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“《大易》不言有無”——張載對于理學建構(gòu)及其研究的一點忠告

作者：丁為祥

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《人文論叢》，武漢大學出版社2022年6月

內(nèi)容摘要：作為宋明理學的開創(chuàng)者之一，張載是北宋五子中第一個自覺地對理學之理論基礎(chǔ)展開“稽天窮地之思”的思想家，同時又從總結(jié)思想發(fā)展之歷史經(jīng)驗的角度提出了一個帶有必然性的結(jié)論，這就是“《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也”。對張載來說，他不僅以這一結(jié)論分析道家從老子到莊子的思想發(fā)展，而且也以這一標準分析從漢代經(jīng)學到魏晉玄學乃至于隋唐佛學的理論演變及其教訓。更重要的是，張載還運用這種歷史與邏輯相統(tǒng)一的洞見與慧識，既對佛老之學發(fā)起了反戈一擊的批評，同時又揭示了“時論”中各種“窮高極微之論”所存在的“蔽于诐而陷于淫”的理論陷阱。所以說，這種“《大易》不言有無”的結(jié)論，也就代表著張載一生理論探索的一個最重要的總結(jié)，自然也應(yīng)當?shù)玫嚼韺W研究者的重視。

關(guān)鍵詞：《大易》 有無 宋明理學 北宋五子 張載

作為第一代理學家，張載是北宋五子中第一個自覺地對理學之理論地基展開“稽天窮地之思”的思想家。那么，張載這種亙古及今式的思考究竟得出了什么結(jié)論呢？實際上，這一點說起來也非常簡單，這就是“《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也”[1]。不過，這一看起來似乎非常簡單的結(jié)論，卻包含著張載對于重建儒家人倫文明之一種極為深刻的思考，它不僅是張載批判佛老之學的思想武器，而且也是其糾偏同輩學人及其理學先驅(qū)“蔽于诐而陷于淫”之理論陷阱的利器，——從理學之理論建構(gòu)的角度看，則其《正蒙》一書實際上也正為此而作。直到今天，這種“《大易》不言有無”所體現(xiàn)的理論標準，也仍然是我們判斷并規(guī)避各種價值虛無主義陷阱的理論試金石。

下面，我們將簡述張載這一理論洞見的歷史形成及其具體運用。

一、“《大易》不言有無”思想的形成

任何思想首先都是人的自覺之“思”的產(chǎn)物，如果在不經(jīng)意間所形成的“內(nèi)省”或“外識”，由于并未受到主體的自覺關(guān)注，因而也就如同所謂過言煙云一樣可能不會留下任何痕跡。但如果是主體自覺關(guān)注的問題，那么無論是過眼之云或過耳之風，則一定會得到人的自覺的思索。這就具有了根本不同的意義。張載“《大易》不言有無”的結(jié)論，也就經(jīng)歷了這樣一個自覺而且較為長期的探索過程。

據(jù)《宋史·張載傳》記載，由于關(guān)中地處宋與西夏軍事對峙的前沿，因而張載“少喜談兵，至欲結(jié)客取洮西之地”[2]。1040年，范仲淹由慶歷新政的主帥出任陜西經(jīng)略副史兼知延州，因而一直“以功名自許”的張載便上書范仲淹，并獲得了拜訪的機會，于是張載也就得到了范仲淹的如下建議或指點：

公一見知其遠器，欲成就之，乃責之曰：“儒者自有名教可樂，何事于兵！”因勸讀《中庸》。[3]

這就構(gòu)成了張載一生思想上的一個重大轉(zhuǎn)向，即由原來所謂的“慨然以功名自許”轉(zhuǎn)移到儒家的“名教”事業(yè)上來了。就是說，張載一生的志向也就由原來的軍事報國轉(zhuǎn)向了儒家的“名教”建設(shè)事業(yè)。

但在“讀《中庸》”之后，雖然張載也服膺、向往儒家的人倫文明及其方向，但似乎又存在著一種并“不滿足”之感。對于張載來說，這一點也是比較容易理解的，由于長安一直是周、秦、漢、唐等十三個王朝的首都，因而佛道二教各宗各派的“祖庭”也就沿著秦嶺北麓自東向西一線排開，所以，張載對于《中庸》的研讀，也決不會僅僅停留在對于《中庸》思想宗旨的理解上，而是必然要以佛老思想作為其理解《中庸》思想的基本參照系，這才會形成其所明確表達的“猶未以為足”或“猶以為未足”之感。而這一點，恰恰又是張載超越于“北宋三先生”包括其同輩友人——邵雍與周敦頤之地域文化上的獨特優(yōu)勢。于是，這就有了他的“訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之《六經(jīng)》”[4]的一段經(jīng)歷，從而也就有了張載平生的第一本著作——《經(jīng)學理窟》。

之所以認為《經(jīng)學理窟》就是張載人生中的第一本著作，是因為《經(jīng)學理窟》本身就代表著張載從對《中庸》的“猶未以為足”出發(fā)，進而展開對于儒家傳統(tǒng)經(jīng)典——《六經(jīng)》《論》《孟》的深入叩問。因而在這一基礎(chǔ)上，其思想自然也就代表著宋代儒學與儒家經(jīng)典——所謂《六經(jīng)》《論》《孟》的一種深層對話。

