【王慶新】朱熹理學與柏拉圖、亞里士多德思想之比較——理解朱熹理學的一個新視角

朱熹理學與柏拉圖、亞里士多德思想之比較——理解朱熹理學的一個新視角

作者：王慶新（清華大學公共管理學院教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? ?原載于《閩學研究》2017年第四期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月廿七日甲戌

? ? ? ? ? ?耶穌2018年4月12日

摘要：比較柏拉圖、亞里士多德與朱熹的思想，可以為研究和理解朱熹理學提供一個的新視角。盡管朱熹理學與柏拉圖、亞里士多德的思想有著重要不同，但是他們的本體論、宇宙論和靈魂論卻有不少相似之處。他們均持有本體-現(xiàn)象二元論，均為有神論者，相信存在著一個超驗性神對自然世界的主宰，并且都相信靈魂不滅。有關(guān)比較研究主要在三個方面展開，即本體論、宇宙論和靈魂論。在本體論上，朱熹的理氣論與柏拉圖的理念論有不少相似之處。柏拉圖的理念與質(zhì)料的二分法與朱熹的理氣二分法很相似。朱熹強調(diào)理與氣分屬本體和現(xiàn)象兩個不同的世界，理在氣先，理是氣之本，理產(chǎn)生氣。而柏拉圖認為理念和質(zhì)料分屬本體和現(xiàn)象兩個世界，理念是事物的絕對的普遍性本質(zhì)，而質(zhì)料則是事物的特殊性現(xiàn)象。在宇宙論上，朱熹思想與古希臘傳統(tǒng)也有很多相似地方。柏拉圖認為超驗性的神為善的相或心智（nous），亞里士多德的超驗神是心智或理性神（nous），即第一動因。朱熹認為太極和天理是宇宙萬物運動化育的超越性本原，或者說，是外在于宇宙的神。太極或天理類似于柏拉圖的神和亞里斯多德的nous或不動的動者，是創(chuàng)造宇宙萬物的動力因。并且朱熹的太極和天理，與柏拉圖的神、亞里士多德的nous一樣，都代表著宇宙的最高善，是宇宙萬物創(chuàng)生的目的因。在靈魂論上，柏拉圖和亞里士多德都認為生命由靈魂與肉體構(gòu)成。亞里士多德則認為只有人分有神的理性（nous），而動植物沒有。朱熹也認為生命由天性（或天理）與形體氣質(zhì)所構(gòu)成。朱熹的天理天性類似于柏拉圖和亞里士多德的靈魂，而朱熹的形體氣質(zhì)類似于柏拉圖和亞里士多德的肉體。簡言之，比較朱熹與柏拉圖亞里士多德的思想可以幫助我們更好地理解朱熹的理氣論和他的形而上學。

關(guān)鍵詞:柏拉圖；亞里士多德；朱熹；共相(形式)，質(zhì)料，靈魂；天理，天性，氣，魂魄

美國著名歷史學家麥克尼爾（William McNeill）認為基督教和大乘佛教有三個重要的相似之處：第一，兩個宗教都相信來世天堂的存在和靈魂不滅，也就是本體與現(xiàn)象的二元論。兩者都認為人生的目的就是為了拯救人的靈魂以便來世可以在天堂過幸福的生活。第二，兩個宗教都強調(diào)人人平等的原則，認為不論男人或女人，不論富貴與貧賤，只要能盡到基本的倫理責任，他們的靈魂就都可以得到拯救。第三，兩者都相信有一個或多個道成肉身的神來到人世間拯救人類墮落的靈魂，幫助人類脫離苦海，比如基督教的耶穌和佛教中眾多普度眾生的菩薩。他進一步認為基督教的拯救哲學和佛教的拯救哲學都有一個共同的思想源頭，那就是古希臘思想。[①]麥克尼爾所指的古希臘思想就是以柏拉圖和亞里斯多德為代表的最重要的古希臘哲學思想。柏拉圖和亞里士多德的思想是西方古典哲學的最重要的源頭。正如英國哲學家懷特海所說，整個西方哲學史不過是對柏拉圖思想作注腳，他這么說一點都沒有夸張。

朱熹理學是宋代儒學的集大成者，曾主宰古代中國官方意識形態(tài)達七百年。眾所周知，大乘佛教的華嚴宗對二程有很重要的影響。也就是說，古希臘哲學和朱熹理學有可能存在著某種重要的淵源。過去幾十年來，國內(nèi)不少學者對朱熹理學的研究有很大爭議，一些學者認為朱熹是唯心主義有神論者，而其他一些學者則認為朱熹是唯物主義無神論者。[②]本文的目的是提供一個研究和理解朱熹理學的新視角，也就是，比較朱熹理學與柏拉圖和亞里斯多德主要思想，并尋找二者之間的異同點，以便更好地理解朱熹理學的原本真面目。

本文的結(jié)論支持朱熹是唯心主義有神論者的觀點。本文認為盡管朱熹理學與柏拉圖、亞里士多德的思想有著重要不同，但是他們的本體論、宇宙論和靈魂論也有不少相似的思想。他們都持有本體-現(xiàn)象二元論，都相信存在著一個全能的超驗性神對自然世界的主宰，并且都相信靈魂不滅。

本文的比較研究主要在三個方面展開，即本體論、宇宙論和靈魂論（即肉體與靈魂的關(guān)系）。本文的比較研究的主要論點如下：

在本體論上，朱熹的理氣論與柏拉圖的理念論有不少相似之處。朱熹與柏拉圖都持有本體-現(xiàn)象二元論的觀點。柏拉圖的理念與質(zhì)料的二元論與朱熹的理氣二元論很相似。朱熹強調(diào)理與氣分屬本體和現(xiàn)象兩個不同的世界，理在氣先，理是氣之本，理產(chǎn)生氣。而柏拉圖認為理念和質(zhì)料分屬本體和現(xiàn)象兩個世界，理念是事物的絕對的普遍性本質(zhì)，而質(zhì)料則是事物的特殊性現(xiàn)象。

朱熹的宇宙論與柏拉圖和亞里士多德的宇宙論也有很多相似地方但也有重要不同。柏拉圖稱這個超驗性的神為善的相或心智（nous），亞里斯多德的超驗神是心智或理性神（nous），即第一動因，或不動的動者。朱熹認為太極和天理是宇宙萬物運動化育的超越性本原，或者說，是外在于宇宙的神。也就是說，太極或天理類似于柏拉圖的《蒂邁歐篇》的德穆爾革神（Demiurge）、亞里斯多德的努斯（nous）或不動的動者，是創(chuàng)造宇宙萬物的動力因。而且，朱熹的太極和天理既包含有宇宙和萬物生成化育的所有規(guī)則和規(guī)律，包括物理學意義上的規(guī)則和規(guī)律，也包含有倫理學意義上的道德規(guī)范如仁義禮智等。也就是說，朱熹的太極和天理，與柏拉圖Demiurge、亞里士多德的nous一樣，都代表著宇宙的最高善，是宇宙萬物創(chuàng)生的目的因。

在靈魂論問題上，柏拉圖和亞里士多德都認為生命由靈魂與肉體構(gòu)成。亞里士多德則認為只有人分有神的理性（nous），而動植物沒有。朱熹的“理一分殊”概念也認為生命由天性（或天理）與形體氣質(zhì)所構(gòu)成。朱熹的天理天性類似于柏拉圖和亞里士多德的靈魂，而朱熹的形體氣質(zhì)類似于柏拉圖和亞里士多德的肉體。朱熹認為人與物都分有太極或天理天性，天理包括仁義禮智等倫理原則。但是他認為人與動物有重要區(qū)別。人分有較多的仁義禮智等天理，而動物與植物分有很少的仁義禮智等天理。而且，就像亞里士多德靈魂中的理性（nous）是可以與或肉體分開的一樣，朱熹天性可以與形體氣質(zhì)分開。人死后，朱熹的天性（魂氣）離開形體氣質(zhì)，升入天上，形體氣質(zhì)則沉降地下。

本文的第一部分首先簡單地勾勒出柏拉圖和亞里士多德的本體論、宇宙論和靈魂論的主要觀點。第二部分介紹朱熹在這三個問題上的相關(guān)思想，并比較和分析朱熹思想與柏拉圖和亞里斯多德思想的異同。

一、柏拉圖與亞里斯多德的本體論、宇宙論和靈魂論

（一）柏拉圖的本體論和宇宙論

柏拉圖將以古希臘的愛尼亞學派的赫拉克利特為代表的萬物皆變論的唯物主義觀和巴門尼德的萬物不變論相結(jié)合，提出了對西方古典哲學和宗教影響巨大的理念論（theory of forms,或翻譯為形式論或相論）。柏拉圖認為世界中不斷變化的是現(xiàn)象，而永恒不變的是共相(形式或理念，eidos，idea，或form)。柏拉圖在《巴門尼德》和《斐多篇》里詳細地討論了相論(理念論)。[③]

他區(qū)分了質(zhì)料和共相（形式或理念）。質(zhì)料（matter）是可以用肉體感官來感知的現(xiàn)象或具體事物，質(zhì)料是可以變化或消亡的。共相或理念或形式(ideas,forms)則是同一類事物共有的絕對不變的屬性或本質(zhì)，是肉體感官不可感知的，但是可以通過智慧或理性來理解。世界上有無數(shù)的同類事物就有無數(shù)的理念或共相。每類事物都有它自己絕對的不變的屬性，本質(zhì)，或理念或共相：大有大的相，小有小的相，美有美的相，善有善的相，正義有正義的相，人有人的相，火有火的相，水有水的相。熱的東西有熱的相，冷的東西分有冷的相，所有的奇數(shù)都分有奇數(shù)的相，所有的偶數(shù)都分有偶數(shù)的相。很多人或很多景觀看上去很美是因為這些人和事物分有了美的共相；很多人很善良，是因為這些人分有了善的共相。共相好像是模型，這些具體事物和人分有了共相，就好像這些事物和人是按照共相臨摹或造出來的。并且，這些事物的共相與具體事物是可以分離的。

