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“民主仁學”論

作者：吳光

來源：《衡水學院學報》2017年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿九日丁未

           耶穌2018年3月16日

作者簡介：吳光(1944-)，男，浙江淳安人，浙江省社會科學院哲學所研究員，浙江省儒學會執(zhí)行會長，中國孔子基金會副會長，中國人民大學國學院博士生導師，衡水學院特聘教授。

內容提要：吳光先生首倡“民主仁學”。“民主仁學”是新體新用的新儒學形態(tài)。其體用論是“民主仁愛為體，禮法科技為用”，其文化觀是“多元和諧”文化觀，其核心價值觀是以“仁”為根本之道、以“義禮信和敬”為常用大德的“一道五德”價值觀。“民主仁學”在全球化、民主化的世界潮流以及中國和平崛起、儒學復興的大趨勢下，提出了一種既重視道德人文精神又兼融現代民主價值的新儒學思想模式，指示了一個能夠深入社會生活與大眾理性的儒學發(fā)展新方向。民主仁學在當代中國建立民主仁政、提升公民道德境界與人文素質、輔助法治社會的道德正義等領域將起到不可或缺的積極作用。

關鍵詞：吳光/民主仁學/體用論/多元和諧/一道五德/民主仁政/Wu Guang/democratic benevolence/view of the essential part and the practical part/plural harmony/one benevolence and five virtues/democratic policy of benevolence

關于我的“民主仁學”論述，可以說由來已久。最早可以追溯到1988年4月至1990年1月應聘擔任新加坡東亞哲學研究所專任研究員期間，我在研究所發(fā)表的第一篇比較重要的文章是《儒學研究的新契機——新加坡國際儒學研討會述要》。我在文中提出，東亞現代化的成功模式“有可能開辟出一條既能容納西方文明的民主、科學、法治精神，又能保持發(fā)揚東方儒家的道德人文主義的人類文明新道路”[1]。其后，我于1989年在新加坡、1990年在臺北允晨出版的《儒家哲學片論——東方道德人文主義之研究》一書，明確主張“儒學應當充分展示其包容性、開放性的特色，吸收現代非儒學的思想資源以開創(chuàng)儒學的新局”[2]。但“民主仁學”概念的正式提出，見于1999年7月我在提交國際中國哲學會第十一屆年會“跨世紀的中國哲學：總結與展望”學術研討會的論文《從仁學到新仁學：走向新世紀的中國儒學》中。該文很長，有近兩萬字。后來由會議組織者全文收入沈清松主編的會議論文集《跨世紀的中國哲學》一書，由臺北五南圖書出版公司于2001年6月正式出版。后來我略作刪節(jié)，以《從孔孟仁學到民主仁學——儒學的回顧與展望》為題，發(fā)表于《杭州師范學院學報》2001年第6期，并全文轉載于中國人民大學復印報刊資料《中國哲學》2002年第3期。從2000年至今，我先后在新加坡、韓國，中國大陸與臺灣的國際儒學研討會以及在《哲學研究》《社會科學戰(zhàn)線》《探索與爭鳴》《鵝湖月刊》《北京日報》《解放日報》等多家報刊發(fā)表了十多篇討論民主仁學的專題論文，比較系統(tǒng)地論述了民主仁學的思想模式及其文化觀、價值觀與發(fā)展前景，也逐步充實了“民主仁學”的基本理論架構。

其實，我本意并沒想到要建立一個什么理論體系，只不過就當代儒學的發(fā)展趨勢提出了一個思想觀點，提供一種可供參考的新思路而已。有人說我是文化保守主義與政治激進主義，我大致接受。因為我在思想文化上信奉以儒學為主導、多元發(fā)展的中華國學，致力于弘揚中華民族的精神文化傳統(tǒng)，如果這算保守，我承認，我保守的是中華道統(tǒng)。但我在政治上并不保守，而是始終一貫地力主政治、經濟、社會、文化的全方位改革，主張政治民主化、經濟自由化、社會法治化、文化多元化，如果這算是激進，那我也認了。但我不承認我是保守派或激進派，而是中庸派。平和而用中，不走極端。我認為，金觀濤、蘇曉康等在20世紀80年代主導的《河殤》電視劇所代表的思潮，是典型的“西方文明中心”論和“全盤西化”的思潮，我是明確反對的[3]。而季羨林先生的“河東河西”論與“中國世紀”論走的是東方文化中心論(實質是中華文化中心論)的極端，我也是明確反對的[4]。我的“民主仁學”論則是會通古今、兼融中西的產物，走的是“多元包容”的中道。本文擬從回顧歷代儒學形態(tài)及其特色的基礎上，對我的“民主仁學”論的理論架構、基本特性與社會作用作一較系統(tǒng)的論述，以求正于讀者朋友。

一、歷代儒學形態(tài)與特色的簡略回顧

在具體討論“民主仁學”論之前，讓我們簡略回顧與評析一下以往的儒學形態(tài)。

我曾在拙著《吳光說儒：從道德仁學到民主仁學》(貴陽，孔學堂書局2014年7月版)一書中，將以往的儒學史歸結為“以仁貫道的儒學發(fā)展史”。我在書中將歷代儒學概括為七種仁學形態(tài)，具體論述如下：