那么，張載這種“反而求之《六經(jīng)》”的探討又是如何展開的呢？對于張載的思想規(guī)模及其形成次第，自《宋史》形成所謂“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”[5]的概括以來，這一看似客觀而又圓滿的說法甚至扭轉(zhuǎn)了《張子全書》的編排次序，比如現(xiàn)行《張載集》就以《正蒙》作為開篇，然后繼之以《橫渠易說》，再下來則是《經(jīng)學理窟》以及《語錄》等等，實際上，如果對應(yīng)于張載思想之發(fā)生學實際，那么從所謂“訪諸釋老之書”到“反而求之《六經(jīng)》”其實并不就是直接展開對《周易》的鉆研，而恰恰是以《經(jīng)學理窟》為代表的與《六經(jīng)》《論》《孟》的對話，最后才聚焦于以澄清“天道本體”為指向的“以《易》為宗”[6]。因為《周易》畢竟代表著儒家對于天道思想的集中表達，所以，當張載聚焦于《周易》時，其思想理論的規(guī)模就已經(jīng)基本成型了。

關(guān)于張載思想的這一形成過程，筆者甚至也可以提出如下看法作為佐證。從《經(jīng)學理窟》所涉及的儒家經(jīng)典來看，有《周禮》、《詩書》、《宗法》、《禮樂》以及張載所精心討論而又特別加以持倡的《氣質(zhì)》、《義理》，包括作為其為學經(jīng)歷之自我總結(jié)的《學大原》上下、《自道》、《祭祀》等方面的內(nèi)容。從這些內(nèi)容來看，也說明張載從“訪諸釋老之書”到“反而求之《六經(jīng)》”，首先展開的便是一種與儒家原典——《六經(jīng)》《論》《孟》的對話與叩問，這自然可以說是其在“訪諸釋老之書……知無所得”之后就已經(jīng)展開的思想探討經(jīng)歷。

再從《經(jīng)學理窟》所討論的內(nèi)容來看，比如其對“封建”、“井田”以及“宗法”、“市易”等內(nèi)容的思考，包括寓兵于民、政教合一甚至包括如何改變土地兼并格局等方面的思考，都說明張載實際上仍然是在沿著社會治理的方向進行思考。那么，為什么又認為表現(xiàn)張載與《六經(jīng)》《論》《孟》對話的《經(jīng)學理窟》就一定會早于《橫渠易說》呢？這主要是因為，在《經(jīng)學理窟》中，張載就已經(jīng)從反思歷史經(jīng)驗的角度改變了“天”的傳統(tǒng)涵義，而這一點也特別需要他通過對《周易》的鉆研來形成其對“天道本體”的重新認識。請先看如下兩條：

天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄而不之焉，人也而以為天命。[7]

天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。[8]

從這兩條來看，張載顯然已經(jīng)明確推翻了儒家自古以來關(guān)于“天”的傳統(tǒng)看法，而上述兩條對“天無心”、“天本無心”的強調(diào)，無疑也就代表著張載從歷史經(jīng)驗角度對于傳統(tǒng)之“天”的一個明確的修正。不過，雖然張載推翻了儒家關(guān)于“天”的傳統(tǒng)看法，卻并沒有改變對“天”的信仰，包括“天人合一”的方向，而是仍然堅持著“及其生成萬物，則須歸功于天”的心態(tài)，并且也明確地將自然生化之功能歸結(jié)于“天地之仁”。這樣一來，在“天無心”、“天本無心”與“及其生成萬物，則須歸功于天”之間，便存在著一種巨大的張力，也特別需要通過對中國傳統(tǒng)經(jīng)典《周易》的鉆研與重新詮釋來澄清。所以說，從理論發(fā)生的邏輯來看，在張載展開對《六經(jīng)》《論》《孟》的叩問與對話的《經(jīng)學理窟》之后，一定要展開對《橫渠易說》的鉆研和探討。

之所以會形成這樣的看法，又是因為與《六經(jīng)》《論》《孟》對話的《經(jīng)學理窟》本身就代表著張載對于儒家思想譜系的繼承與自身理論根底的確立一面，而《橫渠易說》則主要涉及到對天道本體的重新定位與具體表達。這樣看來，《經(jīng)學理窟》不僅代表著張載對于儒家思想傳統(tǒng)的繼承，而且也是其自身精神方向與思想立場的一個確立與形成過程；至于《橫渠易說》，則主要是張載依據(jù)儒家的傳統(tǒng)精神及其時代需要，對《周易》所展開的一種重新解讀與重新詮釋。

所以，在確立了儒家的思想譜系與精神傳統(tǒng)之后，張載才轉(zhuǎn)入了對《周易》的鉆研，以徹底澄清“天道本體”問題。當然這一過程，張載又首先是通過對道家老、莊思想的比較包括佛教對于儒、道兩家思想的批評、取代之歷史教訓的總結(jié)實現(xiàn)的。

請看這一過程在理論上的最初緣起：

天下萬物生于有，有生于無。（《道德經(jīng)》，第四十章）

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。（《莊子·齊物論》）

上述兩條，自然代表著老子對于中國思想史傳統(tǒng)中“有無”視角的開辟，同時也代表著莊子對于老子這種“有無”視角的質(zhì)疑與放棄。從老子的角度看，天下萬事萬物自然都可以概括為一個共同的“有”，但由于所有的“有”都不能從“有”自身得到說明（此一邏輯也可以為莊子“物物者非物”《莊子·知北游》一說所證明），這就只能以“無”為歸了；而老子“有生于無”的邏輯也就由此而得以證成。但在莊子看來，既然“有生于無”，那么使“無”（未始有）成為“無”的原因又是什么呢？這就導致了其“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”的一種“惡無限性”追問。而這種追問，不僅使追問本身陷入了一種“惡無限性”，而且也會使價值等一切有意義的事物消弭于追問本身。至于莊子解決這一問題的思路，則是所謂“……道無問，問無應(yīng)。無問問之，是問窮也；無應(yīng)應(yīng)之，是無內(nèi)也。以無內(nèi)待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎大初。是以不過乎昆侖，不游乎太虛”（《莊子·知北游》），這就由原本帶有時間維度的追問轉(zhuǎn)入了一種“空間”與“自我”之當下相互擁有的視角（請注意：正是這一重大轉(zhuǎn)向，才會有張載對于莊子“太虛”視角的借鑒）。