柏拉圖在《理想國》提出了一個重要的概念，即善的相。他說人的眼睛視力是造物主創(chuàng)造的，用來觀看美麗的事物的。耳朵的功能是用來聽的。而視力是用來看的。但是我們之所以看到世界上如此多的美麗事物是因為除了我們視力和這些可見的事物的存在之外，我們還需要一個關(guān)鍵的條件，那就是太陽光。世間萬物只有在太陽光的照射之下，人的視力才能起作用，才能看見可見的事物。太陽光是連接視力與可見的世間萬物的關(guān)鍵因素。在夜晚沒有太陽光，肉眼是看不見任何東西的。太陽光和視力都有點像太陽，但都不是太陽，只有太陽才是視力看見事物的真正原因。人的靈魂對知識的對象的認知方式與視力看到事物的方式很相似。人的靈魂就如同人眼的視力一樣，知識的對象如同世間萬物。人的靈魂獲得真理和知識需要第三者來連接靈魂與知識的對象，或啟發(fā)靈魂接受真理或知識。這個像太陽一樣的東西就是善的相。善的相所起的作用和太陽讓視力看到可見事物的作用一樣。當善的相照射在知識對象上的時候，靈魂中的理性就受到啟發(fā)而能認識真理和知識。當善的相沒有照射在知識對象上的時候，靈魂就沒有受到啟發(fā)而不能認識和感知真理或知識，就只有意見，而沒有理性。善的相（Form of Good,or Principle of Good）是人的靈魂獲得知識和真理的原因和動力，也是知識和真理產(chǎn)生的最終原因。善的相賦予人認識真理的最終原因。善的相是永恒的，也是超越于所有的真理和知識的。也就是說，柏拉圖的善的相是一個外在于人類世界的永恒而擁有絕對真理的神。[④]

柏拉圖的宇宙生成論和神學主要體現(xiàn)在《蒂邁歐篇》（Timaeus）。它是一篇對西方宗教和科學影響深遠的作品，對宗教的影響主要是通過后柏拉圖主義如奧古斯丁對基督教的影響。作品中詳細描述德穆爾革神（demiurge）創(chuàng)造宇宙和萬物（包括人和動物的過程）。德穆爾革神（demiurge）所創(chuàng)造的宇宙是按照既定的模板或共相而創(chuàng)造出來的。德穆爾革神即是心智或努斯(mind或nous)或共相的體現(xiàn)。他根據(jù)自己的模板，運用四個基本元素（土，火，水，氣），根據(jù)數(shù)學原理按照不同的比例混合了四個基本元素而創(chuàng)造了世界，建造了太陽，地球和其他天體。神并賦予了宇宙天體的靈魂，即宇宙靈魂，讓靈魂滲透到宇宙的每一個角落、讓宇宙有序地運轉(zhuǎn)的理性和和諧。宇宙靈魂就是構(gòu)成各個天體的不同元素（土，火，水，氣）之間混合的比例，以及天體運行的軌道和不同天體之間軌道的距離。這些比例和軌道最終使得宇宙間各個天體的運行非常地和諧和有序。[⑤]

柏拉圖在《法律篇》提出了另外一個神，即努斯神（nous），或理性神。柏拉圖認為努斯神主宰著宇宙萬物的生成和運動變化，包括天體運行和生命的生成化育。沒有努斯神的主宰，宇宙萬物都無法生成和運動變化。努斯神也存在于人的靈魂當中，是從外部進入人的肉體的，并主宰著人體各個部位的活動。并且，努斯神對人類社會有滿滿的關(guān)愛。努斯神是可以干預人類社會和歷史的，人們通過祈禱可以與神溝通。[⑥]

柏拉圖《理想國》中的善的相，《蒂邁歐篇》的德穆爾革神(Demiurge)和世界靈魂以及《法律篇》中的努斯神在柏拉圖的神學體系中到底起怎樣的不同作用？如何定義努斯神？這些不同的神之間的關(guān)系是怎樣？這些問題是研究柏拉圖神學體系很困難的重要問題。

對于努斯神的定義問題，大多數(shù)西方學者都將nous理解為理性和智慧，也就是理性思維的能力，而與美德無關(guān)。但是最近有些西方學者認為nous包含有道德內(nèi)涵，也就是，秩序和正義。而且nous不僅有理性和智慧的意思，而且包含有美德和正義和秩序等至善至美的道德內(nèi)涵。[⑦]

對于有關(guān)nous和Demiurge與宇宙靈魂的關(guān)系問題，上世紀初以來的大多數(shù)的西方學者都認為柏拉圖的努斯神就是柏拉圖神學中眾多的靈魂的其中一個而已，而不是一個單獨地存在于柏拉圖的眾神之外的神。而且他們認為Demiurge和nous是不是同一個神不重要。即使Demiurge就是nous，在柏拉圖的神學中也沒有起很大作用，柏拉圖的神學還是以靈魂（各種各樣的靈魂包括世界靈魂和善的相）為主，nous只是世界靈魂的一個部分而已。也就是說，靈魂和共相通過提供宇宙萬物的模板而創(chuàng)造宇宙萬物，這就是亞里斯多德后來說的形式因。這個觀點主要是根據(jù)亞里斯多德對柏拉圖相論的批評而得來的。

但是近年來西方學界的有一個新觀點認為nous與靈魂不同，它是比靈魂更高級的非物質(zhì)性實在。Nous是最高超驗性實在，其次是靈魂，也是超驗性的實在，但比nous低一等，其次才是可見的現(xiàn)象界的宇宙萬物。Nous主宰靈魂，靈魂象征著秩序，可以有好秩序也可以有壞秩序，nous代表好的秩序，正義的秩序，有德性的秩序。有nous主宰的靈魂就是好秩序，正義的秩序，沒有nous主宰的秩序就是敗壞的秩序。也就是說，nous通過它的力量來主宰靈魂和宇宙萬物，使得靈魂和宇宙萬物都有好的正義的秩序。這個新觀點認為柏拉圖的《蒂邁歐篇》中的Demiurge就是nous，兩者是同一個，Demiurge就是象征著nous行使它的力量來創(chuàng)造宇宙萬物，也就是說，Demiurge或nous是完全獨立于世界靈魂的創(chuàng)造宇宙的行動者或造物主，是創(chuàng)造宇宙的動力因。這個demiurge或nous為后來的亞里士多德的神學奠定了主要基礎(chǔ)。亞里士多德拋棄了柏拉圖的最高神（即善的相），而將nous當做宇宙第一動因，或不動的動者，也就是上帝。換句話說，柏拉圖的神與亞里斯多德的神是同一個，都是nous，這個神即是創(chuàng)造宇宙萬物的形式因，也是動力因，還是目的因（有關(guān)亞里斯多德的神學，是下一節(jié)的討論重點）。[⑧]

(二)亞里士多德對柏拉圖思想的修正

亞里士多德對柏拉圖的相論進行了重要修正。他在《范疇篇》中批評蘇格拉底和柏拉圖認為所有的東西都有共相（形式）的觀點。亞里士多德區(qū)分了實體（substance,或ousia）和附屬特征(accidental properties)。實體是那些可以獨立存在的主體（subject）如具體的人或馬。附屬特征是那些依附于主體而存在的特征，如人的高矮和馬的顏色這樣的屬性離開了人和馬就不能獨立存在。亞里士多德認為只有具體的人和馬才有共相（形式）。高矮，大小和顏色是附屬特征，是沒有共相（形式），因為顏色和大小不能獨立存在，只有依附于如人或馬這樣的實體才有意義。

并且，亞里斯多德在《形而上學》中重點研究實體和共相，并對共相（形式）重新做了定義。他認為共相就是一類具體的個體所擁有的共同屬性或本質(zhì)。人之所以為人，或者人之所以區(qū)別于人是因為人有區(qū)別于動物的一些共同屬性，如果將人定義為“兩條腿的動物’，以區(qū)別于“四條腿的動物”，那么“兩條腿的動物”就是人的本質(zhì)，也就是人的共相(形式)。兩條腿的動物恰好也是人這個物種（species）的定義。也就是說，共相（形式）類似于物種的定義。亞里士多德進一步推導出一個重要結(jié)論：即共相（形式）是存在于現(xiàn)象界，并與質(zhì)料是融合在一起，或相輔相成而不可分離的。這點與柏拉圖認為共相不存在于現(xiàn)象界而是與質(zhì)料相分離的觀點大相徑庭，這也是亞里士多德對柏拉圖相論的最重要的修正之一。[⑨]

亞里斯多德在《物理學》第二卷第三章研究事物的運動變化與原因。他認為事物的運動變化和生成是可以由四個原因來解釋的結(jié)論：形式因（formal cause），質(zhì)料因（material cause），動力因(efficient cause)，目的因或功能因(final cause,或functional cause)。形式因類似于柏拉圖的共相或形式，質(zhì)料則類似于柏拉圖的質(zhì)料。他用一團沒有形狀的銅材料變成銅雕像的變化過程來說明導致這個變化的四個原因。沒有形狀的銅是雕像的原材料，也就是質(zhì)料，而雕像的形狀就是形式或相。因為形狀的改變，銅材料就變得雕像。銅材料是雕像的材料來源，是質(zhì)料因。工匠是直接將銅材料作成雕像的人，是動力因。形狀是關(guān)鍵，形狀是規(guī)則，是形式或共相，所以形狀是導致銅材料變成雕像的形式因。而雕像的功能是來做展覽給人看的，展覽目的是目的因或功能因。[⑩]

亞里士多德重新在《形而上學》第一卷和第十二卷10章專門批評柏拉圖的相論。他認為柏拉圖的相不能解釋萬物的運動和生成化育，因為相只是為宇宙萬物的生成變化提供模板，即形式因，而不能作動力因，因為相與具體事物相分離，相不能直接作用于具體事物而改變事物的生成化育。柏拉圖的善的相可能是包含著宇宙創(chuàng)造和萬物生成化育的所有規(guī)則和規(guī)律的模板，但是善的相沒有提供創(chuàng)造宇宙的動力因和目的因，也就不能解釋宇宙萬物是如何創(chuàng)造生成的。