1.先秦子學：“仁本禮用”的道德仁學

所謂先秦子學，即指由孔、孟、荀子所代表的與諸子百家平等爭鳴的先秦儒學?？鬃邮状翁岢隽恕叭收呷艘病薄叭收邜廴恕钡娜吮局髁x哲學命題，建立了一套以“仁”為德性本體、以禮為政治之用的仁學理論體系。這個體系中最重要的觀念是“仁”與“禮”?！叭省笔莾仍谟谛牡牡赖伦杂X，“禮”是外在制度性的倫理規(guī)范，是“仁”的外在體現?？鬃印翱思簭投Y為仁”命題即體現了“仁”與“禮”的內外、體用關系。“仁者人也”“仁者愛人”，這是孔子為代表的先秦儒家最基本的道德哲學命題。所以，我們可以把孔子創(chuàng)立的仁學概括為“仁本禮用”之學。

孟子繼承發(fā)展了孔子的仁學，提出了“仁義禮智根于心”的道德論命題，進而提出“以仁心行仁政”和“民貴君輕”(《孟子·盡心下》)的民本政治學說。

荀子則著重從建立王道政治的角度繼承發(fā)展孔子的仁學，他主張“王者先仁而后禮”，把“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”即“王霸兼用，禮法共治”的原則作為治國理政的根本之道，從而在儒學史上開辟了一條崇尚禮義法度的思路。但荀子與孟子一樣，最推崇的是孔子，其核心價值觀仍然是“仁本禮用”。

2.漢唐經學：“德主刑輔”的經典仁學

漢唐經學的特點，一是實現了儒學的政治化與制度化；二是推崇孔子，以經為法；三是其思想內容“駁雜不純，兼融諸家”。其中最有代表性的是董仲舒。

董仲舒的公羊經學，脫胎于孔子的仁學，而又雜糅了陰陽、五行、道家、法家之說而建構起以“三綱五常”“任德不任刑”為核心價值的儒家德治主義，實質上是一種“德主刑輔”的政治思想模式，并成為漢唐經學共通的思想模式?？梢哉f，從董仲舒的德治主義到韓愈崇尚仁義的原道主義，在本質上都屬于儒家的仁學。

3.宋明理學：“修己治人”的經世仁學

宋明理學是回應佛道二教對儒學的嚴重挑戰(zhàn)并吸收佛老修養(yǎng)方法而形成的新儒學。其中程朱理學派，建立了一套以“理”或“天理”為本體、以“格物窮理”“窮理盡性”為方法、以修齊治平為目標的“理學”思想體系。陸王心學派則建立了以“心”或“良知”為本體，以“求放心”“致良知”為修養(yǎng)方法，以修齊治平為目標的“心學”思想體系。盡管二派宗旨各別，但其基本思想模式卻是相同的，即都是以“仁”為根本之道，走的是“修己治人”之路。所以，宋明理學可以概括為以“修己治人”為宗旨的經世仁學。

4.清代實學：“經世致用”的力行仁學

清代實學既是在反省宋明理學弊端的進程中，又是在回應“西學東漸”的新形勢下產生和發(fā)展起來的。明清之際，一批富有歷史使命感又具批判精神的思想家如黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏元、唐甄等人，深刻總結了歷代治亂興亡的經驗教訓，把理論批判的矛頭直指延續(xù)了兩千多年的君主專制制度，并以托古改制方式提出了具有民主啟蒙意識的王道政治理想，從而形成了一股強調從“外王事功”層面落實儒家政治理想的人文主義思潮。他們嚴厲批評了宋明理學的浮虛學風，而提倡“通經致用”“經世應務”的務實學風。而自明代萬歷七年(1579年)以后，隨著許多西方傳教士和商人陸續(xù)進入中國，出現了“西學東漸”的趨勢，也大大助長了實學學風的形成。

5.近代儒學：“中體西用”的維新仁學

清代實學興起于明末清初，沉寂于乾嘉時代，再興于道咸時代，而在光緒時代由康有為、譚嗣同作了實質性的改革。

鴉片戰(zhàn)爭以后，大清帝國日益衰落。在深重的社會民族危機面前，一批深具憂患意識的儒家知識分子掀起了批判社會弊病、呼吁社會改革的實學新潮。如龔自珍大聲疾呼“更法”“變古”，魏源提出了“師夷之長技以制夷”的口號。繼之而起的“洋務派儒家”，則提出了“中學為體，西學為用”的思想變革口號①。這一口號的提出，標志著歷經兩千年的傳統(tǒng)儒學，開始嘗試突破舊學思想模式而尋找改革開新之路。

以1898年的戊戌變法為標志，形成了以康有為、譚嗣同為代表的維新派新儒家。他們在理論上嘗試突破古典儒學“仁本禮用”的思想模式而又推崇古典儒學的仁愛精神，嘗試融合西方的自由、平等、博愛、科學的精神于其新學體系而又“食洋不化”，他們建立了一套與傳統(tǒng)儒學迥然不同但卻是以“求仁”為宗旨、以綜合吸納古今中西之學為宏愿的“新學”。但他們所做的仍然是儒學的改良與維新，我稱之為“維新仁學”。

康有為、譚嗣同在十九世紀末的中國承擔起了儒學改革的使命，雖未建立一個能正確指導中國近代化、現代化的新儒學體系，但為傳統(tǒng)儒家仁學的根本轉型、為現代新儒學的理論創(chuàng)新提供了值得借鑒的思考方向與思想資料。

