fèi)心地展開一場關(guān)于儒家道德倫理的大論戰(zhàn)了。

六、教書育人

郭老師是一個什么樣的老師？其所從事的又是一種什么樣的事業(yè)？前面已經(jīng)提到，郭老師是一個并不那么看重文章、看重著作，但卻更為看重人之全面發(fā)展的老師，其之所以要按照胡瑗的教育方法，“立經(jīng)義、制事二齋”，正是其看重人之全面發(fā)展的表現(xiàn)，因而在“為人”與“為學(xué)”之間，郭老師也就有著完全不同的側(cè)重。如果從傳統(tǒng)社會來看，這樣的老師自然可以所謂大儒或儒者來定位，但在20世紀(jì)的中國，在人們動輒以“孔老二”來指謂儒家思想的氛圍中，郭老師這樣的擔(dān)當(dāng)精神與任教風(fēng)格就顯得極為難得，尤其是在經(jīng)歷了“反右”、“文革”與“批林批孔”之后，能夠自覺地堅持對儒學(xué)進(jìn)行正本清源性理解，那就可以說是具有某種先見之明了。

郭老師對儒學(xué)的先見之明首先是其家庭與社會生活教給他的。郭老師出身于一個儒商之家，其祖父在武昌商界有較大的影響，抗戰(zhàn)前曾任武昌市商會會長；抗戰(zhàn)期間，日本人曾希望其祖父繼任，被其祖父以逃避法租界的方式加以拒絕。1950年后，其祖父曾一度出任武昌區(qū)政協(xié)委員。其父親是家里的長子，雖然只有高小文化，且很小就出去當(dāng)學(xué)徒，但在其祖父的熏陶下，其家庭既可以說是詩禮傳家，同時又有一定的耕讀傳統(tǒng)。郭老師就出生在這樣一個有著五男二女的大家庭，是其父母的第五個兒子。郭老師自幼就具有追求上進(jìn)的思想性格。1966年，當(dāng)“文革”爆發(fā)時，他已經(jīng)是面臨高考的高三學(xué)子，但由于其家庭在1949年前有一定的家產(chǎn)，屬于小業(yè)主（其父親曾被視為“資方代理人”），因而當(dāng)時被劃歸為剝削階級家庭出身。所以對郭老師來說，其人生很早就帶上了一種因為家庭出身而來的“原罪”意識，因而他也總是想逃離自己的“家庭”?！拔母铩遍_始后，他不僅要經(jīng)受“運(yùn)動”的沖擊，而且還必須在這種沖擊中盡可能地積極表現(xiàn)，以獲得組織的認(rèn)可。在這種狀況下，郭老師不僅要“積極地”給老師寫大字報（因為他長期擔(dān)任班長），最后還不得不接受組織“回家造反”的“勒令”，并在家人面前高呼“老子反動兒混蛋”的“文革”口號……現(xiàn)在看來，這樣的事情固然可以說是人生的莫大屈辱，但在那個全民“造反”的年代，每一個有“家庭出身問題”的青年，則每日每時都必須面對這樣的考驗，因而也可以說是一種“社會性”經(jīng)歷。

在跟隨郭老師讀博士期間，郭老師曾說他到過西安，也到過烏魯木齊，筆者當(dāng)時以為是所謂“革命大串聯(lián)”，但郭老師在敘說時似乎并沒有當(dāng)年那種到處串聯(lián)的“革命豪情”，所以筆者也未敢詳問。直到讀郭老師回憶當(dāng)年的文章《永久的悔與無盡的念》，才了解郭老師當(dāng)年西奔烏魯木齊的原委：

1967年元月，由于苦悶、無聊，由于處于一種“被拋”的生存處境中，我急于找到一個躲避殘酷的現(xiàn)實和“罪惡”的家庭的地方，與另三位“黑五類子女”……一起扒火車去烏魯木齊，請求加入新疆生產(chǎn)建設(shè)兵團(tuán)。在我們的想象中，那里不僅是沙漠里的綠洲，也是理想的烏托邦。父母及兄長姐妹含淚送我遠(yuǎn)行，用家中僅有的一點(diǎn)錢為我買了行裝。我們四人扒了數(shù)道火車，幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，終于到了烏市。然而由于當(dāng)時國務(wù)院有令，不準(zhǔn)兵團(tuán)招人，無論我們?nèi)绾慰嗫喟?，兵團(tuán)堅決不予通融。萬般無奈，我們四人在烏市盤桓一周后，不得不打道回府。

