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張載“天人合一”思想的特殊進路及意義

作者：丁為祥

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《河北學(xué)刊》2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初四日己巳

??????????耶穌2020年5月26日

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摘要

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“天人合一”是中國文化中一個最古老的觀念，幾乎與中國文化的形成相同步，但在漫長的歷史演變中，它依次經(jīng)歷了四種形態(tài)，這就是王權(quán)天授、禮樂文明及其實踐落實、個體道德根源以及宇宙生化論基礎(chǔ)上的天人比附四種類型。直到理學(xué)的開創(chuàng)者張載，傳統(tǒng)“天人合一”的含義才形成了一種新突破。張載的天人合一從肯定“天無心，心都在人之心”起始，通過“稽天窮地之思”，首先剝離古人加于“天”的神性主宰與道德根源的含義，從而僅從生生的角度肯定“天地之大德曰生”，進而通過“誠明兩進”，形成本然存在層面的“與天地參”和功夫?qū)嵺`中的“與天為一”的追求，這就使其必須從體與用以及本體與功夫兩個不同層面展開；而這兩個不同層面又必須成為一種互滲互證的關(guān)系。張載的這一深入，既將中國傳統(tǒng)的體用智慧推向高峰，從而顯現(xiàn)出儒與道、孟與荀相互融合的特色，同時也面臨著在現(xiàn)代社會中“真”與“善”、“事實”與“價值”之重新定位以及如何具體把握的問題。

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關(guān)鍵詞：張載；天人合一；特殊進路；真與善；事實與價值；現(xiàn)代意義

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“天人合一”是中國文化中一個最古老的觀念，幾乎與中國文化的形成相同步，從一定意義上說，“天人合一”觀念本身就代表著中國文化的形成。而在以后的發(fā)展中，雖然其內(nèi)涵在不斷變化，但作為中國文化的根荄觀念，“天人合一”卻像一種生成基線一樣貫穿于中國文化的始終。直到今天，“天人合一”仍代表著中國文化的最高追求(1)。從這個角度看，構(gòu)成中國文化演變與發(fā)展之真正內(nèi)涵的其實并不在于“天人合一”的觀念本身，而在于其在歷史發(fā)展中所展現(xiàn)出來的不同內(nèi)涵及其不同的“合一”進路。就此而言，可以說“天人合一”代表著中國文化中“變”與“不變”的雙重因素，是這雙重因素的有機統(tǒng)一。但從歷史的角度看，則社會思潮的每一步發(fā)展，又往往是通過“天人合一”之具體內(nèi)涵的不斷演變來實現(xiàn)的。

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作為宋明理學(xué)的開創(chuàng)者與奠基人，張載不僅提出了“天人合一”的任務(wù)(2)，而且明確為理學(xué)規(guī)定了“天人合一”的進路。作為理學(xué)的開創(chuàng)者，張載關(guān)于“天人合一”的論述不僅拓展了理學(xué)的理論格局，規(guī)定著理學(xué)的基本走向，而且至今仍不失其在中國文化發(fā)展方面的理論借鑒意義；作為奠基人，張載“天人合一”的特殊進路不僅決定著理學(xué)的理論規(guī)模，同時也在一定程度上塑造了國人應(yīng)事接物的基本心態(tài)與思想方法。當(dāng)然，要理解這一點，須從中國“天人合一”觀念的形成說起。

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一、“天人合一”觀念的形成及其演變

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從根本上說，“天人合一”之所以能夠成為中國文化的根荄觀念，首先取決于其早熟的農(nóng)業(yè)文明，正是農(nóng)業(yè)文明對于“天”的依賴，才使其成為中華民族的至上神。至于中國文化之具體形成，則殷商的甲骨文完全可以視為中國文化形成的標(biāo)志。《尚書》雖出自西周儒生對上古歷史的追述，但夏、商、周以來口口相傳的活觀念必然要先在于其由固定化表達的文字符號觀念———夏商之際的老百姓紛紛以“時日曷喪，予及汝皆亡”(《尚書·湯誓》)來詛咒殘暴的夏桀，以及商湯在討伐夏桀時所發(fā)出的“爾尚輔予一人，致天之罰，予其大賚汝”(《尚書·湯誓》)的誓言，起碼表明當(dāng)時“天罰”的概念就已經(jīng)形成了。這就預(yù)示了“天”的神圣性、至上性及其對萬物的主宰地位，而伊尹在《尚書·咸有一德》中告誡太甲的“惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于有德，非商求于下民，惟民歸于一德”，似乎也就具有了天人一德的輪廓。所以，到了殷周之際的《泰誓》，就形成了“天矜于民，民之所欲，天必從之”(《尚書·泰誓上》)以及“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓中》)這種明確的“天”與“人”合一的觀念。

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這一線索表明，到了殷周之際，中國的天人合一觀念已經(jīng)形成。不過在當(dāng)時，所謂“天人合一”似乎只表明王權(quán)的“天授”性質(zhì)，即殷商王權(quán)既存在著“天命”的依據(jù)(“受天明命”)，也必然是受“天命”護佑的。比如《詩經(jīng)》中就有:

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天命玄鳥，降而生商，宅殷土茫茫。古帝命武湯，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孫子(《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》)。

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而在《尚書》中，當(dāng)西伯戡黎而祖伊又將這一消息報告于殷紂時，殷紂便以“受天明命”的身份與祖伊展開了如下一段對話:

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王曰:“嗚呼!我生不有命在天?”