但雖然如此，老子這種“有生于無”的邏輯及其影響則是極其深遠的，尤其是其又符合日常生活經(jīng)驗的條件下。所以直到兩漢，雖然占統(tǒng)治地位的經(jīng)學名義上已經(jīng)屬于儒家，但實際上，兩漢經(jīng)學卻已經(jīng)在悄悄地吸取并繼承了道家的這一思想邏輯。于是，老子的“有生于無”同時也就成為儒家對于天地萬物之“始源”及其演化發(fā)展過程的一種描述性論證了。請看漢代《七緯》中對于“有生于無”邏輯的運用：

夫有形生于無形，則乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾成而未相離，視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。（《易緯·乾鑿度》）

正由于《易緯》對于老子“有生于無”邏輯的運用，因而這又導致了魏晉玄學對于儒家之“有”的超越與對“以無為本”立場的堅持與復歸：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也。[9]

這就是漢魏之際的“有無之辨”，因而也就成為從經(jīng)學到玄學及其以道家的“以無為本”對于儒家之“有”立場的再次取代。

但是，無論是儒家所堅持的“有”還是道家、玄學家所堅持的“無”，一當其面對佛教以“空”為本的“緣起”之論，則都被統(tǒng)統(tǒng)收攝其中。請看僧肇在其《不真空論》中對于儒道兩家“有無之辨”的破解與統(tǒng)一：

然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有而不即真，無不夷跡，然則有無異稱，其致一也。

……《中觀》云：物從因緣故不有，緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應(yīng)起，起則非無，以明緣起故不無也。[10]

從理論邏輯上看，僧肇以“緣起”釋“有”而又以“緣滅”（無緣）釋“無”的觀點無疑是可以成立的。但僧肇這種“有”、“無”雙遣的指向則主要在于佛教以“空”為本的“中道”智慧。這無疑表現(xiàn)了儒道兩家在天道理論建構(gòu)上的一個重大失敗。由此之后，中國社會便陷入了所謂“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”（杜牧詩）的格局。而這一點，也就構(gòu)成了張載對于天道本體問題進行探索的思想文化背景。

至于張載“以《易》為宗”之理論探索的特點，則主要在于他是以對“天”的重新認識開始而又以澄清“天道本體”問題為指向的，因而，這就展開了其從對“天”之重新認識而來的一系列思索：

天則無心無為，無所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦與此合，乃是己有，茍心中造作安排而靜，則安能久！[11]

《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也。人雖信此說，然不能知以何為有，以何謂之無。如人之言曰自然，而鮮有識自然之為體。[12]

體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體也，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語其推行，故曰“道”；語其不測，故曰“神”；語其生生，故曰“易”；其實一物，指事而異名爾。[13]

上述三條，全然出自張載對于《周易》的解讀與詮釋。從這幾條就可以看出，張載不僅還原了“天”之“無心無為，無所主宰”的本質(zhì)，而且也明確批評了漢儒那種以“人意”強行附會天道的思想。最重要的一點還在于，張載已經(jīng)提出了“《大易》不言有無”的思想，并明確指出，“人雖信此說，然不能知以何為有，以何謂之無”，這就是說，歷史上的各種“有無”之論實際上并未真正認識“天”的本質(zhì)，一如人人都會說“自然”，但卻并不真知“自然之為體”一樣。

不僅如此，張載還通過對《周易》的解讀，探討了儒家傳統(tǒng)中之所謂“體”的涵義及其具體所指，包括“氣”的特點及其作用。這就說明，張載通過對《周易》的解讀，不僅總結(jié)了儒學發(fā)展的歷史經(jīng)驗，而且也已經(jīng)明確了“天道本體”的真正指謂及其作用。但所有這些方面的內(nèi)容，又必須通過張載思想體系的展開來說明。

二、“有無”與“幽明”的轉(zhuǎn)換及其對佛老宗旨的透視

關(guān)于中國思想史中的“有無之辨”，堅持“有生于無”的老子曾經(jīng)被折于莊子（或者說被莊子所修正）；而再次堅持“以無為本”的魏晉玄學又敗于佛教的緣起論與中道觀。這也可以說是中國思想史中一種較為深刻的歷史教訓。那么，當張載重新面對儒家的人倫文明及其建構(gòu)方向時，他將如何吸取這一歷史教訓呢？上述所謂“《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也”，就代表著張載對于這一問題的一個基本的總結(jié)，也就是說，宋代道學關(guān)于儒家人倫文明的建構(gòu)方向根本不能從“有無”之先后關(guān)系的角度來立基。

但“有無”關(guān)系作為天地萬物的一種“本始”卻并不是說僅僅不從“有無”的角度來討論就可以取消得了的問題。作為天地間一種最基本的關(guān)系，老子的“有生于無”以及由“有”與“無”所表現(xiàn)出來的關(guān)系固然可以說是一種“始源”性的關(guān)系；而從“有”與“無”的角度來探討這種關(guān)系也就只能走向由“始源”性關(guān)系所表現(xiàn)出來的宇宙生化論，因而，其最后也就只能以老子的“天下萬物生于有，有生于無”為歸結(jié)了。但張載這里所探討的根本就不是一個“始源”性的問題，而是一種天道之“本”或“本始”性的關(guān)系：即張載雖然也承認天地萬物確實存在著一種“始源”性之宇宙生化論的關(guān)系，但又主要不是一種“始源”性的關(guān)系——不能從“始源”的角度來論證，而首先是一種“本始”性的關(guān)系，即只有先通過肯定天地萬物之“本”，然后才能支撐并且梳理其萬事萬物之“始”，只有在這一基礎(chǔ)上，才會形成所謂“始源”性之宇宙生化論的關(guān)系。“本始”說的這一特點，也就使張載既不以“始源”為本，但又不否定其“始源”性之宇宙生化論的原因。