亞里斯多德重新構(gòu)建了柏拉圖的理性神學，即善的相。亞里斯多德認為柏拉圖的神學包含兩個神，最高神是善的相，而nous只是一個低級神。亞里斯多德反對柏拉圖將善的相看作是最高神，因為有很多不同的善，所以很難有一個共同的善的相。

亞里斯多德在《形而上學》第八卷認為宇宙萬物中每一個物體的運動都是由其他物體的運動所帶動的。每一個物體都是有生命的，每一個物體的運動只能推動一些物體在一定的時候運動，那個推動其他物體運動的物體要么由于某些原因慢下來，要么就停止運動或消失了。如果沒有一個永恒地推動著所有物體運動的力量，宇宙的運動就會在某個時刻停止下來。但是宇宙的運動是永恒的，如果宇宙運動要永遠保持下去，就必須有一個不需要其他物體來推動但卻是永遠地推動著其他物體運動的動者，這就是不動的動者（unmoved mover），或第一動因（first cause）。這個永恒且不動的動者推動了宇宙中日月星辰等天體的季節(jié)性的永恒變化和運動，后者又推動地球上動植物的生成化育和運動。亞里斯多德的不動的動者是源自于柏拉圖《法律篇》第十卷中的有神性靈魂或努斯(nous)的自我運動是宇宙運動的第一動因的論點。[11]

再者，亞里斯多德引入目的論，以及潛能（dynamis或potential）和生命動力源(energia或entelechy)兩個重要概念。他認為自然界每個事物都包含潛能和生命動力源兩個部分。生命動力源本身含有既定的內(nèi)在目的，最終將生長成完全的個體，實現(xiàn)其既定的內(nèi)在目的。生命動力源類似于共相（形式）。而潛能類似于質(zhì)料，是促成生命動力源實現(xiàn)其內(nèi)在的既定目的所必須的物質(zhì)條件。比如人和動植物都包含有生成動力源和潛能，使得人和動植物都從很小的胚胎長成完整的個體。人和動植物的生成動力源就是靈魂，而潛能就是人和動植物的肉體與精子和種子等。從現(xiàn)代人的經(jīng)驗來看，潛能似乎先于生命動力源。比如先有精子和種子這樣的潛能，才有精子和卵子結(jié)合生成胚胎再成長為成年個體，才有種子發(fā)育生長為完整的植物。但是亞里士多德認為生命動力源在時間上先于潛能。潛能總是由另一個實現(xiàn)內(nèi)在目的成熟個體生成，如作為實現(xiàn)了內(nèi)在目的的谷物生出作為潛能的種子，種子才能發(fā)育生長為完整的谷物；只有先有實現(xiàn)了內(nèi)在目的的人（也就是完整的成年人），才能生出精子這樣的潛能，然后才有精子與卵子結(jié)合而生長發(fā)育成為實現(xiàn)的成年人。

有兩個原因使得亞里士多德認為生命動力源在時間上先于潛能。第一，生命動力源包含所有事物（也就是潛能）運動變化是最終目的。根據(jù)亞里士多德的四因說，生命動力源是造成事物運動變化的原因，也就是目的因，所以生命動力源在時間上是先于潛能的。第二，所有包含潛能的事物都是不完美的，都是可以變化或消亡的，而純粹的生命動力源是永恒的東西，是不會改變或消亡的，所以永恒不變且完美的東西一定是在時間先于可以變化或消亡且不完美的東西。[12]

依此類推，就可以推導出一個結(jié)論:宇宙萬物都是質(zhì)料和共相（形式）組合而成，即同時包含有潛能和生命動力源，所以是不完美的，是可以被破壞和改變的。每個潛能的最終目的都是實現(xiàn)生命動力源的既定的內(nèi)在目的。宇宙萬物都是朝著由一個外在于宇宙的神所預定的目的而生成運動變化。亞里士多德認為這個神就是阿納薩戈拉斯（Anaxagaras）所說的宇宙萬物的主宰或本原，即理性或心智或努斯（mind或nous）。理性神通過自身的理性思維而推動宇宙萬物的生成變化運動。它讓宇宙萬物都有一個既定的目的或功能，以實現(xiàn)有條不紊的宇宙秩序。理性神如此的安排宇宙萬物使得每個潛能按照從高級到低級的順序，朝著既定的最終目的而生成化育和運動。也就是說，理性神推動地球，太陽和其他天體沿著既定的軌道運動，而后帶動地球上四季的變化，再促進生命的產(chǎn)生和運動變化，讓人和動植物都按照內(nèi)在于每個個體的生命動力源（entelechy）中的既定目的而有秩序地生長發(fā)育，并且和諧地相互交往，最終實現(xiàn)理性神所設(shè)定的最高善。理性神為了共同善而主宰宇宙，并為宇宙提供秩序，就像軍隊里的將帥為了共同目的而統(tǒng)領(lǐng)軍隊為軍隊安排秩序一樣。這個神是最完美最純粹且永恒的生命動力源（entelechy），類似于朱熹所說的太極和天理，沒有質(zhì)料，不是潛能，不會被破壞和改變，是所有宇宙萬物中的潛能所追求和模仿的對象，也就是宇宙萬物運動變化的目的因。[13]

并且，亞里士多德的理性神(nous)就是推動宇宙萬物生成變化的第一動因，或不動的動者。換言之，nous既是宇宙的模板，也是宇宙萬物生成變化的最終推動力，還是宇宙萬物追求的最高善。也就是說，nous既宇宙創(chuàng)造的形式因，又是動力因，也是最終的目的因。[14]

所以亞里斯多德的神學要比柏拉圖的神學更完善。亞里斯多德的理性神就是善本身，理性神和善本身是同一個神的統(tǒng)一體，而不是柏拉圖的善的相。亞里士多德認為作為宇宙本原的理性神（nous）代表著宇宙的最高善，這與下面要討論的朱熹關(guān)于宇宙本原的太極和天理就是體現(xiàn)著最高善，即仁義禮智，有著很大的相似性。

（三）柏拉圖與亞里士多德的靈魂論

柏拉圖在《斐多篇》里通過蘇格拉底的話，第一次提出人的靈魂不朽的概念。蘇格拉底用相論來解釋靈魂不滅的論點。蘇格拉底認為肉體與靈魂的關(guān)系就是質(zhì)料與形式的關(guān)系。他認為靈魂只是含有理性部分，而認為激情和欲望來自肉體。肉體是會腐敗消亡的，而靈魂主宰肉體，是不朽的。

蘇格拉底強調(diào)靈魂是肉體的共相或形式（form），而肉體是分有了靈魂的質(zhì)料（matter）。而肉體作為質(zhì)料原本沒有生命，分有了靈魂的形式才有生命，也就是肉體與靈魂的結(jié)合才產(chǎn)生生命，或者說，靈魂是肉體生命的最終驅(qū)動力。靈魂和肉體的關(guān)系與美的共相和具體的美如美女或風景的美的關(guān)系是一樣。就像美的共相或形式與具體的美的關(guān)系是絕對對立的，不可相容的一樣，靈魂與肉體的關(guān)系也是絕對對立的，不可相容的，即然肉體是會死亡的，那么靈魂就絕對是不會死亡的。所以，靈魂是永生不滅的，不會隨著肉體的死亡而消亡。[15]

在《理想國》中，柏拉圖提出一個新的靈魂觀。他修正了蘇格拉底的靈魂理論?！独硐雵防镬`魂論有兩個重要特點：第一，柏拉圖將靈魂分成三個部分，理性（nous或reason），勇氣（spirit）和欲望（appetite）。他的靈魂論增加了一個新的功能，即勇氣，勇氣的功能是尊重別人或取得別人的尊重。第二，柏拉圖在《理想國》將理性對勇氣和欲望的主宰和統(tǒng)攝與人的正義與幸福生活聯(lián)系在一起。理性是靈魂里三者中最重要的部分，理性主宰和統(tǒng)攝并協(xié)調(diào)著這三者之間的關(guān)系。當理性主宰和統(tǒng)攝著勇氣和欲望，人的靈魂就是有秩序和有正義的，人就可以過上正義和幸福的生活，反之則不然。

亞里士多德的靈魂論是古希臘靈魂論研究的集大成者，對后世基督教神學的靈魂論有深刻的影響。他的靈魂論建立在柏拉圖的靈魂三分論的基礎(chǔ)上，他將靈魂分為三個不同等級的功能。他認為植物的靈魂只有提供最低級的營養(yǎng)性功能；動物的靈魂提供營養(yǎng)性的功能以及能夠感知自然世界的感官性功能，而人類的靈魂是最高級的，它不僅有營養(yǎng)性功能和感官性功能，而且還有最高級的理性思維功能（intellect或nous），即心智。動物和人都有感知和想象的能力，但只有人有心智，所以才有思維的活動。[16]

亞里士多德的《靈魂論》第三卷第5章是有關(guān)靈魂不滅的著名篇章。亞里斯多德在這個只有半頁字的章節(jié)中含混地說明了心智如何運作，為后世留下很多疑問和爭議。亞里斯多德說心智有兩個部分，一個是被動心智（passive intellect），一個是主動心智(active intellect)。被動心智是一種被改變的能力或功能，主動心智是一種創(chuàng)造性的能力和功能。相對于被動心智，主動心智是與肉體相分離的，純粹的，不可能被改變的。也就是說被動心智是肉體的，或者是與肉體混合的，可以被改變的。亞里斯多德還說主動心智的創(chuàng)造性功能就好像太陽光照在潛在的顏色上，而使得潛在顏色變成實際的顏色。他并且說主動心智是不隨肉體消亡而消亡的，是永生不滅的。[17]