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祖伊反曰:“嗚呼!乃罪多，參在上，乃能責(zé)命于天?殷之即喪，指乃功，不無戮于爾邦!”(《尚書·西伯戡黎》)

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這說明，殷商時代的天人合一主要表現(xiàn)在王權(quán)的“天授”性質(zhì)上，所謂“天”與“人”的“合一”，首先也就表現(xiàn)為上天對于王權(quán)的授予權(quán)與絕對的主宰權(quán)，所以祖尹可以用“乃能責(zé)命于天”來反問殷紂。自然，這都可以說是中國歷史上最早的天人合一觀念。

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取代殷商王權(quán)的西周雖然繼承了其“天人合一”觀念，包括王權(quán)的“天授”性質(zhì)，但所謂“天命”或“天人合一”的內(nèi)涵卻不能不有所改變。此中的關(guān)鍵，就是“天命靡常”觀念的形成及其恰恰又為殷周王權(quán)更替之歷史所證實，所以“天命靡?！币簿统蔀橐笾苤H的時代最強音，且頻頻出現(xiàn)于《詩》《書》(3)。而在當(dāng)時，王權(quán)“天授”這一觀念不僅使文王“小心翼翼”——“昭事上帝，聿懷多福”(《詩經(jīng)·文王之什·大明》)，而且在被囚羑里之后，他仍在反復(fù)思索，“文王曰咨，咨汝殷商”(《詩經(jīng)·蕩之什·蕩》)，這就是在追問殷紂王權(quán)的天命依據(jù)或所謂“國祚”問題；更重要的一點還在于，直到周武王取得克商的巨大成功，也仍在為西周王權(quán)未能“定天保，依天室”而“具明不寢”[1](P465)。這就意味著王權(quán)“天授”觀念與“天命靡?！钡氖穼嵵g的巨大張力，也必然會推動“天人合一”觀念發(fā)生某種改變。

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這種改變是通過周公的“制禮作樂”實現(xiàn)的。當(dāng)然，這又與西周王權(quán)所面臨的“三監(jiān)之亂”分不開。“三監(jiān)之亂”是周武王去世后，其弟管叔、蔡叔與霍叔聯(lián)合殷紂的兒子武庚所發(fā)動的一場叛亂，其矛頭則直指輔政的周公。當(dāng)時周成王尚年幼，于是周公不得不由輔政的幕后身份走向了歷史的前臺，并由此開啟了其七年的攝政經(jīng)歷。關(guān)于周公攝政之具體建樹，前人已經(jīng)作出了精當(dāng)?shù)母爬?“一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王?！?《尚書大傳》卷二)其中的“制禮作樂”，就是周公對殷商以來原始天命觀念之一種扭轉(zhuǎn)性的落實，同時也代表著禮樂文明的開創(chuàng)，代表著儒家及其“德治”傳統(tǒng)的形成。最集中地體現(xiàn)周公“制禮作樂”及其“德治”精神者，就在于其對子、侄送別時的訓(xùn)誡:

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皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。為善不同，同歸于治；為惡不同，同歸于亂。爾其戒哉(《尚書·蔡仲之命》)!

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我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三捉發(fā)，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國驕人(《史記·魯世家》)。

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上述兩條，前一條是周公在懲處了參與叛亂的蔡叔后對其兒子蔡仲的任命與告誡，后一條則是周公在自己的兒子伯禽代其赴魯就封時對伯禽的行前贈言。從這兩條告誡可以看出，周公以“德”或“德治”對夏商以來的天命觀念進行了具體的落實，并以道德實踐的方式完成了其對禮樂文明的開創(chuàng)。所以，殷周文化史專家王國維評價說:“此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下，其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實在于此?！盵2](P454)中國的天人合一思想，由此進入了第二個階段，這就是“敬天法祖”并以“德”配“天”式的天人合一觀念。

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春秋以降，禮崩樂壞，這就是孔子所處的時代。孔子一生以維護周禮為職志，但他畢竟有德無位，只是一名“從大夫之后”(《論語·憲問》)，所以只能以“匹夫”的身份和私家講學(xué)的方式總結(jié)上古以來的文化。而在總結(jié)“三代”文化的基礎(chǔ)上，孔子又形成了一種新型的天人合一觀念。這種“天人合一”既不是指王權(quán)的天命依據(jù)，也不是從“天命靡常”所逆推出來的“皇天無親，惟德是輔”，而僅僅是指“天”對于個體“德性”的賦予關(guān)系，當(dāng)然也包括“天”對于人生命運的主宰作用。從一定意義上說，這就標(biāo)志著一個個體覺醒的時代，而孔子作為私家教育的開創(chuàng)者，首先從“做人”精神的角度對個體之人生抉擇權(quán)作了充分的肯定。他指出:

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三軍可奪帥也，匹夫不可奪其志也(《論語·子罕》)。

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當(dāng)仁，不讓于師(《論語·衛(wèi)靈公》)。

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為仁由己，而由人乎哉(《論語·顏淵》)!

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所謂“三軍奪帥”自然是一個可以想象也可以經(jīng)驗到的基本事實，但“匹夫不可奪其志”則需要對“志”有真切的認(rèn)知才能把握。至于“為仁由己”與“當(dāng)仁不讓”，則完全從個體做人精神的角度展開，可以說是對個體做人精神及其人生抉擇權(quán)的一種充分肯定。

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不過，孔子對個體人生抉擇權(quán)的肯定，受到現(xiàn)實的嘲弄?？鬃右簧疾ㄊ嗄辏握f七十余國，其結(jié)果卻往往是碰壁而歸。然而現(xiàn)實境遇的打擊非但未令其氣餒，反而促使其從“天人合一”的高度對個體之人生抉擇權(quán)作了充分的肯定。這一點，恰恰又是通過對個體之“德”及其根源的肯定表現(xiàn)出來的。比如，孔子說:

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天生德于予，桓魋其如予何(《論語·述而》)!

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文王既沒，文不在茲乎(《論語·子罕》)?