這無疑是為了擺脫“家庭出身問題”的又一次掙扎，但結(jié)果卻是同樣的令人絕望。在這種絕望的打擊下，郭老師也就只能苦熬歲月，等待著宿命一樣的上山下鄉(xiāng)運(yùn)動了。

但是，就在被打落到生存底層的下鄉(xiāng)生活中，郭老師卻又迎來了人性的復(fù)蘇，也看到了人生的希望。郭老師對其下鄉(xiāng)生活曾有如下回憶：

農(nóng)民們對當(dāng)局的種種限制常能做出俏皮的挖苦和消極的反抗；他們充分發(fā)揮了黑色幽默的天才……農(nóng)民是十分善良的，笑歸笑，幫歸幫，他們總是善意地幫助我們，為我們做了知青點(diǎn)的房子，安頓我們的衣食住行，問饑問寒，送菜送糧，盡可能關(guān)心、愛護(hù)我們，教我們一些干農(nóng)活的技巧、方法，也包括偷懶的方法。我們挑狠了，干猛了，他們常說的一句話就是“不要把一輩子的飯一口吃完了”，提醒我們愛惜身體……

他們不僅糾正了我們的苦行主義，制止了我們的自虐自戕，也暗暗地糾正了我們信奉的斗爭哲學(xué)。當(dāng)我們按照教條主義虛幻的所謂階級分析法，要去斗爭“地富反壞右”時，他們總是巧妙地回避，而他們自己對所謂“五類分子”（其實多數(shù)為地主、富農(nóng)的子女或城里階級斗爭激化后遣返到鄉(xiāng)下的“資本家”等）則特別有人情味。在我們看來，“五類分子”是我們的敵人，然在老百姓看來，我們這是愣頭青，可能被當(dāng)局視為“準(zhǔn)五類分子”，需要他們保護(hù)。

郭老師當(dāng)時無疑是帶著一種自虐自戕之自我救贖的心理下鄉(xiāng)的，但卻讓樸實、憨厚的農(nóng)民對他進(jìn)行了一番人性與人際關(guān)系的教育與心靈的洗禮。此中的原因在于，在當(dāng)時的郭老師包括大部分知識青年看來，階級分析與階級斗爭就是他們看待人與人際關(guān)系的唯一方法；但對農(nóng)民來說，他們首先看到的卻是“人”與“人性”，而不是什么階級斗爭；就是所謂“階級敵人”，在農(nóng)民眼里也首先是一個“人”，也應(yīng)當(dāng)?shù)玫健叭恕钡淖鹬亍＿@可能就是農(nóng)民總是“巧秒地回避”他們要對“五類分子”進(jìn)行“專政”（斗爭或懲罰）的原因。從“人”與“人際關(guān)系”的角度而不是從所謂“階級斗爭”的角度看人，對于郭老師而言，可能也就是其一生中的一個最大轉(zhuǎn)折了。

郭老師的下鄉(xiāng)生活并不長，但卻是一段真正有所收獲的時光。郭老師在回憶他的下鄉(xiāng)生活時說：

鄉(xiāng)下的生活使我感受最深的是，我懂得了仁愛、慈孝、信義、和諧等保存在民間的中國傳統(tǒng)文化的基本價值，使人們的人性從“殘酷斗爭”、“無情打擊”的“文化大革命”氛圍中漸漸復(fù)蘇，漸漸體驗到人與人之間情感的力量。那種斬斷親情、師生情和閹割人性之愛的所謂“階級斗爭”，其實有多么荒唐……

我真是非常感謝天門鄉(xiāng)下的父老鄉(xiāng)親們的關(guān)照，特別是對我復(fù)蘇仁愛之心、良知善性的切實啟導(dǎo)。這些啟導(dǎo)往往是無言的。從這個意義上說，我們接受的是無言的再教育，是實際的人生，是良心的復(fù)歸。