6.現代新儒學：“開新外王”的心性仁學

二十世紀的中國思想界，逐漸形成了三大思想潮流，即以西方自由民主為本位的西化思潮、以馬列主義為指南的社會主義—共產主義思潮、以中國傳統(tǒng)文化為本位的現代新儒學思潮。而所謂“現代新儒家”，就是由一批抱持傳統(tǒng)文化本位立場而又具有現代經世意識的知識分子所建立的，力圖通過吸納、融合西方文明而重建儒家道德形上學，以抗拒全盤西化思潮和馬列主義并追求中國現代化的思想流派。

現代新儒學最主要的思想代表是熊十力、牟宗三的新心學，馮友蘭的新理學與馬一浮的新經學。

熊十力對于現代新儒學的最大貢獻，就在于依照宋明理學心性論特別是陸王心學的致思方法建立了一個頗為精密的道德形上學體系，這個體系是以“良知”或“德性”為本體的。他在《十力語要·答牟宗三》一文中說：

良知，即《新論》(指《新唯識論》)所云“性智”。故《經》言“致知在格物”，正顯“良知”體萬物而流通無閡之妙。

《新論》曰：“(本體)真常者，言其德也。德有二義：德性、德用。曰寂靜、曰生生、曰變化、曰剛健、曰純善、曰靈明，皆言其德也。

在熊十力看來，這個“本體真?！?，并非懸空無用之體，而是“即體即用”“體用不二”之體。他說：

須知，體用可分，而不可分?？煞终?，體無差別，用乃萬殊。于萬殊中，而指出其無差別之體，……虛而不屈者，仁之藏也。動而愈出者，仁之顯也?！靡荔w現，體待用存。所以，體用不得不分疏。[5]

這就揭示了熊十力所謂的德性本體，實即道德之“仁”，這個本體之“仁”與萬殊之用是互相依存的，所以從本質而言，熊十力的新儒學仍然是孔子仁學的繼承與發(fā)展。

牟宗三及其弟子則“接著”熊十力論心性，但他是“出入于”康德的“實踐理性”與王陽明的“致良知”說而重建“道德形上學”的。然而，面對現代社會對民主、科學的強烈要求，現代新儒家不能不承認以儒學為主體的中國傳統(tǒng)文化“缺乏西方近代民主制度與西方之科學”，因此，重建后的新儒學必須能夠容納民主與科學，于是牟宗三開出了“本中國內圣之學解決外王問題”[6]的思想藥方，主張“須在道德理性之客觀實踐一面轉出并肯定民主政治，且須知道德理性之能通出去，必于精神主體中轉出‘知性主體’以成立并肯定科學”[7]。這便是所謂“本內圣開出新外王”說，用牟氏的話語，叫作由“道德主體”轉出“知性主體”的“曲通”，或曰“良知的自我坎陷”。牟氏甚至把“開出新外王”作為“儒家學術第三期發(fā)展”的重點“使命”[8]。應當承認，這是現代新儒家對時代潮流——民主科學思潮的理性回應。

馮友蘭自稱是“接著講”宋明理學的。他創(chuàng)造性地把儒家的精神境界分為自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四個層次，而以“天地境界”為最高。所謂“天地境界”，就是“自同于大全”的“仁”的境界。他說：“這種精神境界叫作‘仁’；行‘仁’的下手處，就是‘忠恕之道’?！省侨寮宜f的最高精神境界的名稱?！梢允侵溉?、義、禮、智四德之一，也可以是指最高精神境界?！盵9]可見馮友蘭所主張的新理學，與熊十力、牟宗三的“新心學”一樣，在本質上也是繼承孔子仁學的根本精神的。

馬一浮是現代新儒家中“新經學”的代表。馬一浮認為：“國學者六藝之學也?！盵10]7他所謂“六藝”就是指儒家的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》這“六經”。進而提出“六藝該攝一切學術”的命題，稱“六藝統(tǒng)諸子”“六藝統(tǒng)四部”“六藝不惟統(tǒng)攝中土一切學術，亦可統(tǒng)攝現在西來一切學術”，其“自然科學可統(tǒng)于《易》，社會科學或人文科學可統(tǒng)于《春秋》”[10]10。顯然，按照馬一浮的思想邏輯，古今中外一切學術，皆可由儒家的“六藝”(即《六經》)統(tǒng)而攝之。所以，馬一浮學術的根本特色，就是以《六經》為綱領的經學本色。

馬一浮在那個志士仁人一心向西方尋找真理的年代，也學了多國語言，精通英文、日文與德文，讀了許多西學名著。但他的旨趣并不在于融合西學，而是出入西學而歸本《六經》。在馬一浮看來，唯有“六藝之道”是至真、至善、至美之道，是真正的自由、平等之道，“西方哲人所說的真、美、善，皆包含于六藝之中，《詩》《書》是至善，《禮》《樂》是至美，《易》《春秋》是至真”[10]17-18。他斷言：“世界人類一切文化最后之歸宿必歸于六藝，而有資格為此文化之領導者，則中國也。”因而批評說：“今人舍棄自己無上之家珍，而拾人之土苴緒余以為寶，自居于下劣，而奉西洋人為神圣，豈非至愚而可哀!”[10]19-20凡此種種，都顯示出馬一浮拒斥西學、弘揚國學的根本旨趣。盡管馬一浮的“斷言”有些一廂情愿，但卻反映了一位飽讀經書的現代大儒的文化使命感。而難能可貴的是，馬一浮提出了《六經》主“六德”并歸于“仁”的思想，他說：“以一德言之，皆歸于仁……以六德言之，《詩》主仁，《書》主知，《樂》主圣，《禮》主義，《易》明大本是中，《春秋》明達道是和?！盵10]17這個六經配六德之說可以說是馬一浮新經學的核心價值觀，從而表明馬一浮新儒學的仁學本質。