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“德”與“文”是人倫文明的集中表現(xiàn)?？鬃舆@里以“天生德于予”的方式既肯定了個體之“德”的“天命”根源，同時也包含著一種新型的“天人合一”觀，即“天”與“人”首先是在“德”的基礎(chǔ)上的“合一”，這也就是《禮記·禮運》所謂的“以天下為一家，以中國為一人”的“天人一德”說。但在孔子這里，所謂“人”首先是指“不可奪其志”的“匹夫”(個體)。所以到子思，就有“天命之謂性”的“人性”論以及明確肯定個體道德實踐追求的“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”(《禮記·中庸》)；到了孟子，則既有對“心之官則思”的“此天之所與我者”的明確肯定，同時又有“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。這樣一來，所謂“天人合一”，也就獲得了“個體之德”與作為其根源之“天”在本質(zhì)上“合一”的新內(nèi)涵。

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秦漢以后，中國進入了大一統(tǒng)的皇權(quán)專制社會，而專制社會的特點又在于思想必須無條件地為王權(quán)統(tǒng)治服務(wù)，因而所謂“天人合一”也就必須再改變其內(nèi)涵———從為個體之德進行“天命”根源的追溯轉(zhuǎn)變?yōu)閷ν鯔?quán)的合法性、永恒性進行論證。這一點，充分表現(xiàn)在董仲舒的天人合一思想中。

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董仲舒的天人合一是以陰陽五行與宇宙生化相配合的方式展開的。導(dǎo)致這一現(xiàn)象的原因固然非常復(fù)雜，必須要以戰(zhàn)國以來的百家爭鳴以及各家思想在進入皇權(quán)專制社會后不得不形成某種融合與演變的趨勢來說明，但比較重要的一點在于，董仲舒是借助宇宙的生成演化與陰陽五行的相生相克來進行所謂天人合一的論證的；而這一論證的方向，既要肯定王權(quán)的現(xiàn)實合理性，同時必須肯定個體做人之基本德性的天賦性質(zhì)。他說:“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是。”(《春秋繁露·王道通三》)這顯然是在為王權(quán)存在之現(xiàn)實合理性進行論證。但董仲舒也從“陰陽善惡”之理的角度論“人”:

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是故，推天地之精，運陰陽之類，以別順逆之理，安所加以不在?在上下，在大小，在強弱，在賢不肖，在善惡。惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑(《春秋繁露·陽尊陰卑》)。

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人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德性，化天理而義……(《春秋繁露·為人者天》)

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顯然，董仲舒無疑是在對“天”與“人”的“合一”進行比附性論證，但不能不承認(rèn)，這也是一種天人合一說的建構(gòu)方式；而其論證的根據(jù)，也就集中在陰陽、五行對善惡之理的比附上。

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最重要的一點在于，這種論證又是通過宇宙生化的方式展開的，或者說就建立在宇宙生化論的基礎(chǔ)上。所以董仲舒之后，漢代的儒學(xué)教科書———緯書也就形成了一種系統(tǒng)的宇宙生化論。比如:

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天地未分之前有太易，有太初，有太素，有太極，是為五運。形象未分，謂之太易；元氣始萌，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質(zhì)，謂之太素；質(zhì)形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運(《孝經(jīng)緯·鉤命訣》)。

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請注意，這是漢儒對于《孝經(jīng)》的解釋，也是漢代儒生學(xué)習(xí)《孝經(jīng)》的教科書?！靶ⅰ睙o疑屬于人倫行為，但對“孝”這一人倫之理的理解卻必須追溯到“天地未分之前”，這就說明，整個漢代儒學(xué)就建立在宇宙生化論的基礎(chǔ)上。而這種宇宙論規(guī)模的生化論，也就構(gòu)成了整個漢唐時代儒家學(xué)說的理論基礎(chǔ)。直到作為道學(xué)開山的周敦頤，其以“無極而太極”開篇的《太極圖說》，實際上仍然是一種宇宙生化論。這也可以說是中國天人合一的第四種形態(tài)(4)。

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二、張載“天人合一”的特殊進路

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中國的“天人合一”直到張載哲學(xué)中才形成了一種新的理論蘊含，而這一新的蘊含又首先是通過“天”之含義的演變———甚至是通過一種顛覆性的演變而實現(xiàn)的。比如說，自從“天人合一”觀念形成以來，在“天”與“人”的雙向關(guān)系中，所謂主動權(quán)、主宰權(quán)都屬于“天”，而“人”對“天”則只有遵從與不違背的權(quán)利，所以，所謂“天人合一”說到底也就是要合“人”于“天”———從殷紂之自恃“天命”到周武王之“具明不寢”再到孔子的“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八佾》)，都說明了這一點。但到了張載哲學(xué)中，原本屬于“天”的主動權(quán)、主宰權(quán)等一切神圣的權(quán)利幾乎被全部剝除，只剩下了一種“鼓萬物而不與圣人同憂”(《周易·系辭上》)之生化權(quán)或生生功能。而張載的這一思想甚至又是通過對《道德經(jīng)》思想的點評表現(xiàn)出來的:

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老子言“天地不仁，以萬物為芻狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓為芻狗”，此則異矣。圣人豈有不仁，所患者不仁也。天地則何意于仁?鼓萬物而已。圣人則仁爾，此其為能弘道也[3](P188—189)。

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在這一點評中，張載不僅明確肯定了老子“天地不仁，以萬物為芻狗”一說，而且為其補充說，“天地則何意于仁?鼓萬物而已”，這就將“仁”直接還給圣人了，并認(rèn)為孔子的“人能弘道”(《論語·衛(wèi)靈公》)一說其實也就落實在“圣人之仁”上。對于傳統(tǒng)的“天人合一”來說，這無疑是一種根本性的顛覆，起碼是對天人關(guān)系的一種顛倒。

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不僅如此，張載還明確斷定，“天無心，心都在人之心”。也就是說，在張載看來，原來所謂“天人合一”中“天”的主動權(quán)與主宰權(quán)，實際上都是“人”將自己的權(quán)力上推或追溯于“天”的結(jié)果。他指出:

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天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄而不之焉，人也而以為天命[3](P256)。

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天則無心無為，無所主宰，恒然如此，有何休歇[3](P113)?