從這個角度看，則所謂“有無”本身也就代表著一種“始源”性的宇宙生化論關(guān)系，這個角度固然并不可取，但“有無”視角所反映的問題卻是根本取消不了的。為了從根本上解決這一問題，張載不僅要將“始源”性的問題轉(zhuǎn)換為一種“本始”性的關(guān)系，而且還必須從根本上轉(zhuǎn)換視角，于是，這就有了其關(guān)于“形而上下”[14]的討論；隨著這一討論的展開，則所謂“有無”的問題也就被張載轉(zhuǎn)換為一個“幽明”的問題了。請看張載的如下說法：

天文地理，皆因明而知之，非明則皆幽也，此所以知幽明之故。萬物相見乎離，非離不相見也。見者由明而不見者非無物也，乃是天之至處。彼異學則皆歸之空虛，蓋徒知乎明而已，不察夫幽，所見一邊耳。[15]

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無。故圣人仰觀俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有無之故”。

盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。[16]

上述兩條雖然出處不同，卻是在探討同一個問題，而后者實際上也就由對前者的繼承與概括而來。由于前者主要在于以“離”來說明萬物之可見，——“萬物相見乎離，非離不相見也”，所以這就證明：所謂“天之至處”實際上也就是“見者由明而不見者非無物也”（請注意，張載這里是明確以“幽明”——“可見”與“不可見”表達了其對客觀世界之一種基本肯定的立場）。但對于“天之至處”，在張載看來，“彼異學則皆歸之空虛，蓋徒知乎明而已，不察夫幽，所見一邊耳”（請注意，這又是張載批評佛氏“以心法起滅天地”與 “以六根之微因緣天地”[17]的根本原因）。至于后面一段，則主要是以“幽明”歸結(jié)并置換了歷史上的“有無”關(guān)系，所以其結(jié)論也就是“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”。很明顯，這就通過“幽明”及其“形”與“不形”包括“有象”與“無象”歸結(jié)并且說明了歷史上的“有無”問題及其所以形成；至于“見者由明而不見者非無物也”，也就可以說是張載對于這一問題的一個總體結(jié)論。就是說，張載是在從根本上肯定客觀世界的基礎(chǔ)上批評了佛氏“以心法起滅天地”一說。

那么，這個標志客觀世界所以存在之根本依據(jù)的“本始”究竟指什么呢？學界以往總是將張載哲學歸結(jié)為一種氣本氣化論，在這里，讓我們先看張載本人對于“氣”的定位。正如前邊所引文獻已經(jīng)說明的，自從張載從形而上與形而下的角度劃開“道器”之別后，那么“氣”也就只能是一種“形而下”的存在。固然，“氣”之“無形而有象”的特征也曾引起張載的思索，但“氣”畢竟并不具有與天地萬物同時共在的性質(zhì)，比如當其“聚為有象”尤其是“為物”之后，“氣”本身也就不復存在了，所以他明確指出：“氣之為物，散入無形，適得吾體，聚為有象，不失吾常?！盵18]那么，這里的“吾體”是指什么、“吾?！庇种甘裁茨?？而“吾體”與“吾?！钡囊恢乱簿徒^不可能是指“氣”而言的，而超越于“聚散”的“吾體”與“吾?！币彩恰皻狻北旧硭f明不了的。因為當“氣”聚而為“物”之后，作為“氣”本身也就不復存在了。

為了澄清張載為天地萬物所確立的這個“本始”——本體論依據(jù)[19]，我們這里必須將張載對于儒學與佛老以及“太虛”與“氣”的論述進行一種參照互校式的比較，然后才能看清張載所確立的天道本體依據(jù)究竟落在哪一邊：

彼欲（直語）太虛，不以晝夜陰陽累其心，則是未始見易；（未始見易），則雖欲免晝夜陰陽之累，末由也已。易且不見，又烏能更語真際！舎真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能語之而已，未始真解也。[20]

凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難。須知氣從此首，蓋為氣能一有無，無則氣自然生，氣之生即是道是易也。[21]

所謂“彼欲（直語）太虛，不以晝夜陰陽累其心”，包括前面所征引的“彼異學則皆歸之空虛”云云，無疑都是張載對于佛教之本體超越意識的一種概括，但這里的“太虛”卻并不是佛教的概念，而是張載借鑒莊子所規(guī)定的“天道本體”概念；格之于佛教的學理，也就相當于其所謂的“真際”；而“太虛”作為“真際”，其與“晝夜陰陽”之氣則正好構(gòu)成了一種“本體”及其發(fā)用流行之“實際”的關(guān)系。至于“氣”本身，在張載看來，由于其并不具有形而上的特征，所以說“凡不形以上者，皆謂之道”，顯然，“氣”雖然也具有“有無相接”的特點，而且還具有“一有無”之似無而有的作用，但卻只能屬于形而下者；而“氣”本身自“無”而生、由“無”而來的特點，也說明其本身只能處于一種“聚為有象”的階段，所以說，這就是“氣之生即是道是易”的具體表現(xiàn)。從這個角度看，那么張載無疑是不會以“氣”作為天地萬物之形上本體的。

在這一基礎(chǔ)上，張載才展開了對佛老之學的系統(tǒng)批評：

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。[22]