7.當代儒學：“新體新用”的創(chuàng)新仁學

自二十世紀八十年代以來，中國經歷了三十多年的“改革開放”，取得了經濟、社會的長足進步與思想文化的空前繁榮。儒學在當代中國也出現了復興的大趨勢，涌現出了多種宗旨各異的新儒家思想學說，例如杜維明的“文明對話”論，牟鐘鑒的“新仁學”論，陳來的“仁學本體”論，林安梧的“后新儒學”論，蔣慶的“政治儒學”論，龔鵬程、黃玉順的“生活儒學”論，涂可國的“社會儒學”論，吳光的“民主仁學”論等，可謂百花齊放，各展所長。

我認為，在眾多發(fā)展方向中，最值得關注，甚至可能代表新世紀儒學發(fā)展方向的，是生活儒學與新仁學的論述。生活儒學的主要代表是臺灣學者林安梧、龔鵬程和大陸學者黃玉順，而以后者較為系統(tǒng)。

黃玉順于2006年9月由四川大學出版社出版了《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》一書，同年12月，又由同社出版了《愛與思——生活儒學的觀念》一書。在這些論著中，黃玉順著重闡述了如下觀點：第一，“生活儒學”的提出有其當下的語境。首先是當前儒學復興運動的現實語境。第二，“生活儒學”是“關于‘實踐’的一種‘理論’”。它追溯到生活本身，認為唯有生活，才是我們的“大本大源”“源頭活水”；認為儒學發(fā)展的真正“動力”不在儒學之中，而在生活之中，或曰“實踐”之中。第三，“生活儒學”論秉持多元主義文化觀，力圖超越“中西對峙”的形而上學思維方式，既明確表示反對自由主義西化派的立場，也警惕另外一種危險性——“企圖拒絕現代民主制度而回到某種前現代的政治合法性”的儒教原教旨主義。由此可見，黃玉順的生活儒學理論，是一種面向現代生活實踐去重建儒學價值觀的儒學存在主義論。這較之港臺新儒家的心性論和蔣慶式的政治儒學論無疑更貼近現代生活，因而很可能獲得較大的發(fā)展空間，但其缺陷是尚未建立起一套生活儒學的范疇體系。

當代著名儒學家杜維明教授，多年來致力于儒學理論的創(chuàng)新并從事弘道講學。他在講學活動中雖然使用了“儒教倫理”“文化中國”“創(chuàng)造轉化”“軸心文明”“文明對話”“普世價值”“精神人文主義”等眾多名詞概念，但對于儒學核心價值講得最多、也最認同的還是儒家“己所不欲，勿施于人”的“恕道”和“克己復禮為仁”的仁道。他在三十五年前(1981年)發(fā)表在《中國哲學》第五期的論文《孔子仁學中的道學政》，就透露了他的“新仁學”取向。他說：“儒家思想的原初形式是環(huán)繞著孔子的仁學而開展的。這套思想有成熟的道德理性、濃厚的人文關切和強烈的入世精神，既不同于古希臘的哲學思辨，又大異于希伯來的宗教信仰。如果借用今天歐美學壇的名辭，我們可以說仁學是一種‘哲學的人類學’，而其所標示的是‘道德的理想主義’?！盵11]在二十世紀九十年代(1991年)，杜維明與美籍華裔歷史學家何炳棣教授展開了一場關于“克己復禮為仁”之內涵的辯論，最近(2014年)杜維明在提交臺北“儒學的理論與應用”國際學術研討會的論文《有關“克己復禮為仁”的爭論——兼杜維明的詮釋與回應》，重溫了這場爭論的思想史意義，并進一步闡明了他的新仁學思想。他說：“我們可以把‘仁’看作儒學價值體系中層次最高、范圍最廣泛的價值?！薄叭逝c其它德目的關系，可以說‘仁’為所有其它的倫理規(guī)范提供了‘終極的理由’。具體到‘仁’與‘禮’的關系上……認為‘仁’是內在主體，‘禮’是外在表現?！睂嶋H上，杜維明近年的多次演講都闡述了“仁”在儒學核心價值體系中的最高地位的思想。因此，我們可以將杜維明的新儒家學說，歸納為當代新儒學中的仁學系列。但杜氏的新仁學還是不很系統(tǒng)的。

長期任教于中央民族大學哲學系的牟鐘鑒教授經過多年思考，創(chuàng)立了系統(tǒng)化的新仁學學說，撰著了題為《新仁學構想——愛的追尋》的學術專著(人民出版社2013年9月1日版)。他又將其主要觀點濃縮為《新仁學構想》的論文，發(fā)表于2012年11月4日的《光明日報》。