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天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰:此天地之仁也[3](P266)。

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這就是說，原來人們賦予“天”的神圣權(quán)與主宰權(quán)，其實都是人心的產(chǎn)物，是“人”將自己的精神希冀投射于“天”，從而才使其成為最高主宰之“帝”；而將自己所無從把握也無法駕馭的生命限制及際遇完全歸之于天，并稱之為“天命”。至此，我們也可以說，張載幾乎完全顛倒了以往的天人關(guān)系，并將“天”的大部分功能歸還于“人”了。

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但在張載的這一論述中，他既然認(rèn)為“天本無心”，為什么面對宇宙萬物生生不息的現(xiàn)象，卻仍然要歸功于天呢?這就包含著一種更為深入的思考:一方面，“天”作為宇宙萬物生化之源的功能永遠存在，這是直到今天仍沒有任何事物可以取代的，從這個角度看，“生成萬物”的功能自然應(yīng)當(dāng)歸功于天(5)，這無疑是對“天”之生生功能的承認(rèn)；另一方面，正因生生之根與生化之源的功能只有“天”才能夠承當(dāng)，因而這就形成了作為人之精神之根本依據(jù)與人生追求之最高指向，并且也可以作為“天地之心”的“天”了。對于這一點，張載明確指出:

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人鮮識天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天[3](P177)。

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大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也[3](P113)。

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從這兩處論述來看，其所謂“天”，一方面是指大自然的生生不息或生化流變現(xiàn)象；另一方面則指大自然所具有的生生之根與生化之源，“以生物為本者”也就是天。至于“天地之心”，說到底也就是“以生物為本”的“天地之大德”了。這樣一來，所謂“天”，既指大自然的生生不息，同時也涵括其生生功能本身；而所謂生生功能，同時也就是作為“天地之大德”的“天地之心”了。

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但這里出現(xiàn)了一個明顯的矛盾:一方面，張載明確肯定“天無心”、“天本無心”，而且他也贊同老子“天地不仁，以萬物為芻狗”之說；另一方面，他在這里卻又明確地肯定“以生物為本”的“天地之大德”就是“天地之心”。那么，張載究竟是如何完成這種截然相反的觀點之過渡與論證的呢?應(yīng)當(dāng)說，首先，“天”作為宇宙萬物的生生之根與生化之源，這是根本無法否認(rèn)的；即使“姑指日月星辰處，視以為天”，也仍然是就生物之本而言的；而這個“生生”，既是“天地之大德”，同時也就成為“天地之心”了。不過，由于這個“天地之心”畢竟是人通過對自我認(rèn)識之反復(fù)澄清才得以重新確立起來的，所以張載哲學(xué)中就有“為天地立心”(6)一說。

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不過，從“天本無心”到“為天地立心”，并不是一種簡單的直線關(guān)系。乍看起來，“天本無心”似乎就是“為天地立心”的直接原因，但實際上所謂“天本無心”只是將認(rèn)知、思考與精神、意志的力量還給“人”而已。顯然，這是對“天”之功能深入認(rèn)識的結(jié)果，而張載所自我定位的“竊希于明誠”[3](P330)，其弟子范育所概括的“質(zhì)之以稽天窮地之思”[3](P5)，實際上首先是就張載對“天”的認(rèn)識而言的。然“為天地立心”一說，是否就是因為“天本無心”呢?非也。在從“天本無心”到“及其生成萬物，則須歸功于天”之間，還有一個“稽天窮地之思”的認(rèn)知過程，這主要是因為“天竟不可方體”；而對宇宙萬物生生之根的重新確立與重新論證，就是一個“為天地立心”的過程。

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這個“為天地立心”，實際上是對天道本體的確立。一者需要“稽天窮地之思”，二者須懂得“擇術(shù)而求”。從當(dāng)時廣為流傳的佛老之學(xué)來看，就是因為他們“不知擇術(shù)而求”，因而其“語天道性命者，不罔于恍惚夢幻，則定以‘有生于無’，為窮高極微之論”[3](P8)。這就成為“體用殊絕”，從而“蔽于诐而陷于淫矣”[3](P8)。所以，張載的“擇術(shù)而求”，首先是通過對佛老之學(xué)的批評而展開的。他指出:

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若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化[3](P8)。

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在摒棄佛老之學(xué)“體用殊絕”的基礎(chǔ)上，張載展開了自己對儒家天道本體的“擇術(shù)而求”。在他看來，“體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也”[3](P65)。依據(jù)這一原則，他選擇源于《莊子》的“太虛”作為天道本體，并對“太虛”之形上本體地位及其“兼體無累”特征進行了一系列論證。張載對“太虛”之形上本體地位的論證比較復(fù)雜，這里僅以筆者以往關(guān)于這一過程的分析來凸顯張載關(guān)于天道本體的論證思路:

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“太虛”原是《莊子》中的概念，用以指謂原始而又廣袤的虛空，這也是莊子試圖超越老子“天下萬物生于有，有生于無”(《道德經(jīng)》第四十章)之沿時間向度對宇宙始源進行追溯的表現(xiàn)。在莊子哲學(xué)中，已經(jīng)有“虛室生白，吉祥止止”(《莊子·知北游》)的說法，同時又有“唯道集虛。虛者，心齋也”(《莊子·人間世》)之說。而這個“虛室生白”也就從正面——“天地之大德曰生”(《周易·系辭下》)以及“虛則生仁，仁在理以成之”[3](P325)的角度啟發(fā)了張載，從而使“太虛”不僅成為“生”的前提，同時也是“仁”的根源與“理”的基礎(chǔ)。與之同時，“太虛”也就有了“大率天之為德，虛而善應(yīng)，其應(yīng)非聰明思慮可求，故謂之神……”[3](P184)一說。顯然，這就通過莊子具有空間含義的“虛室生白”直接過渡為以“生物為本”的“天地之大德”與“虛則生仁”了；同時，又通過“虛者，心齋也”直接過渡為“虛而善應(yīng)”并作為“性之淵源”的天德。由此明確畫出了一條由莊子之空間、《易傳》之生化，再到張載天德之仁的演變軌跡(7)。