而在這一批評之前，張載首先確立了儒家的基本觀點，這就是“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也”，簡而言之，這也就是首先肯定形而上與形而下、“太虛”與“氣”是不可分割的統(tǒng)一體。所謂“虛空即氣”，并不是說“虛空”就是“氣”或充滿了“氣”，而是指“虛空”就內(nèi)在于“氣”本身；也只有在這一基礎(chǔ)上，所謂“有無、隱顯、神化、性命”，才可以說是“通一無二”的關(guān)系，這就是張載“以易為宗”思想的落實與具體表現(xiàn)。

從這個角度來看佛老之學，那么，道家所謂“虛能生氣”，則無疑就是將“太虛”理解為“氣”的一種“原始狀態(tài)”（即宇宙之“始源”），這就使“太虛”與“氣”成為一種前后相生之“有生于無”的關(guān)系了；但由于“虛無窮，氣有限”（請注意，“無窮”與“有限”也就代表著張載對于“太虛”與“氣”之兩種不同性質(zhì)的一種基本認定），因而也就陷入了老子“有生于無”之“有”與“無”不相統(tǒng)一的理論陷阱。至于佛教，則又由于其將天地萬物理解為“太虛中所見之物”，從而又陷入了“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”式的“體用懸隔”。二者的表現(xiàn)雖然不同，但在割裂形而上與形而下、“本體”與現(xiàn)象之“用”的內(nèi)在統(tǒng)一性上則是完全一致的。

這樣一來，張載也就通過形而上與形而下、“體”與“用”之內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系完成了對天道本體及其發(fā)用流行的論證，同時，既批評了道家的“體用殊絕”，又批評了佛氏之“體用懸隔”?！獜乃麄兏盍研味吓c形而下、割裂“體”與“用”的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系來看，雖然其具體表現(xiàn)有異，但其關(guān)系卻完全可以說是“二者雖有間矣，以言乎失道則均焉”[23]

三、“天道本體”的確立及其思考坐標之根本轉(zhuǎn)向

現(xiàn)在，我們基本上可以正面面對張載的理論忠告了。那么，張載為什么一定要認為“《大易》不言有無”（其實這一點只是張載依據(jù)儒道兩家的歷史教訓與自己的理論視野所詮釋出來的結(jié)論，但恰恰表現(xiàn)了張載思考的深刻性），并且還認為“言有無”就是“諸子之陋”呢？實際上，張載這一論斷主要包含著兩個層面的涵義：其一，對于“有”與“無”，無論是從日常生活經(jīng)驗的角度看還是從理論邏輯的角度看，其相互關(guān)系的展開與實現(xiàn)都必然會表現(xiàn)為一種時間維度的先后關(guān)系；而時間的維度恰恰就是宇宙生化論的基本標志之一。也就是說，無論是從哪個角度來理解“有”與“無”的關(guān)系，最后都必然會走向“有生于無”；而“有生于無”不僅認為世界是從虛無中發(fā)展而來的，而且這個世界的依據(jù)與支撐者說到底也就只能是一種虛無。其二，在佛教之“緣起”與“本空”理論的刺激下，張載激活并詮釋了儒家判斷道器之別的形而上與形而下傳統(tǒng)，不僅給予佛教之“空”以恰當?shù)膶樱ū热纭氨擞ㄖ闭Z）太虛”），同時也就開創(chuàng)了儒學研究的一種新視角、新方法，這就不僅要求儒學必須從形而上之超越的維度來重新審視這個世界，而且也必須從形而上的高度來重新確立現(xiàn)實世界包括天地萬物所以存在的本體依據(jù)。因而，張載之所以認為“人雖信此說（按：即認為世界并不歸結(jié)為虛無），然不能知以何為有，以何謂之無。如人之言曰自然，而鮮有識自然之為體”一樣[24]。至于張載所以認為“人鮮識天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天”[25]，也是出于同樣的緣由。在張載看來，“天”之所以“不可方體”，是因為所謂“日月星辰”說到底也不過是一種“姑指”；顯然，其這一論斷本身也同樣是從超越的形而上的維度而言的。

在這一基礎(chǔ)上，張載有別于原來“以氣為本”之“始源”說而提出的“本”與“始”包括“太虛”與“氣”的關(guān)系也就具有一種全新的內(nèi)涵了。就其直接表達而言，則所謂“本”自然是指天地萬物之形上本體，至于所謂“始”，則又是指宇宙萬物的生化之源；二者的統(tǒng)一，也就是“本”與“始”、“太虛”與“氣”——本體論與宇宙論有機統(tǒng)一的具體表現(xiàn)。不過，這種統(tǒng)一，并不是要通過宇宙生化之氣來表達人的超越追求精神，而恰恰是通過當下現(xiàn)在并直接內(nèi)在于天地萬物的形上本體來觀照、支撐建立在氣機生化基礎(chǔ)上的生成演化與發(fā)用流行，這就成為一種本體宇宙論而不再是所謂宇宙本體論了。

也只有在這一基礎(chǔ)上，張載對于佛老之學反戈一擊的批評才能得到深入理解。請先看張載對佛道二教的批評：

彼語寂滅者往而不返，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。

聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。[26]

這就是作為《正蒙》開篇之第一頁中的內(nèi)容。所謂“往而不返”，自然是指佛教的出世追求；至于所謂“徇生執(zhí)有”，則又是指道教的長生修煉。所以說，二者雖然表現(xiàn)相反，但在“失道”這一點上又是完全一致的。而貫通于“聚散”的“吾體”，也絕不是指“氣”而言的，因為一當“氣”——“聚而為物”之后，則所謂的“氣”就不復存在了。所以說，這種超越于“聚散”的“吾體”，恰恰也就指內(nèi)在于“聚散”過程中之超越的形上本體——“太虛”而言的。