后世很多基督教神學家例如中世紀的阿奎那將亞里士多德有關(guān)主動心智的不朽性與他的《物理學》和《形而上學》中的第一動者或不動的動者聯(lián)系起來，認為亞里士多德的主動心智支持基督教的上帝的存在和靈魂不滅論。[18]

二、朱熹理學及其與柏拉圖、亞里士多德思想的異同

朱熹的理學是宋明理學的集大成。朱熹繼承了北宋主要儒學家的哲學思想，包括周敦頤的太極學說，以及張載的太虛-氣二元論、程頤程顥的理氣論。

北宋哲學家張載對朱熹的思想有很大的影響。張載持有與柏拉圖和亞里士多德類似的本體-現(xiàn)象二元論。他認為天、神、太虛都是指同一個本體，天性與太虛一樣，也是等同的本體。他們都是萬物生成化育的最終動力和源泉。氣則是現(xiàn)象界的萬物生成化育的基本材料，萬物生成化育都離不開氣的變化。用張載的話說，“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”（太虛和神，是看不見的，不可象的，而氣是現(xiàn)象界的，是可見，可象的）（《正蒙太和》）。

張載認為人的生命是由來自本體界的太虛與現(xiàn)象界的氣結(jié)合而形成的。人的天性就是來源于本體界的太虛。每個人的天性就是每個人在自然世界中分有的太虛。天性就是太虛在自然世界里每個個體中的具體體現(xiàn)。也就是說，太虛既超越于氣（transcendent），又以天性的形式存在于氣，呈現(xiàn)于氣中(immament)。他說：“天性在人，猶水性之在冰，凝釋雖異，其實一物也”（《正蒙誠明》）（太虛與人的天性的區(qū)別就好像液態(tài)的水處于稀釋的狀態(tài)，但遇到降溫，就凝結(jié)成冰后的區(qū)別一樣，其實太虛與天性是同一種東西，就像水與冰是同一種的東西一樣，只不過狀態(tài)不一樣而已）。[19]

張載并且認為天性就是人的自我意識的體現(xiàn)，人活著時候，性與氣相聚集著，這時候的個體自我意識存在著，當人肉體死亡之后，性與氣則相分離，但是人的天性會回到太虛世界而繼續(xù)存在著（“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可以言性矣”）（《正蒙太和》）。所以“道德性命是長在不死之物也，己身則死，此則長在?！保ㄈ说奶煨跃拖袷翘撘粯?，不生不滅，永遠地存在著）（《經(jīng)學理窟·義理》）。

程頤程顥的理氣論對朱熹的思想也有很大影響。二程認同張載的太虛與氣的本體現(xiàn)象二元論。他們提出了一個新的概念，即天理。天理是宇宙萬物的終極本源，也就是宇宙萬物的本體，即類似于張載的太虛和天性的概念，也類似于先秦儒家的天道概念。天理是形而上的本體，氣則是形而下的現(xiàn)象。宇宙萬物生成化育都是氣的變化的結(jié)果，而現(xiàn)象界萬物生成化育的最終來源是天理和天道。天理天道和天性都是天和神的體現(xiàn)。他們認為天理天道是氣的創(chuàng)造者，氣本身不會創(chuàng)造世界，必須出自于天理天道。天理天道是永遠存在不會消亡的，而氣是經(jīng)常周而復始地生成變化，產(chǎn)生后又再消亡，消亡后再產(chǎn)生。比如程頤說：“天地間如洪爐，雖生物消爍亦盡，況既散之氣，豈有復在？天地造化又焉用此既散之氣？其造化者，自是生氣…天地之化，自然生生不窮，更何復資與既斃之形，既返之氣，以為造化？…近取諸身，百理皆具，屈伸往來之義，只于鼻息之間見之，往來屈伸只是理?！盵20]

程頤程顥的天理有三個含義：

第一，天理是宇宙萬物的終極本原和創(chuàng)造者，就是神的體現(xiàn)。按照二程的話說，“萬物皆只是一個理?！背填U在《伊川易傳》中強調(diào)天理能夠支配和主宰宇宙萬物。所以天理既是宇宙萬物的創(chuàng)造者又是主宰者。

第二，天理還是規(guī)范人的行為的最基本的倫理道德原則的總稱，是社會倫理秩序或禮教的總稱。也就是說，理是人之所以為人，或人之所以區(qū)別與禽獸的仁義禮智等最基本倫理準則，天理就是建立在君臣父子夫婦兄弟朋友等五倫的儒家社會倫理綱常秩序。所以程頤寫道：“上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也?！彼蕴炖砭褪巧袷セ说娜寮覀惱砭V常，就是天經(jīng)地義的絕對真理，類似于基督教舊約的十誡，也就是宇宙中的絕對善。[21]

第三，天理與先秦儒家的天類似，是有目的、有靈覺的，可以干預人類社會，也就是宇宙萬物的主宰者。所以程頤說，“天，專言之則道也，天且弗違是也；分而言之，則有形體謂為天，以主宰謂為帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂為神，以性情謂之乾?！盵22]

（一）朱熹的本體論：太極、理與氣的關(guān)系

朱熹的理氣論是他的本體論。他認為氣是建構(gòu)自然世界的基本物質(zhì)元素，也就是水、木、土、火、金等五行。而理則是不同的五行元素之間相搭配相結(jié)合而構(gòu)成宇宙萬物的規(guī)則和規(guī)律。柏拉圖認為理念是一組事物的普遍性本質(zhì)，而質(zhì)料則是分有理念的本質(zhì)，是事物的具體表現(xiàn)。朱熹對理氣關(guān)系的理解與柏拉圖特別是亞里士多德的理念（共相）與質(zhì)料的關(guān)系有不少相似之處。這個相似性可以從三方面看出：第一，朱熹認為理在氣先，理產(chǎn)生氣。比如，朱熹說：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理，靜而生陰，亦只是理。。。（引者按：“。。?！北硎颈硎疽呤÷粤酥虚g一段不重要的話。下同）未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人無物。。。有是理后生是氣。天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。。。伊川說的好，曰‘理一分殊，’和天地萬物而言，只是一個理，在人則有各自有一個理。。。有是理便有是氣，但理是本?！盵23]

第二，朱熹繼承二程的理無存亡的觀點，認為太極和天理是永恒的存在，物有生滅，理無生滅。比如，朱熹的《知言》卷一說：“生聚而可見則為有，死散而不可見則為無。夫可以有無見者，物之形也，物之理則未嘗有無也?！盵24]所以太極和天理的永恒性與張載的太虛也是一樣的。

第三，就像柏拉圖認為理念(共相)與質(zhì)料可以分離一樣，朱熹也認為理與氣是可以分離的。比如他認為理與氣的關(guān)系，就像是江水與盛水容器的關(guān)系，理或性必須在氣上面安頓，沒有氣，天理天性就沒有地方安頓，就不能來到這世界中存在。就像是沒有盛水容器來盛水，水就不能被帶回家（天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸者）。[25]

不少國內(nèi)學者出于各種原因經(jīng)常把太極或天理解釋為在世界之內(nèi)，先有世界才有太極和理，這是不準確的。還有一些學者把朱熹的天理看作是社會發(fā)展規(guī)律，這也是不準確的。[26]朱熹的天理是超驗性的存在，是在宇宙和地球存在之前就有的天理。而不是后天的社會中人與人之間相互交往而產(chǎn)生的規(guī)律。

（二）宇宙生成論

朱熹的宇宙論與柏拉圖和亞里士多德的宇宙論有不少相似之處。柏拉圖和亞里士多德的宇宙本原都是來自于一個蘊含各種生成化育所需的規(guī)則規(guī)律的理性神或心智（德穆爾革神或努斯），也就是說，努斯是宇宙萬物生成化育的模板，是創(chuàng)造宇宙萬物的形式因。朱熹的宇宙論把太極和天理比喻為蘊含宇宙萬物生長化育所需要的各種物理規(guī)則和倫理規(guī)則的種子。就像種子發(fā)芽成苗一樣。天理有絕對不變的屬性和本質(zhì)，天理在氣產(chǎn)生之前就規(guī)定和規(guī)范了氣的形體，而不是由氣質(zhì)來規(guī)定和規(guī)范天理的變化。他說天地萬物中的人物草木禽獸的出生，都必須依靠相應(yīng)的種子發(fā)育而成。如果沒有種子，就不可能平白無故地生長發(fā)育出人物草木禽獸。這些種子包含著不同生命的規(guī)律和規(guī)則。宇宙天地萬物被創(chuàng)造之前，也有一個類似種子的終極本原。這個推動宇宙創(chuàng)造的種子蘊含著所有有關(guān)宇宙天地萬物被創(chuàng)造和運行的總規(guī)律和總規(guī)則，這個宇宙萬物的種子就是太極。沒有這個種子，就沒有宇宙的創(chuàng)造，就沒有天地萬物的生成化育。（“只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣。若理，則只是個凈潔空闊的世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。”）[27]

也就是說，朱熹認為太極是宇宙萬物的超驗性終極本原，也就是天理，是宇宙天地萬物產(chǎn)生的模板或天理。宇宙天地萬物是根據(jù)天理而創(chuàng)造出來的。換言之，太極和天理和張載的太虛一樣，是在宇宙或世界之外，而不是在世界之內(nèi)，是氣的終極源泉。

朱熹的宇宙論在《太極圖說解》體現(xiàn)得更加清楚。朱熹對周敦頤《太極圖》的闡釋，體現(xiàn)了周敦頤《太極圖》原本的宇宙論與二程的理氣二元論相結(jié)合的結(jié)果?！短珮O圖說解》開頭說道：