牟鐘鑒新仁學的主要觀點，是以仁學為儒家思想之精華，回溯仁學自孔子以來曲折發(fā)展的歷史，品評了歷代儒家學者的仁學智慧，尤其推崇和彰顯孟子和譚嗣同弘揚仁學的貢獻，并參考當代新儒家學者對仁學的思考。作者力圖接續(xù)孔子仁學的主脈，以孔子仁學為基礎，廣泛吸收諸子百家和西學之長，探索并構建了其“新仁學”的理論形態(tài)。他提出了“新仁學”的三大命題，即“以仁為體，以和為用”的體用論，“以生為本，以誠為魂”的生命論，“以道為歸，以通為路”的真理觀與社會觀。在這三大命題觀照下，牟氏論述了新仁學的仁性論、仁修論、仁德論、仁志論、仁智論、仁禮論、仁事論、仁群論、仁力論、仁藝論等十大專論，同時根據時代的緊迫需要對人生困境、民主政治、市場經濟、國民教育、文明對話、生態(tài)文明等領域的挑戰(zhàn)提出因應之道，充實了儒家人文主義的內涵。這生動體現了一位憂國憂民儒者的弘道情懷與包容胸襟。

美中不足的是，無論是三大命題還是十大專論，都未突出論述當代中國民主政治的構想與建設，而這是中國現代化道路無法回避也不應回避的重大問題。再者，書中對中國儒學史的某些評論也失于片面。例如，《仁學的構想》一文說：“在長達兩千多年的儒學史上，植根于孔子仁學開出自己思想學說的，屈指只有兩家：先秦孟子的仁義之說和近代譚嗣同的《仁學》?！边@樣的評述是值得商榷的。一則，先秦之后的儒家學派(如漢唐經學、宋明理學、清代實學)，盡管在立論宗旨和思想命題方面對于孔子仁學的道德人文精神有所偏離或偏頗，但從根基上和根本精神上是傳承孔子仁學的，否則就不成其為儒家了。例如，董仲舒以“仁義禮智信”為“五常之道”，韓愈稱“博愛之謂仁”，程顥說“學者須先識仁”，二程、朱熹、王陽明都有“仁者渾然與物同體”之語，康有為稱“不忍人之心，仁心也；不忍人之政，仁政也：雖有內外體用之殊，其為道則一”等，難道不是在接續(xù)孔子仁學的主脈嗎？再則，譚嗣同的《仁學》雖有承前啟后之功，但他有“冶古今中西之學于一爐”而未臻精致之病。因此，牟先生所謂“孔子之后，屈指兩家”之說是不能成立的。然而，牟氏新仁學雖有小疵，卻無傷大雅，它開拓了當代儒學發(fā)展的廣闊空間，應當引起高度的重視。

總之，在我看來，一部儒學史就是仁學史，“仁”是儒學最高最核心的本體性范疇，如果否定“仁”或者忽視“仁”，那就不是真正的儒家。例如，道家以自然無為之“道”為最高最核心的范疇，菲薄仁義禮，講“天地不仁”“圣人不仁”；法家則“以吏為師，以法為教”而以“仁義”為蠹蟲。他們與儒學的核心價值是風馬牛不相及的。

二、民主仁學的理論架構

下面談談“民主仁學”的基本理論架構，主要談談其體用論、文化觀、核心價值觀。

1.“民主仁學”的體用論

我在提出“民主仁學”概念的同時，將其基本思想模式概括為“民主仁愛為體，禮法科技為用”的新體新用新儒學。我認為，面向新世紀的新儒學的基本形態(tài)，不應限于某些精英學者按照理學思維方式所論述的“心性學”模式，其主要形態(tài)既非“新心學”，也非“新理學”，而應該是“新仁學”。

這個“新仁學”，既源于古典儒學的孔子仁學，也繼承和涵蓋歷代大儒論“仁”的基本道理，又是對古典仁學的批判性的揚棄與改造；既吸收融合了原本是非儒家文化特別是現代西方文明的思想養(yǎng)料與精神資源(如民主、自由、平等、博愛、人權、法治等普世價值)，又拒絕并且批判西方文化中反人性、反人文的思想與制度(如個人權利至上、征服主義、斗爭哲學等)。

這個“新仁學”的基本思想模式，是一種新型的“內圣外王”之學，即確立道德的主體地位而以關心人生的意義與價值、以安頓人的生命為第一要務的“道德人文主義”哲學。其實踐方向，并非是走“(舊)內圣開出新外王”的道路，而是新“內圣”與新“外王”的統(tǒng)一，是由新“內圣”指導新“外王”的落實。其“內圣”者，道德之體也，仁也；其“外王”者，道體之用也，制度也，事功也。其“新”者，即這個道德之體的仁，已經不僅是傳統(tǒng)儒學意義上的“愛人”之“仁”，而是融合了傳統(tǒng)“仁愛”精神與西方“民主”精神②而形成的新型道德主體；這個道體之用，也不僅是傳統(tǒng)意義上的禮制，而是融合了傳統(tǒng)的仁政、禮儀與新型的民主、法制、科技文明的制度、事功。如果我們要從體用關系上來理解這個“內圣外王”新儒學的話，則可以將它定位為“民主仁愛為體，禮法科技為用”的民主仁學。