但由于“太虛”與“氣”本身就代表著形而上與形而下的關(guān)系，因而最常為人們所征引的張載兩段名言也就具有了完全不同的涵義：

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。[27]

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c與無感無形，惟盡性者一之。[28]

在這里，張載為什么一定要對“太虛”與“氣”規(guī)定為一種從“由”到“有”的關(guān)系，但卻并不直接表達為一種“有（因）太虛，有天之名”呢？因為作為存在，“太虛”與“氣”可以說都是一種永恒的存在；而由（通過）“由”以說“有”，也并不就是從客觀“存在”的角度而言的“有”，而主要是指通過人之認知的自覺與肯定，從而才有所謂“天”之定名，正像通過“氣化”，才有“道”之具體表現(xiàn)一樣；至于所謂“天”、“道”、“性”、“心”的展開線索，也絕不是一種宇宙論式的生成演化線索，而是一種本體論之縱向落實與價值邏輯的直下貫通線索。這樣一來，隨著所謂“天”、“道”、“性”、“心”的展開，也就不再是一種從“無”到“有”之先后關(guān)系，而是有則一并具有，無則一并具無的關(guān)系了。雖然，僅就概念之展開包括其生成次第而言，這里似乎還存在著某種“先后”（比如一定要由“天”、“道”落實于“性”、“心”；從生成的角度看，也是先有“天”與“道”，然后才能有“性”與“心”），但這種“先后”就已經(jīng)不再是時間系列中的先后，而是價值位次及其展現(xiàn)邏輯上的先后了。

在這一背景下，從“太虛無形，氣之本體”到“氣”通過“聚散”所表現(xiàn)出來的“變化之客形”，也就成為形而上之“太虛”與形而下的“氣化”及其“客形”的分而言之了；至于“至靜無感”的“性”與“物交之客感”的“知識”，則既有形而上下之分界的涵義，同時也有“體”與“用”之不同表現(xiàn)與不同作用的涵義。但無論是形而下的“客感客形”還是形而上的“無感無形”，也都將在人的“盡性”實踐中統(tǒng)一起來。這就說明，無論是“天”與“人”、“體”與“用”還是形而上與形而下，也都是一種雙向統(tǒng)一的關(guān)系。不過這種統(tǒng)一，已經(jīng)完全有別于漢唐儒學通過時間演變所展現(xiàn)的宇宙生化論式的統(tǒng)一，而是通過其相互不同的存在特征與屬性之相互貫通、相互內(nèi)在來實現(xiàn)的，因而其相互也就是一種直下貫通的關(guān)系而不再是借助時間演變來實現(xiàn)的關(guān)系。這樣一來，張載的哲學便成為一種立體的架構(gòu)。

也只有在這個意義上，我們才能準確理解其對佛老之學的批評。張載之所以認為所謂“虛能生氣”就必然會陷于“虛無窮，氣有限”的“體用殊絕”，就是因為“太虛”作為“天道本體”必然具有“無窮”的價值位格，而“氣”作為一種實然存在，則無論如何也只能說是一種“有限”的存在。這樣一來，如果認為“虛能生氣”，則不僅“無窮”與“有限”處于一種不相統(tǒng)一的矛盾狀態(tài)，而且所謂“虛能生氣”說到底也就只能成為一種“有生于無”了。至于佛教，則由于其以“萬象為太虛中所見之物”，這就使得作為本體的“太虛”與作為現(xiàn)象的“萬象”成為一種“不相資”的關(guān)系了，既然“萬象”不過是“太虛中所見之物”，那么這就成為一種“ 形自形，性自性，形性、天人不相待而有”式的“體用懸隔”了，從而也就只能將天地萬物僅僅歸結(jié)為人的一種“憑空起現(xiàn)”的“見病”。同樣道理，正像佛教與道教雖然也可以說是其表現(xiàn)“有間”，但其“失道”則都表現(xiàn)在“天”與“人”、“體”與“用”以及形而上與形而下的“殊絕”與“懸隔”上。

以此反推，則儒家的“天”與“人”、“體”與“用”以及形而上與形而下也就成為一種相互貫通而又雙向統(tǒng)一的關(guān)系了，而且，這種統(tǒng)一表現(xiàn)于天道，也就是自然生化式的統(tǒng)一；表現(xiàn)于人倫，則又成為人通過自覺追求之“盡性”實踐式的統(tǒng)一。這樣一來，漢唐儒學借助時間演變得以實現(xiàn)的宇宙生化論，也就被張載轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N本體論與宇宙論之當下統(tǒng)一的本體宇宙論了；而漢唐儒學通過宇宙生化論得以展現(xiàn)的“歷時態(tài)”坐標，也就被張載的本體宇宙論轉(zhuǎn)化為一種“共時態(tài)”的理論坐標了。

四、張載對“時論”的批評及其理論忠告的意義

正因為形成了這種根本性的轉(zhuǎn)變，所以也就有了張載對于作為天道本體的“太虛”與作為生化流行之“氣”關(guān)系的如下明確的規(guī)定和論述：

太虛者，氣之（所）體。氣有陰陽，屈伸相感（而）（之）無窮，故神之應(yīng)也無窮；其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)。雖無窮，其實湛然；雖無數(shù)，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。[29]

存心之始須明知天德，天德即是虛，虛上更有何說也。[30]