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從這一粗線條的分析中可以看出，張載首先是通過莊子具有空間含義的“虛室生白”直接過渡為“以生物為本”的“天地之大德”與“虛則生仁”；同時，又通過“虛者，心齋也”直接過渡為“虛而善應(yīng)”并作為“性之淵源”的天德。這一過程，既標(biāo)志著儒家天道本體的確立，同時也就是一個“為天地立心”的過程。

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能夠為筆者這一概括提供證據(jù)的是關(guān)于體與用、形而上與形而下的關(guān)系，張載對此展開了多方面的探討，比如前引的“兼體無累”一說，就是張載對體用關(guān)系反復(fù)斟酌的表現(xiàn)。關(guān)于形而上與形而下的關(guān)系，張載則有如下思考:

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太虛者，氣之(所)體。氣有陰陽，屈伸相感(之)無窮，故神之應(yīng)也無窮；其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)。雖無窮，其實湛然；雖無數(shù)，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也[3](P184)。

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形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也。……有氣方有象，雖未形，不害象在其中[3](P231)。

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形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也[3](P15)。

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通過以上三條，完全可以看出“太虛”與“氣”既是體與用的關(guān)系，同時也是“其一”與“其殊”的關(guān)系。因而所謂形而上，從其形成來看，反倒是“得辭斯得象”的產(chǎn)物，是“于不形中得以措辭者，已是得象可狀也”。所以他又說:“不得名，非得象者也?！憋@然，作為形而上的天道本體，恰恰是人在“得名”的基礎(chǔ)上，通過“得辭斯得象”的方式所“體貼”(8)出來的，所以作為“為天地立心”之產(chǎn)物的“太虛”，實際上正是人從宇宙萬物生化之流中所提煉、概括出來并作為形而上的天道本體的。

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這樣一來，不僅人對天道本體有一個認(rèn)知的過程，而且在確立天道本體之后，還有一個對宇宙萬物及其生化之流的解釋包括對天道本體的落實過程。這種從“人”到“天”又從“天”到“人”的雙向回環(huán)，就是張載關(guān)于天人合一的探討。所以，張載在《正蒙》“誠明篇”中明確指出:“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。”[3](P20)至晚年，張載又對其一生的探討總結(jié)說:

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須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問理會，以推達于天性也。某自是以仲尼為學(xué)而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退[3](P330)。

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由此看來，所謂“自誠明”與“自明誠”，亦即“先盡性以至于窮理”與“先窮理以至于盡性”，也就成為張載天人合一的兩種不同進路了。張載“竊希于明誠”且“勉勉安于不退”，這不僅符合孔子“學(xué)而知之”的自我定位，而且符合張載在“稽天窮地之思”的基礎(chǔ)上對于天道本體的長期探索；最后，再通過“以禮為教”之道德實踐方式落實其對天人合一的追求。

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三、從“參天地”到“與天為一”

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在中國古代思想史上，張載首次將《中庸》的“自誠明”與“自明誠”之雙向統(tǒng)一作為兩條不同的天人合一進路來詮釋。那么，張載的天人合一是否仍然是一種合“人”于“天”呢?非也。對張載來說，所謂天人合一，既不是一味歸根于天，也不是合“人”于“天”，而是一種“天”與“人”各有其分的“相參”追求。

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為什么明確提出“天人合一”，主張“性與天道合一存乎誠”，并批評“天人異用”、“天人異知”的張載又主張“天”與“人”各有其分而以“相參”為追求指向呢?這是因為，張載的“天人合一”早就已經(jīng)剝?nèi)チ恕疤臁钡纳袷ブ髟琢x與道德根源義，因而“天”也就只有自然生化一義了，張載之所以征引《周易》的“天地之大德曰生”，并將“以生物為本”作為“天地之心”(9)，也主要是從自然生化的角度而言的。正因張載只從“以生物為本”的角度來談“天地之心”，故其所謂“天人合一”既不是神圣賦予義的，也不是所謂道德根源義的，而只是自然生化義的。

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但在張載看來，這個“以生物為本”的“天”卻具有超越自然生化的意義。這究竟是為什么呢?請看如下幾條:

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問:“橫渠觀驢鳴如何?”先生笑曰:“不知他抵死著許多氣力鳴做甚?”良久復(fù)云:“也只是天理流行，不能自已。”[3](P342)

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天則無心無為，無所主宰，恒然如此，有何休歇?人之德性亦與此合，乃是己有，茍心中造作安排而靜，則安能久[3](P113)!

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天人不須強分，《易》言天道，則與人事一滾論之，若分別則只是薄乎云爾。自然人謀合，蓋一體也，人謀之所經(jīng)畫，亦莫非天理[3](P232)。

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在上述幾條中，“驢鳴”完全可以說是一種自然現(xiàn)象。站在“人”的立場上觀照“驢鳴”，自然可以形成“不知他抵死著許多氣力鳴做甚”的看法，但如果將其視為一種自然生化現(xiàn)象來把握，那么也就可以得出即使是“驢鳴”，也仍然是“天理流行，不能自已”的表現(xiàn)。第二條則指出天道流行之“無心無為，無所主宰”的性質(zhì)，但張載從這里看到了人的道德修養(yǎng)所必須達到之自然而然的地步。所以他在討論人的為善追求時強調(diào):“有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。”[3](P28)為什么張載一定要強調(diào)“無意為善”呢?因為只有無意所表現(xiàn)出來的自然而然，才真正彰顯了人所內(nèi)在固有的道德善性；相反，所有的“有意為善”，如果不是為了“利之也”的“偽善”，也就必然會是一種假為善之名以行其私的活動。所以，第三條強調(diào)，在功夫追求過程中“自然人謀合，蓋一體也，人謀之所經(jīng)畫，亦莫非天理”，也就是說，道德實踐雖然也是出自人之謀劃，但只有達到像天理流行一樣的自然而然，才真正達到了“天”與“人”“一體”的地步。到了這一步，人的道德實踐追求與天道之自然流行，也就完全成為一種自然而然的統(tǒng)一了。