當(dāng)郭老師從天門鄉(xiāng)下到應(yīng)城化工廠當(dāng)工人再到武漢大學(xué)讀書時，一個人的心靈開始復(fù)蘇，而一種生活實踐之儒的品格也就躍然而出了。在這個基礎(chǔ)上，當(dāng)他作為博士生、碩士生的導(dǎo)師，其所看重并努力加以培養(yǎng)的，自然也就是一種為人實踐型的儒學(xué)；而其所要求的儒學(xué)理論方面的訓(xùn)練，也必須首先能夠接受人生實踐的檢驗。

如果從傳統(tǒng)社會來看，郭老師這樣的人格模型自然是比較常見的，但是，在經(jīng)歷了“反右”、“文革”與“批林批孔”各種對傳統(tǒng)文化的摧毀運(yùn)動之后，郭老師這樣的人格模型又是極為難得的。而郭老師的可貴之處，又在于他不僅經(jīng)歷了這各種各樣的運(yùn)動，而且還在這各種運(yùn)動的沖擊下逆向而又頑強(qiáng)地成長起來。就是說，他是在被打落到生存的底層后，反而通過人性的復(fù)蘇以及對人際關(guān)系的再認(rèn)識才重新站立起來的；而其對“極左”思潮危害性的生存體驗以及其敏銳的理論辨識能力，也都是我們這個時代極為寶貴的精神財富。

在兩漢時代，人們對師長有所謂“經(jīng)師”與“人師”的劃分：作為“經(jīng)師”，自然是指那些專門傳授章句知識之師；而作為“人師”，則同時又必須是人生方向的啟導(dǎo)者或起碼應(yīng)當(dāng)具有啟導(dǎo)人生方向的作用。由于東漢以降“經(jīng)師”與“人師”的分裂，所以到了唐代，韓愈也就形成了“師者所以傳道授業(yè)解惑”的重新規(guī)定。韓愈的這一規(guī)定，實際上是希望能夠?qū)ⅰ敖?jīng)師”與“人師”統(tǒng)一起來，并希望能夠以“人師”來統(tǒng)一“經(jīng)師”、統(tǒng)一章句知識的傳授。但在以后的發(fā)展中，儒家經(jīng)典所提出的“尊德性而道問學(xué)”則仍然被人們分為兩邊事來看。20世紀(jì)以降，由于對西方知識教育體制的引進(jìn)，因而所謂知識傳授與智能開發(fā)往往成為教育的重心，這就使“師”僅僅成為一種知識傳授的工具了，從而也就丟掉了作為“師”之最基本的職能。

如果從這個角度來看郭老師之為“師”，那么其重視“為人”的教育風(fēng)格也就完全可以說是現(xiàn)代教育體制的一個“異數(shù)”。這個“異”不僅表現(xiàn)在其與社會潮流之一種逆向的生長關(guān)系，而且還表現(xiàn)在其作為“師”也始終是以“為人”來統(tǒng)攝“為學(xué)”的。所以，郭老師的教育風(fēng)格，一方面當(dāng)然也很注重材料的搜集、知識的積累與理論的釐清，但與此同時，他卻更為看重“為人”的教育與“人格”的培養(yǎng)；一方面，作為“師”，他確實肩負(fù)著傳授知識、傳授儒家義理的使命，但另一方面，他所傳授的知識又絕不僅僅是純而又純的客觀知識，而首先是和具體的做人與為人實踐緊密地結(jié)合在一起的，自然，這也就是儒家傳統(tǒng)的做人精神與為人追求。對于20世紀(jì)以來中西教育體制的融合以及中國傳統(tǒng)教育之如何走向現(xiàn)代社會的問題，郭老師提供了一個值得解剖的上佳案例。

郭老師以“為人”統(tǒng)攝“為學(xué)”的教育確實有其收獲，這就可以使其從人生實踐中體驗到的儒學(xué)作為一種為人精神真正傳遞下去。在這里，筆者已經(jīng)無法準(zhǔn)確地統(tǒng)計出郭老師究竟指導(dǎo)了多少碩士生、帶出了多少博士弟子、又合作了多少博士后，但每一個從郭老師門下走出的學(xué)生或弟子，也都或多或少地帶上了郭老師為人氣象的烙印。從這個角度看，則筆者更愿以徐復(fù)觀先生在追憶熊十力先生時所說的一段話以轉(zhuǎn)送郭老師（而郭老師也正好是以其熊十力研究開啟儒學(xué)探索的），并作為這一文章的歸結(jié)：