很明顯，張載這里不僅以“太虛”之“一”歸結(jié)并統(tǒng)一“氣”之“萬殊”，而且還將“天德”作為人所以認知“太虛”的“存心之始”。那么，這究竟是一個什么樣的“起始”和“入手”呢？實際上，這就是一個價值觀的“入手”，或者說就是首先通過價值觀的確立以賦予其整個哲學體系的靈魂。如果說張載哲學就是一種氣本氣化論，那么，他為什么不直接賦予“氣”以“天德”的屬性與規(guī)定呢？而且，從張載對于“氣”的規(guī)定來看，“氣”不僅具有“聚散”的屬性（自然領(lǐng)域），而且還具有“攻取”的作用（人倫領(lǐng)域），這就表現(xiàn)為張載所謂的“其聚其散，變化之客形”[31]與“湛一，氣之本；攻取，氣之欲”[32]一說；因而，“氣”本身不僅是一種不帶有價值屬性的中性存在，而且對于人的隨生而來的“氣質(zhì)之性”，張載甚至還明確認為是“君子有弗性者焉”[33]。更重要的一點還在于，張載也始終是以“知禮成性變化氣質(zhì)之道”作為其為學之基本方向的。那么，當張載將“變化氣質(zhì)”作為為學的基本方向時，這一點能夠說是一個氣本氣化論者所應(yīng)有的基本立場嗎？如果張載是氣本氣化論者，同時又堅持天人合一的根本方向，那么所謂的“變化氣質(zhì)”一說也就正好成為一種“逆天之所為”的方向了。

當然在北宋五子中，也確實有以“氣”立論者，這就是作為張載之同輩與先驅(qū)的邵雍

與周敦頤。邵、周二位的氣論立場主要表現(xiàn)在他們對“太極”的持倡上。邵雍對于“太極”的論述主要表現(xiàn)在他對《周易》與《太玄》的詮釋中，比如其所謂“太極，道之極也；太玄，道之玄也；太素，色之本也；太一，數(shù)之始也；太初，事之初也。其成功則一也”。[34]——這樣的論述無疑是對揚雄《太玄》的詮釋，也是典型的氣論立場。至于周敦頤的氣論思想，則又主要表現(xiàn)在其《太極圖說》中。對于周敦頤的“無極而太極”一說，雖然朱子明確賦予其以“無形而有理”[35]之“天理”本體的蘊含，但無論朱子如何論說，都無法改變周敦頤《太極圖說》整體上作為一種宇宙生化圖式的基本性質(zhì)，而且，無論是周敦頤關(guān)于“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”[36]的說明還是朱子與其弟子關(guān)于周敦頤“太極”性質(zhì)的討論，[37]似乎都無法排除其作為“始源”之氣的性質(zhì)。所以說，即就是朱子，也不得不承認周敦頤之“無極太極”論說實際上的氣論性質(zhì)。

因為對邵雍和周敦頤來說，張載完全屬于同輩的學術(shù)同道，而其相互的年歲之差也都在10歲以內(nèi)，至于張載與邵雍甚至還是“詩友”的關(guān)系，因而對于他們二位所持倡的“太極”論說及其與“氣”的關(guān)系，張載不僅不會錯認，甚至也可以說，張載的判斷幾乎是超乎其本人一樣的準確。比如對于邵雍和周敦頤所高調(diào)表彰的“太極”，張載就明確指出：

一物兩體，氣也；一故神，（兩在故不測。）兩故化，（推行于一。）此天之所以參也。[38]

一物而兩體，其太極之謂與！陰陽天道，象之成也；剛?cè)岬氐?，法之效也；仁義人道，性之立也。[39]

如果說前面的“一物兩體”還帶有一定的猜測意味（鑒于邵、周二位的高調(diào)表彰），那么其后面一段關(guān)于“太極”與“三才”關(guān)系的論述，也就使得“太極”除了陰陽未判之元氣的性質(zhì)外別無選擇。因為其整個論述，從“太極”到具體的“三才之道”，實際上都是從形而下之實然存在一邊展開的。

在這一背景下，張載的“《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也”一說也就顯得別具深意。首先一個問題就在于，既然張載已經(jīng)明確認定“太極”就是“一物兩體”的氣，而這個“太極”也恰恰就是邵雍與周敦頤所共同持倡的，如果張載就是氣本氣化論者，那么張載為什么不正好借此氛圍明確地提出一種“太極”本體論，從而形成一種所謂“時代共識”呢？如果張載就是氣本氣化論者，那么其倡導“太極”本體論豈不更符合當時的時代共識嗎？

這就涉及到張載在批評佛老“體用殊絕”與“體用懸隔”之后所接著展開的批評了。由于邵雍、周敦頤都是同輩的學術(shù)友人，所以張載的批評也絕不像對于佛老之學那樣明確的反戈一擊，而是以極為含蓄的方式指出當時所謂的“極高窮微之論”不過是一種理論上的糊涂認識而已，并且也存在著一種理論上的陷阱：

……幽明不能舉其要，遂躐等妄議而然。不悟一陰一陽范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。語天道性命者，不罔于夢幻恍惚，則定以“有生于無”，為極高窮微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見其蔽于诐而陷于淫矣。[40]

這就是張載在批評佛老之學同一段落中的內(nèi)容，并且也構(gòu)成了該段落的最后歸結(jié)，因而從一定程度上說，這才真正代表著張載批評佛老之學的指向與根本目底之所在。那么，其所謂“幽明不能舉其要”指什么而言呢？這就是指以“有生于無”立基的“無極太極”論而言。至于所謂“不知擇術(shù)而求，多見其蔽于诐而陷于淫”的“極高窮微之論”之所以被張載批評為“遂躐等妄議而然”，實際上正是因為其“不罔于夢幻恍惚，則定以‘有生于無’，為極高窮微之論”；而這一點，其實正是指邵、周二位建立在氣本氣化基礎(chǔ)上的道德修養(yǎng)與圣賢追求而言的。很明顯，到了這一步，則張載所謂“《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也”以及其根本指向，也就真正明確了。