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這就出現(xiàn)了一個很大的問題:張載的天人合一究竟是從哪個層面上講的?雖然所謂“本體”、“功夫”之類的概念在張載哲學(xué)中已經(jīng)出現(xiàn)了，但畢竟尚未形成像體用關(guān)系一樣的互滲互證關(guān)系；而對于以探討天道本體為重心的張載來說，其對本體的認(rèn)知也只能起始于“稽天窮地之思”，還無法借助主體功夫論的話語來直接表達。不過，一旦涉及功夫進路，則張載又有非常深刻的體認(rèn)。請看其如下表述:

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不尊德性，則學(xué)問從而不道；不致廣大，則精微無所立其誠；不極高明，則擇乎中庸失時措之宜矣[3](P28)。

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《易》謂窮神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能強也[3](P17)。

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窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉[3](P17)?

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其中，第一條可以說是對《中庸》“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的詮釋，但張載在這里運用了本體與功夫相對應(yīng)的思想。因為其前一項自然代表著目的與價值指向；而后一項則代表著對前者的落實與具體實施，所以說:“不尊德性，則學(xué)問從而不道；不致廣大，則精微無所立其誠……?！币蚨淝昂箜椫g也就成為本體與功夫的關(guān)系了。至于后兩條，一條強調(diào)“窮神知化”是“非智力能強”的，另一條則強調(diào)其實現(xiàn)必須是自然而然的，“豈有我所能勉哉”。實際上，這都是指其“與天為一”之自然而然的功夫表現(xiàn)而言。所以，對于張載的天人合一論說，我們也完全可以從本體與功夫之對應(yīng)性的角度進行分析。

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從本體或本然存在的層面來看，“天”與“人”顯然是有別的，從“天”、“天道”到“天地”，其根本特征就在于無思無為，自然而然，這就是張載所說的“天本無心”；而以“天”為生命根源的“人”卻恰恰相反，其一切思慮活動，無不是通過自覺的謀劃而實現(xiàn)的。所以，在這個層面上，“人”是不可能真正做到“與天為一”的；而“人”所有的追求，說到底也不過是“贊天地之化育”而已，如《禮記·中庸》就明確地強調(diào):“贊天地之化育，則可以與天地參矣。”所以張載也說:“蓋盡人道，并立乎天地以成三才，則是與天地參矣?！盵3](P178)所謂“與天地參”，當(dāng)然表現(xiàn)了“人”與“天”相別的一面，但同時，其更為重要的一面則在于凸顯了“人”對于作為自然之“天”的超越性，這就是《尚書·泰誓上》所謂的“惟人萬物之靈”。

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如果從人的道德修養(yǎng)或功夫追求的角度來看，則“人”與“天”雖然有別，但“人”的所有追求又不能不以“天”之自然而然為指向；這一指向，又完全是以“天”之自然而然為標(biāo)準(zhǔn)的。從這個角度來看，則“人”對“天”的追求也就可以表現(xiàn)為兩個不同的層面:其一，“人”的一切追求都應(yīng)當(dāng)以“天德”、“天道”為標(biāo)準(zhǔn)，比如上文所征引的“天人不須強分……自然人謀合，蓋一體也，人謀之所經(jīng)畫，亦莫非天理”。在這一層面，“天”包括“天德”、“天道”都是人所追求的方向和標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然也包括其彼此異在的表現(xiàn)。其二，“人”根本不需要追求“與天為一”，只要“盡其人道”，也就可以自然而然地表現(xiàn)出某種“與天為一”的特征。前文所征引的“德盛仁熟之致，非智力能強”以及“與天為一，豈有我所能勉哉”等等，也都是指其自然而然的性質(zhì)而言的。在這一基礎(chǔ)上，“人”的道德實踐追求與“天道”的運行也就完全成為一種一而二、二而一的關(guān)系了。正是在這個意義上，張載才明確指出:“天道四時行，百物生，無非至教；圣人之動，無非至德，夫何言哉!”[3](P13)

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這樣一來，從本然存在層面的“參天地”到功夫追求中的“與天為一”，也就構(gòu)成了張載“天人合一”追求中兩個彼此異在而又相互滲透、相互遞進的環(huán)節(jié)；而從本然層面的“誠明兩進”到功夫追求中的“與天為一”，也就構(gòu)成了張載“天人合一”的基本思路。

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四、張載“天人合一”觀念的現(xiàn)代意義

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張載關(guān)于“天人合一”的探討從“先識造化”(10)起步———所謂“質(zhì)之以稽天窮地之思”，并通過“先窮理以至于盡性”的進路，首先確立天道本體，所以他認(rèn)為:“存心之始須明知天德，天德即是虛，虛上更有何說也!”[3](P269)然后再通過“自誠明”與“自明誠”的“誠明兩進”，展開對天人合一的全面論述。最后通過本然層面的“與天地參”，從而實現(xiàn)在倫常日用與道德實踐中的“與天為一”，這就將天道流行之自然而然完全落實到人的道德實踐之中了。張載這一探索，也就使中國傳統(tǒng)的“天人合一”達到了一個新的理論高度；直到今天，其仍可視為中國傳統(tǒng)天人合一理論的代表形態(tài)。