無極而太極。上天之載，無聲無嗅，而實造化之樞紐，品匯之根也。故曰：無極而太極。非太極之外，復有無極也。

朱熹這里說，太極是形而上的本體，太極就是蘊含宇宙創(chuàng)造和萬物化育的各種各樣的規(guī)則規(guī)律，也就是宇宙萬物生成化育的最終本原。朱熹在給陸象山的信中解釋說極就是標準，太極就是宇宙萬物的最終標準?！皹O是名此理之至極，中是狀此理之不偏，雖然同是此理，然其名義各有攸當，雖圣賢言之，亦未嘗敢有所差互也。如皇極之極，民極之極，乃為標準之意?！盵28]

也就是說，朱熹的宇宙生成論強調(diào)宇宙萬物是由類似于種子的太極和天理所生成化育出來的，即宇宙本身是由先于宇宙而存在的類似于種子或模板的太極和天理所創(chuàng)造出來的。并且朱熹強調(diào)太極是創(chuàng)造宇宙萬物的標準。朱熹對太極描述和定義類似于柏拉圖《蒂邁歐篇》中創(chuàng)造宇宙萬物的理念（或共相），也就是亞里士多德所說的形式因。

朱熹認為無極是修飾太極的形容詞，無極的意思是無形不可象的，沒有形狀，也沒有聲音沒有味道（“無方所，無形狀，無聲臭”）?！盁o極而太極”的意思是無形無聲無臭無蹤無影的太極，也就是，朱熹將無極解釋為太極的修飾詞。這一點成為他與陸象山的心性論一個重要的爭執(zhí)焦點。[29]換言之，太極與《易經(jīng)系辭傳》中“神無方，易無體”的神和易同一個意思。太極與神和易一樣，都是存在于時間和空間之外的。

太極和天理所設(shè)定的一個重要標準就是按照特定的比例來結(jié)合水、火、木、金、土等五行，以便創(chuàng)生宇宙萬物。朱熹在《太極圖說解》中寫道：

蓋五行異質(zhì)，四時異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。至于所以為太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉！然五行之生，隨其氣質(zhì)而所稟不同，所謂“各一其性”也。各一其性，則渾然太極之全體，無不各具于一物之中，而性之無所不在，又可見矣。無極之真，二五之精，妙合而凝?！扒莱赡校さ莱膳?，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。

也就是說，陰陽之氣的相互交感和作用而產(chǎn)生水、火、木、金、土等五行，五行之間再以不同的形式和配比相結(jié)合，即所謂“二五之精，妙合而凝”，從而產(chǎn)生天地萬物，以至變化無窮?？梢钥闯觯祆涞摹岸逯?，妙合而凝”與柏拉圖的《蒂邁歐》中的德穆爾革神（Demiurge）將水、土、火、氣等四元素按照數(shù)學比例凝合在一起，而創(chuàng)造了宇宙萬物的情形非常相似。所以有西方學者認為中國的五行與古希臘的四元素非常的相似。[30]

朱熹認為天理和太極不僅為宇宙萬物的生成化育和運動設(shè)定標準和模板，太極和天理并且無時無刻不推動著宇宙萬物的運動變化，是宇宙萬物生成化育和運動的最初始和最終的推動力。他用人跨馬的比喻來形容理對氣的推動和主宰作用。用他的話說，“有這動之理，便能動而生陽，有這靜之理，便能靜而生陰…太極力也，動靜氣也；氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬，馬可以載人，人所以乘馬，馬之一出一入，人亦與之一出一入?！盵31]

同樣地，朱熹在《太極圖說解》也寫道：

太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。太極之動靜，是天命之流行也，所謂“一陰一陽之謂道?！闭\者，圣人之本，物之始終，而命之道也。其動也，誠之通也，繼之者善，萬物之所資以始也；其靜也，誠之復也，成之者性，萬物各正其性命也。動極而靜，靜極復動，一動一靜，互為其根，命之所以流行而不已也；動而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩儀立焉，分之所以一定而不移也。蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動靜陰陽之理，已悉具于其中矣。。。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時生焉。。。

從上面這段話可以看出，朱熹的太極就是天理，就是主宰和規(guī)范著宇宙生成和萬物化育的規(guī)律，就是宇宙生成和萬物化育的本體，或張載的太虛。宇宙萬物生成化育都是來源于太極和天理。太極和天理的活動就產(chǎn)生了陽氣，靜止則產(chǎn)生了陰氣，一動一靜，相互影響，陰陽互為動靜的規(guī)律或頻率也就是太極之理。也就是《易傳》說的“一陰一陽之謂道?！盵32]

雖然萬物的動靜不同時候發(fā)生，陰陽之氣也不一定同時出現(xiàn)，但是太極和天理是永恒的，無時無刻不在規(guī)范著主宰著萬物的動靜，推動宇宙萬物的運動變化。雖然太極無形無象，沖漠無朕，但是萬物的動靜和陰陽的規(guī)律，都包含在太極和天理中。氣化的萬物運動萬千變化，有生有滅，但是太極和天理隨時推動和主宰著萬物生成運動變化，永遠都在場，永遠都不缺席。所以可以說，太極即是宇宙萬物生成變化的本原，也是萬物生成變化的永恒的推動力，類似于亞里士多德的第一動因或不動的動者。

朱熹還將仁與他的宇宙論相聯(lián)系在一起。朱熹認為仁包含著萬物生長化育的原動力，也就是生生之理。也就是說，仁就是道體，就是天的創(chuàng)造生命的原動力。這個說法來源于《易傳》的“天地之大德曰生。”董仲舒后來又把天的生生之大德比喻成天有仁愛之心。他說：“仁，天心也。”[33]周敦頤《通書·順化》也說：“天地以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也。成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民?！?/p>

朱熹將太極和天理等同于天地之心，好像是天地擁有人那樣有靈覺能思考的心智。朱熹說天地之心有四德，即元亨利貞，與人心所體現(xiàn)出來的仁是對應(yīng)的，人的天性或人心也有四德，即仁義禮智。[34]

當朱熹的學生問仁者是否就是天地之心？朱熹的回答是：“天地之心，只是個生。凡物皆是生，方有此物。。。人物所以生生不窮者，以其生也。才不生，便枯殺了。這個是統(tǒng)論一個仁之體。其中又有節(jié)目界限，如義禮智，又自有細分處也?！盵35]也就是說，仁就是天地生物之心，是生命的原動力和源泉。

朱熹又說，“天地生物之心是仁；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。”[36]也就是說，天地生物之心就是仁，就是太極和天理天性，就是生生之理，就是萬物生長化育的原動力。

也就是說，太極和天理不僅是宇宙萬物生成變化和運動的形式因，也是宇宙萬物生成變化和運動的動力因，這個動力因類似于亞里士多德的第一動者或不動的動者。

正如德國著名哲學家萊布尼茨在《中國人的自然神學》一書中所認為的，理學是超驗性的自然神學，這個超驗性的神就是早期儒教的天，也是后來理學的天理和太極。天和理存在于世界之外，也存在于世界之內(nèi)，并且是至善至美的象征和體現(xiàn)。他將理在氣先解釋為宇宙萬物都是由質(zhì)料（即氣）和理所構(gòu)成，所有的質(zhì)料都是同樣的，只是因為秉賦有不同的理而顯示出各自的不同。并且這些宇宙萬物的質(zhì)料本身也是來自于天理，因為天理為質(zhì)料的構(gòu)建提供了組織原則或形式（organizing principles or forms）。

并且，萊布尼茨認為太極和天理是宇宙萬物生成變化的最初始的推動力。宇宙萬物中生成變化的動力和道德規(guī)范都是從天理和太極衍生出來的，并且受天理支配和控制的。而且這些宇宙萬物因為分有了天理和太極，也就是分有了神的本質(zhì)，所以擁有運動變化的活力。也就是說，天理充滿了宇宙萬物，或天理體現(xiàn)在宇宙萬物中，而萬物也存在于天理當中。也就是說，天理和太極與巴門尼德的“一”，古希臘哲學家Anaxagoras的nous，以及亞里士多德的生命動力源（entelechy）都是同一個道理。[37]

（三）天理天性的道德內(nèi)涵

天理除了是宇宙萬物生成化育的最終原動力以及為宇宙萬物生成變化提供模板之外，天理還有具體的道德內(nèi)涵。朱熹繼承了先秦儒家和二程關(guān)于天是道德至善的體現(xiàn)的觀點。先秦儒家認為天為人類制定道德標準。所以周武王認為“天命靡?！保盎侍鞜o親唯德是輔。”他堅信自己是奉天命討伐紂王。

朱熹將仁義禮智等道德倫理上升為神圣的天理天道來信仰。因為人是由神圣的至善至純的天理進入宇宙與肉體之氣相結(jié)合，所以人心秉承著神圣的天理。朱熹將進入人體與形體氣質(zhì)相結(jié)合的天理稱為天性。

他在解釋《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”時說，人和動物植物從天那里所稟受的天理就是叫性，而天理或天性的道德內(nèi)涵就是仁義禮智信等五常之德。天理天性就是天落實在人心里的命令，或道德律令。（“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！保38]

那么，什么是仁？仁義禮智這四德之間的關(guān)系是什么？

朱熹在《論語集注》中解釋仁的時候說：“仁者，愛之理，心之德也?！盵39]換句話說，所謂的愛之理，就是一個存在于超驗世界的抽象的愛的概念，或至善的概念。而愛則是超驗性的至善的概念在人身上的體現(xiàn)，也就是說，愛是仁之用。

朱熹的超驗的抽象的愛之理（或天地之心）對應(yīng)于人身上的愛或仁之用，與蘇格拉底在《斐多》中的回憶說很相似。蘇格拉底說人之所以有善和美的概念（form of good和form of beauty），是因為在人的靈魂來到這個世界之前就有一個超驗性的至善至美概念，當人說一個人很善或一個事物很美，是在回憶靈魂里那個超驗性的至善至美概念，或者說是在和靈魂里那個超驗性的至善至美概念做比較。

朱熹認為仁包容義禮智三者?；蛘哒f義禮智是從仁流動出來的理。所以仁義禮智等四德是渾然一體的。他用身體與手腳的關(guān)系來比喻天理天性與仁義理智的關(guān)系。他說天性是身體，仁義是左右兩手，而禮智是左右兩腳。太極和天理，與仁義禮智都是渾然一體的。[40]