所以許多負(fù)大名的名士學(xué)者，并沒有真正的學(xué)生，而熊先生則有真正的學(xué)生，其原因在此。

謹(jǐn)以此文祝賀郭齊勇老師七十初度！

【附錄】

附記1：2016年4月23日，筆者得悉郭老師已經(jīng)謝絕了武漢大學(xué)院校兩級領(lǐng)導(dǎo)動員他申報“資深教授”的懇意挽留，并準(zhǔn)備在2017年70歲時準(zhǔn)時退休。對于這一消息，筆者一時不知道究竟應(yīng)當(dāng)為老師的退休而深感失落呢，還是應(yīng)當(dāng)為老師作出的退休決斷而感到高興?；蛟S我只能“以老師太累，退下來可以多多休息”來自我安慰了。而今，郭老師按時退休似乎已成定局，作為跟隨老師多年的弟子，我這里必須向郭老師提一點(diǎn)建議：多年以來，郭老師的教學(xué)科研工作一直是其全家的工作重心，師母朱老師則完全成為郭老師的后勤部長兼工作秘書；同時，朱老師還要侍奉老人，現(xiàn)在又要幫著帶兩位孫女。……在我們弟子眼里，朱老師的一生全然獻(xiàn)給了郭老師的事業(yè)，所以希望郭老師在退休之后，應(yīng)當(dāng)反過來成為朱老師的“聽差”，而且也必須像朱老師當(dāng)年一切服從郭老師的事業(yè)需要那樣時時聽從朱老師的安排和差譴。這也是弟子所能想到的一個最強(qiáng)烈的愿望！

附記2：2016年9月10日，“中華國學(xué)傳統(tǒng)與當(dāng)代書院建設(shè)研討會暨第二屆全國書院高峰論壇”在武漢東湖舉行。來自中國社會科學(xué)院、北京大學(xué)、同濟(jì)大學(xué)、武漢大學(xué)、華中師范大學(xué)、湖南大學(xué)、湖南師范大學(xué)、四川大學(xué)、貴州大學(xué)、臺灣成功大學(xué)、臺灣慈濟(jì)大學(xué)等高校和研究機(jī)構(gòu)的國學(xué)專家，以及全國四十家書院的負(fù)責(zé)人、代表共八十余人參加了會議，并一致通過了《東湖宣言》。而通過《東湖宣言》，筆者也理解了郭老師下一步的努力方向，所以，這里就以《東湖宣言》作為附錄，讓人們看到郭老師下一步將要展開的工作：

第一，堅持道統(tǒng)，弘揚(yáng)人文精神。傳統(tǒng)書院堅持儒家教育傳統(tǒng)，培養(yǎng)生徒以“道”為追求目標(biāo)，依“道”修身并治世，使之具有終極關(guān)切，有道德理想與完善人格，有社會關(guān)懷與濟(jì)世行動。

第二，書院自治，保持批判精神。傳統(tǒng)書院基本上是民間教育組織，由學(xué)者發(fā)起，民間人士積極資助，捐錢、捐田、捐書辦學(xué)。書院在發(fā)展過程中，雖有官、民、商、學(xué)相互參與及合辦的趨勢，自治權(quán)不免也受到影響，但總體上有相當(dāng)?shù)莫?dú)立性與自由度，培養(yǎng)的士子有批判的思想與勇氣。

第三，自由講學(xué)，尊重學(xué)術(shù)規(guī)律。書院自立自重，不隨人俯仰，是師生們自由講學(xué)、獨(dú)立探求知識、切磋學(xué)問的地方，有獨(dú)立學(xué)術(shù)、學(xué)派的追求與創(chuàng)新精神，各書院尊崇并培養(yǎng)、支撐了道學(xué)的不同學(xué)派。

第四，育才化民，推動美政美俗。千余年來，書院綿綿不絕，培養(yǎng)了一代代士子，這些士子大都德才兼?zhèn)洌?jīng)邦濟(jì)世，明道致用，傳承人文，推動民間講學(xué)之風(fēng)，振興社會教化而美政美俗。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)