這個民主仁學是既重道德實踐又重社會實踐與歷史進步的新儒學。它在個人修身實踐上堅持道德理性，以道德仁愛為體，禮儀倫理為用，以成就君子人格為目標；在社會政治實踐上則堅持民主仁政，以民主仁愛為體，禮法科技為用，以建設富強、民主、文明、和諧的現代化國家為目標。這就是民主仁學的體用論。

2.“民主仁學”的文化觀：“多元和諧”論

我在提出“民主仁學”概念的基礎上，進一步探討了“民主仁學”的文化觀，明確提出了“多元和諧”文化觀的論述[12-13]。關于“多元和諧”文化觀，我的基本見解可以歸納為以下五點：

第一，在中華文明思想庫中，有著非常豐富的“和諧”思想資源。儒家倡導以“仁愛”為核心的道德和諧觀，墨家堅持以“兼愛”為中心的社會和諧觀，道家崇尚“道法自然”的自然和諧觀，佛教推崇“眾生平等”的平等和諧觀，它們形成了有別于法家專制主義、西方征服主義及斗爭哲學傳統(tǒng)的中華和諧文化傳統(tǒng)。

第二，儒家和諧文化的特點，一是道德理性，即強調道德對于人生與社會的指導性意義；二是人文關懷，即關注人生意義與道德價值的實現，成就完美人格；三是和而不同，即以承認不同為前提而以“太和”為最高境界的“和”，是兼顧多方利益崇尚協(xié)調的“和”，是兼容多元的和諧觀。

第三，在現代化、全球化的大趨勢下，東西方文化關系也發(fā)生著質的變化，出現了多元文化互相溝通，從對立沖突走向和諧兼容的新趨勢。在價值觀方面，原本植根于西方文化的民主、自由、人權、法治等價值觀念，已不再是西方的“專利”而被全人類所認同，而根植于儒家文化的仁愛、正義、和諧、誠信、中庸等價值觀念，也被公認為有利于人類生存發(fā)展和社會進步并具有普世性的核心價值觀念。

第四，在建設和諧社會、和諧世界的實踐中，我們既要擯棄西方文明中心論，也要拒絕東方文明中心論，應該堅持多元文化兼容并蓄、交流互補、共存并進的“多元和諧”文化觀與“多元和諧”發(fā)展觀。

第五，所謂“多元和諧”文化觀可以具體表述為“一元主導，多元輔補；會通古今，兼融中西”十六個字。因為在任何一種民族文化傳統(tǒng)中，都存在一個主導性的文化形態(tài)，同時又存在多元文化對主流文化的輔助補充、共存并進的關系。當代中國的文化生態(tài)，更是存在主流文化與非主流文化的復雜關系，要貫徹這個十六字方針，很有必要擺正主流與非主流、競爭與和諧、道義與功利、德治與法治、中學與西學的關系。

顯然，在“民主仁學”觀照下的文化觀與發(fā)展觀，是以承認文化形態(tài)的多元存在為前提并且最具包容性的文化觀與發(fā)展觀，是以建設和諧社會、和諧世界為目標的文化觀與發(fā)展觀。

3.“民主仁學”的核心價值觀：“一道五德”論

那么，“民主仁學”的核心價值觀是什么呢？對此，我提出了以“仁”為根本之道、以“義禮信和敬”為常用大德的“一道五德”價值觀的論述。我的論述要點是：

第一，歷代儒家關于核心價值觀的論述，是因時制宜、與時俱進的?？鬃与m然提出了諸如仁、義、禮、知、圣、孝、悌、忠、信、中、和、恭、敬、寬、敏、惠、勇、溫、良、儉、讓等20多個價值觀念，但其核心價值觀可概括為“仁本禮用”四個字。孟子的核心價值觀是“仁、義、禮、智根于心”。自漢至清，儒學核心價值觀被定位為“三綱五?！薄４送膺€有“四維”(禮義廉恥)、“五行”(仁義禮智圣)、“六德”(圣智仁義忠信)、“八德”(禮義廉恥孝悌忠信)之說，是不同時期的儒家根據時代急需而對核心價值觀所作的概括。

第二，歷代儒家關于“道”“德”關系的論述，實際上是講體用關系：“道”是根本之德，是體；“德”是所得之道，是用。歷代大儒關于核心價值的論述，實際上是以“仁”為根本之道，以“義、禮、智、信”為道體之用的，誠如孔子所說“修身以道，修道以仁”，二程所謂“仁者全體，四者(義禮智信)四支(肢)”[14]。

第三，在現代社會，傳統(tǒng)儒家所講的“三綱”倫理，已經被時代淘汰。但過去百年對儒學的批判否定導致社會價值觀的混亂與道德倫理的淪喪，復興儒學的首要任務便是重建儒學核心價值觀。這項重建工作并非對傳統(tǒng)儒家價值系統(tǒng)的全面恢復，而是根據時代需要對儒學價值體系中那些具有普世性、現代性、人文性的價值觀念進行選擇、重組與詮釋，以建立適應新時代需要的新儒學核心價值觀。

第四，在全球化、現代化的當代世界潮流下，傳統(tǒng)儒學價值系統(tǒng)中歷久彌新而且最具普世性的價值觀念是仁、義、禮、信、和、敬這六大觀念。這六大觀念中，“仁”是具有主宰地位的核心觀念，是兼融“民主仁愛”核心價值的根本之道。堅守“仁”道，就必須堅持“以人為本”，就必須承認人民在國家政治生活中的主宰權利，就必然實行“民主仁政”。其他五德——義、禮、信、和、敬都是“仁”的體現，是“仁”道之用。五德的基本內涵是公平正義、遵禮守法、誠實守信、和諧合作、敬畏人事。因此，我將當代儒學的核心價值觀概括為“一道五德”價值觀[15-16]。