用朱熹的話說：“天理之渾然，既謂之理，則便是個有條理的名字，故其中所謂仁義禮智者合下便有一個道理，不相混雜。以其未發(fā)，莫見端緒，不可以一理名，是以謂之渾然，非是渾然里面都無分別，而仁義禮智卻是后來旋次生出四件有姓有轉(zhuǎn)之物也。須知天理只是仁義理智之總名。仁義禮智便是天理之件數(shù)。性是太極渾然之體，本不可以以名字言，但其中含具萬理，而綱領(lǐng)之大者有四，故名之曰仁義禮智。”[41]

他又說仁義禮智就像四個谷物種子，而惻隱之心、羞愧之心、恭敬之心、是非之心則是心之用，是仁義禮智四個種子生出了的苗。[42]他引用二程的話“心臂如谷種，生之性便是仁”來說明天理天性與仁的關(guān)系。[43]朱熹又說，“仁義禮智，皆天所與之良貴。而仁者，天地生物之心得之最先而兼統(tǒng)四者”，所謂“元者善之長也”。[44]

朱熹把天理和仁義禮智比喻成待發(fā)育的種子，與孟子在夜氣說中把人的天生善性比作“牛山之木”的“萌蘗”基本是一致的。[45]孟子也認為天是至善至美的體現(xiàn)，人的最高目的是要實現(xiàn)天的至善至美的目的。所以，他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）。根據(jù)已故美國著名漢學家史華慈（Benjiamin Schwartz）的解釋，這句話重新確認了孟子在《孟子·公孫丑上》中強調(diào)的人心所稟受的仁義禮智等四端只是潛在的善（potentialiality），而不是完全實現(xiàn)了的善。人只有盡心地修身養(yǎng)性才能完全實現(xiàn)心的潛在的善，才能事奉天，也就是與天的純?nèi)簧坪隙橐弧46]所以說，朱熹的“萬物各具一太極”的“理一分殊”思想繼承了先秦儒家的同一思想。朱熹認為萬物一體，宇宙萬物也都稟受同一個太極和天理，他們都有同樣的善的潛能，所有宇宙萬物生成化育都是為了一個同樣的目的，那就是要實現(xiàn)天和天理的至善至美的最終目的，即仁義禮智。也就是說，朱熹的“理一分殊”類似于亞里士多德的目的論。亞里士多德認為宇宙萬物的生成化育都有一個目的因或功能因，每一個事物（包括人）的潛能都朝著一個共同目的而變化運動，最終就是實現(xiàn)理性神（nous）所體現(xiàn)的至善至美的宇宙最高目的。

總而言之，朱熹對太極和天理的理解至少有三層意思：

第一，太極或天理是世界的終極本原和原動力，用朱熹的話說，“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”。也就是說，太極是宇宙和宇宙萬物的創(chuàng)造者。換言之，太極天理類似于亞里士多德的推動宇宙萬物運動變化的動力因，或者說，第一動因。

第二，太極或天理還體現(xiàn)為天為宇宙萬物的生成運動變化所制定的物理學意義上的規(guī)則和規(guī)律，這些規(guī)律包括天體運行的規(guī)律、四季變化的規(guī)律。用朱熹的話說，理在氣先，“未有天地之先，畢竟是先有此理”。也就是說，理為氣提供規(guī)則規(guī)律，氣根據(jù)理而生成?；蛘哒f，太極和天理像是一個種子，生長成為宇宙和天地萬物。換言之，太極天理類似于柏拉圖《蒂邁歐》中按照自己的模板創(chuàng)造宇宙的德穆爾革神，或是亞里士多德所說的提供創(chuàng)生宇宙萬物形式因的努斯神。

第三，太極和天理也為人類制定了最高倫理道德原則，比如仁義禮智和三綱五常。并且太極和天理是有意志的有靈覺的天地之心，可以無時無刻地干預著人世間的事務(wù)，類似于亞里士多德所說的體現(xiàn)最高目的因的努斯神，也類似于基督教的上帝，以便維護這個世界的普遍性倫理道德規(guī)范，或最高善。用亞里士多德的話說，太極和天理是宇宙萬物的最終目的因。

簡言之,朱熹的太極和天理與亞里士多德的努斯神都是宇宙萬物的最終推動者或第一動者；宇宙萬物都分有太極和天理或亞里士多德所說的生命動力源(entelechy),這些內(nèi)在于宇宙萬物的太極天理或生命動力源為宇宙萬物提供生成化育和運動的模板和規(guī)律規(guī)則，以及最終目的或最高善。

明末清初的耶穌會傳教士利瑪竇正是從亞里士多德學說的角度來對宋明理學特別是朱熹的宇宙生成論提出了尖銳的批評。他認為宋明理學中的太極和天理不可能是宇宙的本原，他認為理學的理是事物的附屬之理，不能作為創(chuàng)造宇宙的原動力的，也就是動力因。而且利瑪竇認為天理沒有動靜，沒有靈覺，也沒有人格化的意志和目的，所以也不能作為宇宙主宰者。他認為基督教的上帝創(chuàng)造世界既有動力因和目的因，也有形式因，所以是更完美的信仰。[47]

實際上，利瑪竇對宋明理學的太極和天理有很大的誤解?？梢詮膬煞矫婵矗?/p>

其一，他錯誤地將朱熹的理解釋為類似于白馬的顏色這樣有附屬性屬性，或用他的話說，是“虛理”，而不是將朱熹的天理解釋為馬的本質(zhì)或本原。而實際上朱熹的天理是宇宙和萬物的本質(zhì)，按照亞里士多德的話說，是創(chuàng)造宇宙萬物的形式因。

其二，利瑪竇說朱熹的天理完全沒有靈覺和意志也是不準確的。誠然，朱熹有時將天解釋為沒有靈覺和意志的天理，將天與天理等同。比如朱熹在《論語集注·八佾第三》說：“天，即理也?！盵48]

但是利瑪竇并沒有注意到朱熹和二程對天的理解的另外一個方面，即他們經(jīng)常將天和天理區(qū)別開來，而認為天是有靈覺的，而天理沒有靈覺。《尚書·皋陶謨》的“天敘有典…天秩有禮…天命有德…天罰有罪”就是把天表述為一個可以為宇宙萬物制定秩序，可以給人類立下道德律令，并且可以懲罰有罪的全能全知至善至美的造物主。這個天是有意志有靈覺的天。二程和朱熹對天的概念也體現(xiàn)了他們繼承了《尚書》中有靈覺的天。

程頤認為天、天道、帝、神、鬼神、天性都是指同一個超越性的對象。他說：“天，專言之則道也，天且弗違是也；分而言之，則有形體謂為天，以主宰謂為帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂為神，以性情謂之乾?！盵49]而且人心與天性，天理都是同一樣東西。心就是人體中存放天理和天性的地方。（“心也，性也，天也，一理也。自理言而謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。）[50]他又說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也?！盵51]

朱熹對天的理解與二程和先秦思想家的理解是基本一致的。朱熹很多時候也說天理出自于天，或者天產(chǎn)生天理，也就是認為天是有靈覺有意志的全能全知的造物主。比如他以下的話：

“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具至理，而天又理之所從以出者也?！边@里的天就是理產(chǎn)生的場所，是制定天理的行動者。[52]

“天命者，天之所賦之正理也。知其可畏，則其戒謹恐懼，自有不能己者。而付異之重可以不失矣。”[53]天命就是天所制定并賦予人類的天理，也就是說，天也是有主觀知覺的行動者，才能為人類制定天理。天所制定的天理值得人類畏懼。

當他的學生又問天是否像孟子所說的“天將降大任于斯人”“天佑民，作之君”“作善則降百善，作不善則降百殃”具有意志和有主宰能力，能夠無時無刻不干預人間事務(wù)，朱熹回答說，這些話的意思其實就是說天就是理，就是天命。雖然天不能像人那樣的思慮，但是天的意志和命令可以從世道的氣運盛衰循環(huán)來判斷。天要降非常之福禍于世界，必然生出非常之人來完成天的使命。伏羲軒轅黃帝降生于世，商湯王周文王帶來的改朝換代，齊桓公晉文公的稱霸中原，都是天的意志的體現(xiàn)，都是天命天理的體現(xiàn)。并不是說天上有一個人在上面發(fā)號施令，評判人間罪惡，但也不能說天沒有主宰和干預人間事務(wù)的能力。[54]

（四）人性和動物之性的區(qū)別

朱熹在《太極圖說解》認為人和世間萬物都或多或少的稟受著太極和天理。而天性指的就是人和動物所稟受的天理，也就是落實到人和動物身上的太極或天理。所以世間萬物都有各自的太極或天理。

五行之生也，各一其性。五行具，則造化化育之具無不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無極之妙；而無極之妙，亦未嘗不各具于一物之中也。。。然五行之生，隨其氣質(zhì)而所稟不同，所謂各一其性也。各一其性，則渾然太極之全體，無不各具于一物之中，而性之無所不在，又可見矣。。。蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。

朱熹認為人是由天理和氣相聚合而產(chǎn)生的。天理是由外在于宇宙的地方來到宇宙中與由陰陽二氣化生而成的形體氣質(zhì)相結(jié)合，就產(chǎn)生了人。陰陽二氣的感應(yīng)結(jié)合之后產(chǎn)生形體氣質(zhì)，天理才會附著到形體氣質(zhì)之上，也就是仁義禮智等天理才能停泊在氣上。（“人之所以生，理與氣合而已。天理故浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。凡人所能言語動作，思慮營為，皆氣也。而理存焉。故發(fā)而為孝悌忠信仁義禮智，皆理也。”）[55]