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張載的這種理論規(guī)模，首先表現(xiàn)為其對儒、道兩家以及孟、荀關(guān)于天人關(guān)系探討的有機綜合。從儒、道兩家關(guān)于“天”的不同定義來看，儒家作為中國傳統(tǒng)文化的主流，其所謂“天”是神性主宰、道德根源與自然生化三層含義的統(tǒng)一，這也是其對夏、商、周三代文化綜合繼承的表現(xiàn)；但道家的“天”主要是指自然生化一義，這就是老子始終堅持“天地不仁，以萬物為芻狗”的原因。對于張載來說，由于其從“先識造化”起步，因而如何確認(rèn)“天”的含義，與其說是一個價值立場的抉擇問題，不如說首先是一個在“稽天窮地之思”基礎(chǔ)上的“先識造化”問題。所以在這一點上，張載不僅剝掉了自古以來歷代儒者加之于“天”的多重含義，而且把儒家的“仁”直接還給了圣人；就其“天本無心”之說而言，張載無疑明確地繼承了道家關(guān)于“天”的自然生化含義。

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不僅如此，在理論建構(gòu)上，張載雖然處處“以孔孟為法”，但其人性論并不就是單純繼承思孟學(xué)派的性善論，而是天地之性與氣質(zhì)之性并舉的雙重人性論。僅從其主張“性于人無不善，系其善反不善反”[3](P22)就可以看出張載對于孟子性善論之明確的繼承關(guān)系，但張載的人性論還有另外一層，這就是人與生俱來的氣質(zhì)之性；而氣質(zhì)之性的理論依據(jù)恰恰在于告子和荀子。請看張載與告子、荀子三人關(guān)于人性的論述:

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人之剛?cè)帷⒕徏?，有才與不才，氣之偏也。天本參合不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣[3](P23)。

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告子曰:“生之謂性?！薄孀釉?“食色，性也。”(《孟子·告子上》)

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今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉(《荀子·性惡》)。

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比較這三種關(guān)于人性的觀點可以看出，他們實際上都是立足于人生而具有的氣質(zhì)之性而言的，但告子和荀子將這種與生俱來之性視為唯一的人性，而張載則將其視為有待改造、轉(zhuǎn)變與提升的對象，所以也就有了“知禮成性變化氣質(zhì)之道”[3](P383)。那么，張載這里是否就是主張以宇宙之氣來改變?nèi)说纳鷣須赓|(zhì)呢?顯然，并不能這樣說。張載固然承認(rèn)人都存在著與生俱來的氣質(zhì)之性，但他絕不以氣質(zhì)之性為主導(dǎo)，而是以天地之性為主導(dǎo)來變化氣質(zhì)的。這是氣質(zhì)之性連同作為宇宙本源之氣所始終無法說明的。

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這就出現(xiàn)了一個很大的問題:在“天道”觀上，張載確實繼承了老子天道自然無為的思想；而在“人性”問題上，張載又綜合繼承了告子和荀子人性無善無惡而又可善可惡的“性惡”或“性樸”思想。這樣看來，張載似乎連所謂“純?nèi)濉钡馁Y格都不具備了。實際上，張載不僅是純正的儒家，而且也無人敢于否定其純?nèi)宓纳矸荨＿@主要是因為，張載通過吸取老、莊、告、荀的思想拓展了儒家的理論規(guī)模，并將儒家的理論提升到一個新的高度。比如，在天道觀上，作為天德之太虛與作為宇宙始源和生化基礎(chǔ)之氣；在人性論上，所謂天地之性與氣質(zhì)之性，均展現(xiàn)為一種立體而又統(tǒng)一的存在；而理學(xué)之體用關(guān)系、本體與功夫的關(guān)系，也就貫注在這種立體而又雙重的關(guān)系之中。

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至于張載對宋明理學(xué)開拓規(guī)模的奠基作用，則從其對《正蒙》一書的自我定位以及后人不同詮釋的比較中可以看出來。對于《正蒙》，張載曾自我評價說:“吾之作是書也，譬之枯株，根本枝葉，莫不悉備，充榮之者，其在人功而已。又如睟盤示兒，百物具在，顧取者如何爾?！盵3](P3)這是張載對其《正蒙》一書的自我定位。如果從其“天人合一”的不同進路來看，則張載由“自誠明”與“自明誠”的“誠明兩進”及其對《中庸》“尊德性而道問學(xué)”思想的詮釋同樣表現(xiàn)在此后幾位理學(xué)大家的繼承中，比如從張載到朱熹和陸象山的如下討論:

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不尊德性，則學(xué)問從而不道；不致廣大，則精微無所立其誠；不極高明，則擇乎中庸失時措之宜矣[3](P28)。

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大抵子思以來教人之法惟以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說，專是尊德性事，而熹平日所論，卻是問學(xué)上多了。所以為彼學(xué)者多持守可觀，而看得義理全不子(仔)細(xì)，又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下；而熹自覺雖于義理上不敢亂說，卻于緊要為己為人上多不得力。今當(dāng)反身用力，去短集長，庶幾不墜一邊耳[4](P2694—2695)。

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朱元晦欲去兩短，合兩長，然吾以為不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)[5](P494)。

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這三條關(guān)于尊德性與道問學(xué)關(guān)系的討論，第一條是張載關(guān)于二者關(guān)系的論述；第二條則是朱熹對于自己關(guān)于二者關(guān)系認(rèn)識的自我檢討；第三條則是陸象山對朱熹檢討的評價與批評。雖然尊德性與道問學(xué)是《中庸》中原有的關(guān)系，但正是張載的這一闡發(fā)，使其成為宋明理學(xué)中的一個經(jīng)典話頭，所以才會形成朱熹與陸象山的往復(fù)爭論。而這一問題，同時又緊扣著宋明理學(xué)中的知行觀問題，從朱熹、王陽明一直到王夫之，其知行觀也始終圍繞著尊德性與道問學(xué)的關(guān)系而展開。但這一問題的直接根源，首先就源于張載對“自誠明”與“自明誠”的討論及其對“尊德性”與“道問學(xué)”關(guān)系的闡發(fā)。從整個理學(xué)的發(fā)展走向來看，則張載對尊德性與道問學(xué)關(guān)系的闡發(fā)，也始終左右著宋明理學(xué)的發(fā)展與走向。