三、“民主仁學”的基本特性與社會作用

1.“民主仁學”的基本特性

我們從對民主仁學的體用論、文化觀、價值觀的認識中可以概括出民主仁學的基本特性。這些基本特性可以從三個方面去思考：

首先，民主仁學的根本特性在于其道德理性。在“民主仁學”的理論架構中，“民主仁愛”是道之本體，禮法科技是道體之用，即道的實踐與應用。我們必須清楚地認識到，“民主仁愛”并非僅僅是一種工具、一種“外王之用”的制度，而首先是一種人生的、社會的核心價值，一種普遍的道德理性。這是人之所以為人、“人之異于禽獸者幾?！钡哪屈c東西。如果不確立起這一道德理性，那么所謂“民主仁學”云云，就是無根之木、無源之水，是不能長成參天大樹、匯聚成澎湃潮流的。

其次是以人為本的人文性，即人文關懷的特性。儒學與宗教都有終極關懷，所不同的是，宗教的終極關懷是人死后能否進入天國，而儒學的終極關懷是人生道德價值的實現，是君子人格的完成，是死后文化生命與人文精神的代代相傳。所以儒家始終是以人為中心而非以上帝或神、佛為中心展開其價值論述的。民主仁學尤其重視人文關懷。堅持社會以人為本，國家以民為本的理念，其邏輯歸宿，必然是對人民民主權利的肯定與實踐。民主仁學這種“以人為本，民為主宰”的人文精神，無疑包含著從傳統(tǒng)民本走向現代民主的人文基因。

第三是重視開放日新、多元和諧的包容性。儒家歷來重視開放日新精神，《周易》曰“日新其德”，《大學》引《盤銘》曰：“茍日新，日日新，又日新?！睆娬{的是不斷求新的精神。求新必然是對他者的開放學習，開放學習的前提是對客觀世界多元化存在的承認與接納，所以孔子要求君子要有“和而不同”的胸懷。中華文明的開放日新精神在本質上乃是一種追求“多元和諧”的文化觀與發(fā)展觀。民主仁學的“多元和諧”文化觀承認世界各大文明體系的多元化存在與多樣性特點，主張通過文明的交流與對話加深相互的了解，化解文明的對立與沖突，保持各大文明的競爭性共存與戰(zhàn)略性和諧。尤其是在國際關系中，當發(fā)生利益沖突與對立時，民主仁學主張通過和平對話加深彼此的了解，找出達致國際和平的方法與途徑。

2.“民主仁學”的社會作用

在全球化、民主化的世界潮流以及中國和平崛起、儒學復興的大趨勢下，“民主仁學”論提出了一種既傳承傳統(tǒng)儒家的道德人文精神又兼融現代民主價值觀的新儒學思路，提供了一個能夠深入社會生活與大眾理性的儒學發(fā)展新方向。那么，民主仁學在當代中國的社會生活中可能起到怎樣的作用呢？我認為可從以下六個方面思考：

第一，將對構建中國特色社會主義的核心價值體系提供充沛的思想資源。中國共產黨十八大政治報告中提出的24字社會主義核心價值體系新論述，其中“富強、文明、和諧，公正、愛國、敬業(yè)、誠信、友善”16字就來自于傳統(tǒng)儒家文化的價值體系。這說明，中國特色社會主義的核心價值觀與儒家文化的價值觀在根本上是一致的，是可以會通兼融的。民主仁學幾乎能涵蓋社會主義核心價值體系所有環(huán)節(jié)，因而將比傳統(tǒng)儒學更能起到提供現代充沛思想資源的作用。

第二，推動民主仁政?，F代化的一大趨勢是政治民主化，中國也不例外。問題是這種轉型必將具有中國的特色。什么特色呢？就是中華文化特別是儒家文化傳統(tǒng)中民本與仁政的傳統(tǒng)。民本的涵義就是社會以人為本，國家以民為本。仁政的涵義就是統(tǒng)治者堅守民主、執(zhí)政為民，推行親民、愛民、富民的政策，建立以德治國的治理模式。民主仁學在當代中國政治生活中的重要使命，就是要促使中國政治從傳統(tǒng)的民本走向現代的民主與法治，促使民主仁政的建立?；蛟S可以說，民主仁學是建立民主仁政的理論基礎，民主仁政則是民主仁學的頂層制度設計。

第三，提升和改善全民道德自覺與人文素質。民主仁學歸根結底是一種道德人文主義哲學，其本質的特性首先是確立道德理性。在當前社會人性異化、道德滑坡、社會風氣不正的背景下，扶正祛邪，端正黨風、政風、民風，提倡全民族的道德自覺已成為當務之急，這也是實現中國夢的必要條件。而民主仁學在提升民眾的道德自覺、培養(yǎng)君子人格、改善人文素質方面可以發(fā)揮其他核心價值體系難以企及的優(yōu)勢，從而為實踐中國夢的道德教育和移風易俗發(fā)揮重要的作用。