朱熹這段有關(guān)人的構(gòu)成的表述與明顯受張載的影響，也與蘇格拉底在《菲多篇》中有關(guān)人的由肉體和靈魂所構(gòu)成的表述很相似。

朱熹認為人既稟受有陰陽五行之氣，所以有情緒與欲求，人也稟受了太極的精華，也就是天理。而人心就是稟受太極精華的部位。所以，人心能夠分辨善惡，能夠思維。如果人不能夠用天理來壓抑自己的情和欲，則與禽獸相差不遠。圣人是人中最有靈性最有悟性的，不需要修身養(yǎng)性就可以自然地可以得到太極的整全，就可以自然地抑制自己的情欲，也就是獲得中正仁義之道；而君子只是得到一部分太極，所以君子之道天理，需要修身養(yǎng)性，才能得到上天的保佑和庇護，而小人不懂上天的道，總是與上天的道相悖逆，所以非但得不到上天的庇護，還可能得到上天的懲罰。（“唯人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣，此言眾人具動靜之理，而常失之于動也。蓋人之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質(zhì)交運，而人之所稟獨得其秀；故心最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。。。。人極不立，而違禽獸不遠矣。圣人定之以中正仁義。圣人之道，仁義中正而矣，而主靜。無欲故靜。立人極焉。。。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。。。。蓋人稟陰陽五行之秀氣以生，而圣人之生，又得秀之秀者。是以其行之也中，其處之也正，其發(fā)之也仁，其裁之也義。。。”）（《太極圖說解》）

朱熹在《太極圖說解》的“萬物各具一太極”的論點推到極致就是人與動物和植物似乎都有完全相同的天理天性。所以就有朱熹的學生提出“枯槁有性否”的問題。朱熹的回答是枯槁與人一樣都稟受有五常之性。這似乎與儒家傳統(tǒng)中人為萬物之靈的觀點相矛盾。但是正如陳來先生所說，這種矛盾是不存在的。朱熹早期是用人與動物所稟受的天理相同而稟受的氣質(zhì)不同論點來解釋人與動物的區(qū)別，即所謂“理同氣異”的論點。而后朱熹又提出人與動物所稟受的氣質(zhì)不同而導致人與動物所稟受的天理也不同的論點來解釋，也就是“理異氣異”的觀點。朱熹認為人所稟受的氣質(zhì)清晰光明，而動物所稟的氣質(zhì)渾濁昏暗。朱熹認為雖然人與動物和植物都分有同樣的太極和天理，但是因為所稟受的氣質(zhì)很不相同，所以人與動物和植物所稟受的天理的質(zhì)和量也有很大區(qū)別。人對五行之氣的稟受對應(yīng)著五常或四德等天理的稟受，如木氣多則偏仁，金氣多則偏義。但這并不是說人所稟受的是仁義禮智等四德，而動物所稟受的只是其中的三德或二德，而植物只稟受一德。朱熹認為人與動物和植物都稟受的四德，但人稟受的四德在質(zhì)和量方面都大大優(yōu)于動物，而動物所稟受的四德的質(zhì)和量則大大優(yōu)于植物。[56]

朱熹又寫道：“天之生物，有血氣知覺者，人獸是也，有無血氣知覺而但有生氣者，草木是也，又生氣已絕但又形質(zhì)臭味者，枯槁是也。是雖其分之殊，而其理則未嘗不同。但以其分之殊，則其理智在是者不能不異。故人為最靈而備有五常之性，禽獸則昏而不能備。草木枯槁則有并與其知覺而亡焉。但其所以是物之理則未嘗不具耳?！盵57]

朱熹認為人是天下最有靈性的生物，因為人的形體得到陰陽五行之氣的最中正的配比。人的頭圓像天一樣，足平像大地一樣平整端宜，所以可以接受天理，所接受的天理沒有受到形體的太多遮蔽就沒有堵塞，所以就有正常的智慧，能理解天理。而動物的額頭扁平，天理在動物形體內(nèi)得不到順暢的流通，所以動物就沒有足夠的智慧來理解天理。動物接受的天地之氣不是中正的正氣，而是偏氣。所以禽獸就橫著生長，草木則頭朝下生長，尾巴反在上面。動物之間有一些知識溝通，但只通一路。如鳥知道孝，水瀨知道祭祀，狗能夠幫主人防御，牛能夠耕種而已。而人無所不知，無所不能。但是人與人之間的所稟受的天性也有不同。有些人所稟受的氣是清純的，就能接受很多天理附著在上，私欲很少，不必學習就知道天理如堯舜。有些人所稟受的氣是渾濁的，就不能接受很多的天理的附著在上，私欲比較多，就必須學習才能知道天理，然后才知道怎么做事待人。[58]

朱熹對人與動物區(qū)別的描述，與柏拉圖在《蒂邁歐篇》中的描述也有不少相似之處。柏拉圖對人與動物的區(qū)別有如下的描述：人體和動物身體是裝載靈魂的載體。鳥類是喜歡飛翔的人變成的，人的頭發(fā)變成了鳥的羽毛。動物是不喜歡哲學的人類變成的，這些人類被欲望所占有，不喜歡抬頭看天空，也不喜歡用大腦思考，所以他們就把頭放低，把手變成前爪放在地上。最沒有理性和感性的動物就完全失去手腳，在地上爬行。生活在水中的動物也是神讓最沒有靈性和感性的最無知的人變成的。宇宙中的萬物就形成一體，按照主宰神的形象由主宰神創(chuàng)造出來的世界。人是神創(chuàng)造的最有靈性的動物。神在人體里置放了不朽的靈魂，并讓靈魂充滿感性、愛欲。如果理性能夠控制人的靈魂，人就可以過得很幸福。如果人的理性不能控制感性和欲望，人就變成女人。如果人不能控制邪惡欲望，人就墮落為動物。[59]也就是說，柏拉圖也認為人與動物也有相通的性。柏拉圖這里的理性主要指的是人分有神的智慧，而朱熹在上段中的天理則主要指人分有太極的道德規(guī)范。雖然兩者側(cè)重點不一樣，但是兩者都同樣強調(diào)人分有神的至善至美至真的屬性。

朱熹還用三個很形象的不同比喻來解釋天理與人性和動物之性的關(guān)系與區(qū)別。

第一個比喻是將人和動物的形體氣質(zhì)和性的關(guān)系比喻成鏡子和光的關(guān)系。他認為人和動物的形體氣質(zhì)像是鏡子，人的形體氣質(zhì)像是一面只有很少暗點的鏡子，光照在這樣的鏡子上就有很多亮點，也就是說人稟受了很多的天理或仁義禮智。而動物的形體氣質(zhì)像是一面被嚴重腐蝕過的充滿暗點的鏡子，光照在這樣的鏡子上就只有幾處光亮的地方，也就是動物稟受很少的天理或仁義。

第二個比喻是月印萬川的比喻。他將人的形體氣質(zhì)比喻作擁有大窗戶的房屋，動物的形體氣質(zhì)則像是只有小窗戶的房屋。純?nèi)坏奶炖硖煨韵袷菫⒃诤翢o遮擋的廣袤大地和江河湖海之上，到處都可以見到的月光。人的天性，就像是灑在擁有大窗戶的房屋里的月光，由于房屋有所遮蔽，在房屋里看到的日月之光就比在平地和江河湖?？吹降纳佟６鴦游锏奶煨?，就像灑在只有小窗戶的房屋里的月光，在這個房屋里看到的月光少而又少。天理天性被遮蔽得少，獲得的天理就多，私欲就少。屏蔽得越多，獲得的天理就少，私欲就多。由于動物被其形體所拘束，動物所稟受的天理天性非常地少。人通過教育，可以將被人的形體氣質(zhì)所遮蔽住的那部分天性天理接通，而禽獸形體所被遮蔽住的天性天理完全沒有可能被接通。[60]

第三個比喻是將天性與人物形體比喻成江水與盛水容器的關(guān)系。他認為天理天性就是像一江的水，人的形體氣質(zhì)像是一個大桶，動物的形體像是一個小碗。人的天理天性就像是用大桶來裝的江水，而動物的天性就像是用小碗來裝的江水。一桶水和一碗水，雖然都是水，但是兩者的量相差很多，所以所體現(xiàn)出來的天理就很不一樣。（“人物之稟受自有異耳。如一江水，你將勺去取，只得一勺，將碗去取，只得一碗，至于一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。。。。天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸者。”）[61]

朱熹對人性和物性的界定與區(qū)分，與亞里斯多德的靈魂論也有很多相通之處。表面上看，朱熹的理論看上去似乎與亞里斯多德的靈魂三分論相矛盾，但實際上并不矛盾。朱熹的天理天性是從超越世界而進入世界與氣相結(jié)合而才產(chǎn)生生命，就像柏拉圖和亞里斯多德的靈魂一樣，存在于世界之外的超驗世界，靈魂進入世界與肉體結(jié)合才產(chǎn)生生命。朱熹認為人與草木禽獸各自分有太極和天理天性。而柏拉圖和亞里斯多德說只有人分有神的理性（nous），動植物沒有分有。這里的nous雖然是智慧的意思，但是這個智慧是與德性密切聯(lián)系的，指的是能夠認知理性統(tǒng)攝激情與欲望而讓人過正義生活的智慧，而不是一般的小聰明。朱熹認為雖然人與動物都從太極和天稟受同樣的天理，人稟受的天理天性在質(zhì)上要比動物稟受的天理天性好的多，在量上也要比動物稟受的天理天性要多的多，所以人有天生善端，而動植物基本沒有。所以亞里斯多德與朱熹的理論是基本一致的。[62]