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那么，張載關(guān)于“天人合一”的探討究竟有什么現(xiàn)代意義呢?對于現(xiàn)代社會而言，所謂“真”與“善”、“事實”與“價值”的關(guān)系可以說是最具有普遍性的問題，許多重大的社會矛盾往往與二者的交錯與糾纏分不開。而張載對“誠”與“明”、“德性”與“問學(xué)”關(guān)系的反復(fù)辨析，尤其是對“不尊德性，則學(xué)問從而不道；不致廣大，則精微無所立其誠；不極高明，則擇乎中庸失時措之宜”的闡發(fā)，準(zhǔn)確地表達了“誠”對于“明”、“德性”對于“問學(xué)”以及“廣大”對于“精微”、“高明”對于“中庸”的超越性，這就為人們認(rèn)知二者的關(guān)系提供了一種價值觀的指導(dǎo)。但這種超越性僅僅是指其不同的價值層級與價值位次而已，在具體的操作層面，則“誠”對于“明”，“德性”對于“問學(xué)”以及“廣大”對于“精微”、“高明”對于“中庸”的超越性，卻一定要能夠落實到“明”對于“誠”、“問學(xué)”對于“德性”以及“精微”對于“廣大”、“中庸”對于“高明”的具體實施之中。同時，在具體的操作層面，“明”、“問學(xué)”以及“精微”、“中庸”均有其獨立存在的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。只有這樣，才能保證二者真正成為一種“體與用”、“本體與功夫”之相互貫通與互滲互證的關(guān)系。這種關(guān)系，既是二者相互轉(zhuǎn)換的邏輯樞紐，同時也是認(rèn)知二者之不同層級、不同價值位次及各自特色的主要途徑；仔細(xì)檢討二者在轉(zhuǎn)換過程中所存在的或包辦、或裹挾、或僭越、或替代的關(guān)系，則既是認(rèn)知其各自特色的主要關(guān)節(jié)，同時也是實現(xiàn)二者相互轉(zhuǎn)化并防犯其相互越界的主要環(huán)節(jié)。這樣一來，宋明理學(xué)中關(guān)于天與人、體與用以及本體與功夫的思想，才能真正成為我們現(xiàn)代化追求中活生生的精神與文化資源。

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參考文獻

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[1]黃懷信，等．逸周書匯校集注[M]．上海:上海古籍出版社，2007.

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[2]王國維．觀堂集林:第2冊[M]．北京:中華書局，1959.

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[3]張載集[M]．北京:中華書局，1978.

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[4]朱熹集[M]．成都:四川教育出版社，1996.

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[5]陸九淵集[M]．北京:中華書局，1980.

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注釋：

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1 錢穆指出:“中國文化中，‘天人合一’觀，雖然我早已屢次講到，惟到最近始徹悟此一觀念實是整個中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處……我深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此?！?錢穆:《中國文化對人類可有的貢獻》，載《錢賓四先生全集》第43冊，第419頁，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1998年版)。

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2 張載云:“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人……”(張載:《正蒙·乾稱》，《張載集》，第65頁，中華書局1978年版。)據(jù)筆者了解，這也是中國歷史上對“天人合一”觀念之完整、準(zhǔn)確的首次表達。

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3 “天命靡?！钡挠^念最早見于《尚書·咸有一德》:“天難諶，命靡常?！笔紫仁且烈鼘τ谙纳陶?quán)更替的解釋。此后，《詩經(jīng)·大雅·文王》則明確表達為:“侯服于周，天命靡常?！钡搅恕渡袝た嫡a》，周成王則告誡作為殷之“余民”的康叔說:“惟命不于常，汝念哉!”這就成為人們對于王權(quán)更替之一種普遍性的共識了。

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4 當(dāng)然從先秦到宋代，也曾存在從荀子到柳宗元、劉禹錫的天人“相分”思想，總的來講，這一思想雖然也有部分的合理性，但相對于天人合一觀念及其在國人心中所起的作用而言，畢竟不占主導(dǎo)地位，所以這里從略。

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5 1990年代以來，人們對“天”的推崇往往集中在“生成萬物”之生生功能上，認(rèn)為“天”之所以能夠成為人們的信仰也就在于其生生功能，其實這是根本靠不住的。因為“天”不僅生生，同時也在不斷地毀滅——地球上每分鐘都有物種滅絕，這難道不同樣是“天”的作用嗎?所以，對于張載所提出的“及其生成萬物，則須歸功于天”，只能從人生信仰的角度來說明，而不能僅僅從其生生功能的角度來說明。這也是張載這一論斷的深刻性之所在。

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6 此語張載原來表達為“為天地立志”(《語錄》中，《張載集》，第320頁，中華書局1978年版)，但就流傳與影響而言，則朱熹《近思錄》中所傳的“為天地立心”似乎更有影響，且張載也有“聊驗天心語默間”的詩句，故此以《近思錄》“為天地立心”為準(zhǔn)。

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7 這是筆者在《從“太虛”到“天理”——簡論關(guān)、洛學(xué)旨的承繼與轉(zhuǎn)進》一文中對“太虛”之形上本體地位及其生成思路的分析(《哲學(xué)與文化》2018年第9期)。

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8 “體貼”本是程顥自述其“天理”本體的形成過程，其原話為:“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！?《程氏外書》卷十二，《二程集》，第424頁，中華書局1980年版。)這里借用來表達張載對天道本體“太虛”的認(rèn)知過程，也是完全可以成立的。

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9 張載云:“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也?！?《橫渠易說》，《張載集》，第113頁，中華書局1978年版。)

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10 張載云:“圣人之意莫先乎要識造化，既識造化，然后有其理可窮。彼(佛老之學(xué)——引者注)惟不識造化，以為幻妄也。不見《易》則何以知天道，不知天道則何以語性?”(《橫渠易說》，《張載集》，第206頁，中華書局1978年版。)從這一點可以看出，張載所謂“先識造化”就是“質(zhì)之以稽天窮地之思”，也就是對天道本體的認(rèn)知性探索與確立的過程。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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