第四，促進功利社會競爭的良性發(fā)展。現代化社會往往以功利為導向，無論是政治、經濟還是社會、文化，到處都有競爭。有競爭本來是好事，大至社會與國家，小至企業(yè)與團體，有競爭就有活力。但是競爭如果不以道德正義去規(guī)范，不以和諧發(fā)展為目標，就會變成唯利是圖、危害社會與民生的惡性競爭。就像近年來中國某些不良企業(yè)為了一己之利不顧民眾生死而生產、制造毒奶粉、毒藥品、地溝油那樣，是危害人民健康的嚴重犯罪，必須嚴加懲治!民主仁學提倡多元和諧文化觀和“一道五德”價值觀，對于促進功利社會的良性競爭、和諧發(fā)展將起到十分積極的作用。

第五，輔助法治建設中的道德正義。現代社會必定是法治社會，法治建設是實現中國夢的根本舉措。儒家歷來重視德治、禮治，法治思想的資源不如西學。民主仁學主張學習和吸收西方思想資源，建設現代法治文明。但“法治”社會必須遵循道德理性?！暗隆迸c“法”的關系是相輔相成的：道德是立法的依據，是良法之“本”，“法”是社會的公德，是公民的道德底線，“德”與“法”的關系是“德本法用”。況且，法是人制訂的，需要人去執(zhí)行，故立法者與執(zhí)法者的道德水準與人文素質對于實現司法正義十分重要，有良吏無良法固然不足為政，有良法而無良吏也不能達到善治。而民主仁學的民主、仁愛、公正、廉明等價值觀念對于培養(yǎng)良吏、公正執(zhí)法、實現法治社會的道德正義將能起到積極的輔助作用。

第六，有利于推行積極有為的和平外交。中國的現代化道路走的是和平發(fā)展、和平崛起道路，我們不但不稱霸，而且反對任何形式的霸權。誠如孟子所言：“以力服人者霸，以德服人者王?！比寮覛v來是主張“以德服人”的王道而反對“以力服人”的霸道的，所以我們在外交上推行的是“遠交近和”的和平外交政策，即便中國將來成為世界最大經濟體和軍事強國，我們仍將推行和平外交。儒家“以德服人”的王道戰(zhàn)略將有利于政府當局推行積極有為的和平外交。

綜上所說，民主仁學在政治實踐上堅持民主仁政的治理模式，堅持“仁愛為本，法治為用”的核心價值觀，堅持不懈地推動當代中國社會生活的民主化與多元化。它在提升公民道德境界與人文素質、輔助法治社會的道德正義等領域都將起到不可或缺的積極作用。它在東西方文化交流中則堅持多元和諧、互利共贏的文化觀，推行“遠交近和”的和平外交，既反對西方文明中心論的霸權主義邏輯，也反對“中國世紀”論的中華沙文主義。

當今時代，全球化、民主化的潮流已經席卷世界，當代中國已經跨入全面改革、和平崛起新階段，在這歷史轉折、社會轉型關頭，“民主仁學”論提出了一種既重視傳統(tǒng)的道德人文精神又兼融現代民主價值的新儒學思想模式，指出了一個建立民主仁政治理模式的政治方向，提供了一個能夠深入社會生活與大眾理性的儒學發(fā)展新方向。我敢斷言，在現代中國社會，儒學如果不能吸收現代民主價值觀的思想資源，則必定不能適應全球化時代社會發(fā)展的需要而實現其理論的轉型。然而，中國社會在現代轉型進程中，如果不能傳承與發(fā)揚傳統(tǒng)儒學“仁本禮用”的核心價值觀與“仁政德治”的道德人文主義傳統(tǒng)，則必將丟失我中華民族的本根與靈魂，從而嚴重阻礙中國特色小康、大同社會的建設與中國的發(fā)展。因此我相信，新體新用的民主仁學在當代與未來的中國社會中必定有其存在的價值和發(fā)展的空間。換言之，如果新時代的新儒學能夠成為指導人民大眾精神生活與社會文化生活的思想資源，則儒學的復興必然成為21世紀“沛然莫之能御”的新文化運動，其發(fā)展前景將是無限光明的。

注釋：

①“洋務派儒家”的思想代表主要是張之洞，其“中學為體，西學為用”之說，見氏著《勸學篇》之《設學》《會通》諸篇。但這個口號的最早提出者并非張之洞，而是其它洋務派官員。據專家考證，此說初見于馮桂芬的《校邠廬抗議·采西學議》，主張“以中國之倫常名教為原本，附以諸國富強之術”。其后，鄭觀應在《盛世危言·西學》中提出“主以中學，輔以西學”思想，沈壽康則在《匡時策》一文(載光緒二十二年刊《萬國公報》)中明確提出“宜以中學為體，西學為用”之說，比張之洞要早出二年。但張氏對此說作了定型和闡發(fā)，故其影響最大。

②有不少現代新儒家甚至現代自由主義學者僅僅將“民主”解讀為一種政治制度，甚至僅僅視為政治斗爭的工具與手段，其實是一種誤解。我認為，“民主”既是制度也是精神與觀念，而且首先是一種精神、一種價值觀念。它是人民的自覺精神與自由意志的體現，民主制度是在民主精神指導下建立的制度，所以，民主在本質上是屬于“道體”的東西，現代“民主”精神與傳統(tǒng)“仁愛”精神是完全可以融合為一的。

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責任編輯：姚遠