更重要的一點還在于，這種建立在氣本氣化基礎(chǔ)上的道德修養(yǎng)與圣賢追求，不僅是一種理論邏輯上的“無根”之善——缺乏天道本體依據(jù)的道德修養(yǎng)學說，而且從實踐追求的角度看，雖然其所謂的道德修養(yǎng)也可以積累一定的點滴之善，但最后卻只能養(yǎng)成一種所謂“有意為善”[41]的積習。而這一點，實際上正是現(xiàn)實生活中所謂“好話說盡，壞事干絕”的理論根源。最重要的一點還在于，這種從根本上缺乏天道本體依據(jù)的道德修養(yǎng)與圣賢追求，最后卻只能導致一種以“有無相生”所表現(xiàn)出來的歷史虛無主義與價值虛無主義。因為“氣”，無論是“氣本”還是“氣化”，除了表現(xiàn)其“聚散”與“攻取”的屬性與作用外，也就只能通過稟氣賦形來決定人之“剛?cè)帷⒕徏?、有才與不才”[42]從而作用于現(xiàn)實的人生啦！在這種條件下，從個體的生命到人類的命運，也就只能仰賴于“生無定質(zhì)”且又無價值定向作用的生化流行之氣了。那么，這種在天道本體上的“無根”與實踐生活中缺乏超越追求精神的“才與不才”又會將人生引向哪里呢？這才是張載“《大易》不言有無”一說的終極之憂，也是張載為我們現(xiàn)代的文化建設(shè)事業(yè)所提出的一種最為深切的理論忠告！

注釋：
 
[1]、張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第182頁。請注意，自從張載在《橫渠易說》中總結(jié)出這一結(jié)論后，其《張載集》中重復最多的就是這一說法，僅從《正蒙》來看，就有三、四處之多，比如第8、第9、第48頁；而在《橫渠易說》中，也有兩處（第182、第242 頁）都提到了這一說法，由此也可以看出張載對于這一觀點的重視。至于《正蒙》一書，簡直就可以概括為是專門批評那些“以有無”立說的“窮高極微之論”的，此所以為正“蒙”也。
 
[2]、脫脫：《宋史·張載傳》，《張載集》，第385頁。
 
[3]、呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，第381頁。
 
[4]、呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，第381頁。
 
[5]、脫脫：《宋史·張載傳》，《張載集》，第386頁。
 
[6]、就實際情形而言，張載未必是在完成《經(jīng)學理窟》之后才從事《周易》鉆研，但從其思想形成與發(fā)展的邏輯而言，則只有在與《六經(jīng)》《論》《孟》對話的基礎(chǔ)上并發(fā)現(xiàn)“天道本體”的問題之后，才有可能聚焦于對《周易》的探討。
 
[7]、張載：《經(jīng)學理窟·詩書》，《張載集》，第256頁。
 
[8]、張載：《經(jīng)學理窟·氣質(zhì)》，《張載集》，第266頁。
 
[9]、王弼：《老子指略》，樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第195頁。
 
[10]、僧肇：《不真空論》，張春波：《肇論校釋》，北京：中華書局，2010年版，第52、56頁。
 
[11]、張載：《橫渠易說·上經(jīng)》，《張載集》，第113頁。實際上，張載的這一說法本身也包含著對周敦頤“無欲故靜”（《太極圖說》，《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年版，第6頁）一說的針砭與批評之意。
 
[12]、張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，第182。
 
[13]、張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，第184頁。
 
[14]、關(guān)于張載對這一問題的探討，請參閱拙作：《張載“形而上”的辨析對于確立天道本體的意義》，北京：《哲學研究》，2020年第8期。
 
[15]、張載：《橫渠易說》，《張載集》，第182頁。
 
[16]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁。
 
[17]、張載：《正蒙·大心》，《張載集》，第26頁。
 
[18]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。
 
[19]、實際上，這里所謂“本始”仍然是筆者根據(jù)張載之意所提出的一個復合詞，以指謂天地之本與萬物生化之始的統(tǒng)一。所以，這里的“本”就指天地萬物的本體論依據(jù)；而所謂“始”，則指張載所謂“太始者語物之始”（《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，第178頁），即宇宙生化的“始源”之意。
 
[20]、張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，第183頁。又見張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，第65頁。
 
[21]、張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，第207頁。
 
[22]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁。
 
[23]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。
 
[24]、張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，第182頁。
 
[25]、張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，第177頁。
 
[26]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。
 
[27]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第9頁。
 
[28]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。
 
[29]、張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，第66頁。
 
[30]、張載：《經(jīng)學理窟·氣質(zhì)》，《張載集》，第269頁。
 
[31]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。
 
[32]、張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，第22頁。
 
[33]、張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，第23頁。
 
[34]、邵雍：《觀物外篇》下之下，《邵雍集》，北京：中華書局，2010年，第164頁。
 
[35]、黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，第2366頁。
 
[36]、周敦頤：《太極圖說》，《周敦頤集》，第4頁。
 
[37]、朱子說：“太極只是一個氣，迤邐分做兩個；氣里面動底是陽，靜底是陰。又分做五氣，又散為萬物?！崩杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷三，北京：中華書局，1986年，第41頁。
 
[38]、張載：《正蒙·參兩》，《張載集》，第10頁。
 
[39]、張載：《正蒙·大易》，《張載集》，第48頁。
 
[40]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁。
 
[41]、張載指出：“有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意于未善耶！”張載：《正蒙·中正》，《張載集》，第28頁。
 
[42]、張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，第23頁。