朱熹對人與動物或物體中的理氣關(guān)系的理解與亞里斯多德的觀點也有不少相似之處。亞里斯多德認為共相（形式）是一群特殊質(zhì)料的共同屬性或功能而不是抽象的絕對的普遍性本質(zhì)，而且共相存在于質(zhì)料中，而使得兩者不可分離。朱熹認為物物有太極，每個事物在生成化育時候都分有了太極和天理，這些太極和天理就是事物的功能和目的。這些太極和天理不能與事物本身分離。比如，朱熹說：“凡有形有象者，皆器也。其所以為是器之理者，則道也?！比梭w器官如眼睛、耳朵，或人們的父親和兒子都是陰陽之氣所形成的，是形而下的。但主宰人體器官的理或規(guī)范父親與兒子關(guān)系的理則是形而上的理或道（“如目之明，耳之聰，父之慈，子之孝，乃為道耳”）。[63]朱熹又說：“未有這事，現(xiàn)有這理，如未有君臣，已有君臣之理；未有父子，以先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，去旋將道理入在里面?！盵64]

明末耶穌會另外一個傳教士艾儒略運用了亞里士多德的靈魂三分法也對朱熹的所謂“人物同性論”進行了尖銳批評。他認為草木動物和人類的性是不一樣的，也就是他們分別有三種不同的靈魂（或性），即生魂、覺魂和靈魂，只有人的靈魂是最高級的，因為同時擁有這三種性。但是艾儒略顯然是過分夸大了朱熹在這個問題上與亞里斯多德靈魂三分論的區(qū)別。

艾儒略還批評了朱熹的人性與動物之性為造物主的分體的觀點。他說凡是可分之物，都是有幾何形狀有度有數(shù)的。而造物主是無度數(shù)無形狀的超于萬物之上的至純之神，是不可分的。艾儒略顯然誤解了朱熹的太極和天理。就像柏拉圖的共相是形而上的，可以被具體事物分有的一樣，朱熹的太極天理也是形而上的，無形無蹤的，也是可以被具體事物分有而不受任何影響。[65]

（五）人性惡的來源

程頤認為人的善性是來自于人從天所稟受的天理天性，而人的惡性是來自于人的形體氣質(zhì)，也就是構(gòu)成人形體的氣。程頤說，“性出于天，才出于氣”，“才則有善與不善，性則無不善?！盵66]

朱熹繼承了程頤的觀點，認為人的惡與天理天性無關(guān)，而是與人所稟的氣質(zhì)有關(guān)。因為人所稟的氣質(zhì)可以有厚薄之別，也有明亮與昏暗之分。人所稟的氣質(zhì)薄厚昏明之別，就解釋為何有些人的品德高尚，而有些人的品德則不正或邪惡。朱熹批評孟子的夜氣說只是說性本善，只強調(diào)人只要下功夫勇往直前，則“人皆可為堯舜”，但完全不討論氣質(zhì)如何影響天性，也不討論如何消除稟氣之偏差對天性的腐蝕與侵擾。朱熹說：“所謂惡者，卻是氣也。。。命之正者出于理，命之變者出于氣質(zhì)。要之，皆天所付予?！盵67]他又說：“人之性皆善。然而有生下來善的，有生下來便惡的，此是氣稟不同。且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好的人”。[68]換句話說，天理天性是純?nèi)恢辽频?，而氣質(zhì)則是惡的來源。

朱熹將光比喻做天理，用鏡子和水來比喻作氣。若沒有鏡子或水，光就會散去。若投射到都是腐蝕變黑的鏡子，光也就不會反射出來而被看見。如果投射到紅色的鏡子，光就會變成紅色的。天理像是光一樣，都是好的善的，人變邪惡，都是因為氣質(zhì)變壞，而不是理變壞。（“且如言光，必有鏡，然后有光；必有水，然后有光。光便是性，鏡水便是氣質(zhì)。若無鏡與水，則光亦散矣。謂如五色，若頓在黑多處，便都黑了。入在紅多處，便都紅了。卻看你稟的氣如何，然此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也?！保69]

受張載的影響，朱熹提出了天地之性與氣質(zhì)之性的兩個不同概念，并做了區(qū)分。朱熹說，“論天地之性則是專指理言，論氣質(zhì)之性則一理與氣雜而言之?！币簿褪钦f，天地之性就是純?nèi)坏奶炖恚褪切缘谋倔w，而氣質(zhì)之性，則是天理進入形體氣質(zhì)后與氣質(zhì)的混合狀態(tài)。天理進入人體之后不免受到氣質(zhì)的污染而與純?nèi)坏奶炖碛兴煌Ｒ簿褪钦f，天地之性是氣質(zhì)之性的本然狀態(tài)。[70]

朱熹用水與盛水的容器來比喻天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)別。他說：“性比如水，水皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈之器盛之，則臭；以淤泥質(zhì)器盛之，則濁。本然至清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得清。”他又用明珠與水的關(guān)系來比喻理與氣的關(guān)系。他說：“理在氣中，如一個明珠在水里。理在清的氣中，如珠在那清的水里面，透的都明，理在濁的氣中，如珠在那濁的水里面，外面更不見光明處?！盵71]

但是朱熹認為人心與天地之心或純?nèi)坏奶珮O和天理有所不同。朱熹接受了二程對道心與人心所做的區(qū)分。二程根據(jù)《尚書·虞書·大禹謨》中的“人心惟危，道心惟微”最早對道心與人心做了區(qū)分，他們認為“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也”。朱熹繼承二程的說法，他說：“人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奧也?！盵72]朱熹又說：“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。”[73]換句話說，道心是天理，即天地之心，而人心是天理進入人體與人的形體氣質(zhì)結(jié)合之后的心，是受氣質(zhì)污染了的天理。道心與人心的區(qū)別就是天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)別。

朱熹對天理天性和形體氣質(zhì)關(guān)系的理解與柏拉圖對靈魂與肉體的關(guān)系的理解很相似。朱熹的天性天理類似于柏拉圖的《菲多篇》中從世界之外進入人體的純?nèi)恢辽频撵`魂，而人的形體氣質(zhì)則就是《菲多篇》中的肉體，有很多惡的成分。人變邪惡，不是因為人稟受的天理天性，而是因為人的形體氣質(zhì)或肉體本身充滿情緒和欲求，從而導致人偏離的天理天性。

（六）魂魄與鬼神

先秦儒學家把鬼神和魂魄看做是一種超驗性的氣。春秋時期的《左傳》最早記載了魂魄和鬼神的概念?！蹲髠鳌肪驼J為人心的最主要部分是魂和魄，他們分別是主管人的精和爽的功能，即生命力和智力?；昃褪侨说纳慈蛣恿?。也就是說人沒有了魂，就沒有生命力，就失去了生命。（“宋公宴叔孫昭子，飲酒樂，語相泣也。樂祁佐，退而告人曰：今茲君與叔孫，其皆死乎。吾聞之，哀樂而樂哀，皆喪心也。心之精爽，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久。）（《左傳》昭公二十五年）

《左傳》昭公七年子產(chǎn)為驅(qū)除伯有的鬼魂而立伯有的兒子為官，子產(chǎn)解釋的一段話代表春秋時期的鬼魂觀。子產(chǎn)說，人出生時候先有形魄，人體所顯示出來的陽剛精神就是魂。人死后的靈魂就變成鬼魂，可以依附在人身上。[74]《大戴禮記》則認為人死后“魂氣歸于天，形魄歸于地”。

宋代理學家們基本上繼承了先秦和漢代的鬼神觀，就是把鬼神表述為魂氣。這種氣是神性的氣，類似于人呼吸而入的氣。我暫且把這種表述稱為鬼神魂氣說。但是，宋代理學家們的鬼神觀還出現(xiàn)一種新的表述，即把鬼神表述為性或理。我暫且把這個觀點稱為“鬼神性理說”。但是這兩種表述有一個重要共同點，那就是兩者都認為鬼神是超驗性的或超自然的力量。錢穆在《心與靈魂》一書中說，中國古人不相信鬼神，這是不準確的。

比如在一些地方，二程都認為人死后的魂氣是一種有神性的氣，是生命的原動力。他們稱為“真元之氣”。這種神性的氣與一般所說的產(chǎn)生物質(zhì)形體的氣是不一樣的。一般的氣是物質(zhì)性的（corporeal），如陰陽五行之氣，最終是會消散而滅的。而“真元之氣”是不同于物質(zhì)性氣的氣，是與天地合流，不會消散而滅的。而且真元之氣還是物質(zhì)性的陰陽五行之氣的本原，可以產(chǎn)生化育宇宙萬物的陰陽五行之氣。[75]所以二程說，“人之魂氣既散，孝子求神而祭，。。?；隁獗厍笃漕惗乐?。[76]

在其他一些地方，二程認為鬼神就是超驗的性與理，與天、天道、天命、天帝等概念一樣，都是指宇宙的本原性東西。比如，程頤說：“天，專言之則道也，天且弗違是也；分而言之，則有形體謂為天，以主宰謂為帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂為神，以性情謂之乾。”[77]

程顥也說：“君子當終日對越在天也。蓋‘上天之載，無聲無臭?！潴w則謂易，其理則謂之道，其用則謂之神，起命于人則謂性，率性則謂之道，修道則謂之教?！背填椨终f：“其體謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性?！盵78]意思是說、易、道、神、性、理都是同一種超越性的東西，在不同場合則有不同稱謂。人在祭祀場合就稱性和理為神。

朱熹對鬼神的理解與二程的理解很相近的，也同樣顯示出兩種不同的表述或理解方式。

一方面，朱熹也認同先秦和漢代的“鬼神魂氣說。”朱熹有時候認為鬼神和魂魄一樣都是氣的體現(xiàn)。但是魂和魄是由不同的氣構(gòu)成的。朱熹將氣分為清氣和濁氣，清氣是看不見的，無形無蹤的，就是構(gòu)成魂的成分，而濁氣就是有形可見的，是質(zhì)料，是構(gòu)成魄的成分。清氣與濁氣，也就是，魂與魄相結(jié)合，就產(chǎn)生了人。人死后，清氣和濁氣相分離，或魂與魄相分離，魂升到天上，而魄則降到地下。[79]朱熹這里的清氣似乎類似于二程的真元之氣。[80]

比如朱熹寫道：

氣之清者為氣，濁者為質(zhì)。知覺運動，陽之為也。形體，陰之為也。氣曰魂，體曰魄。高誘《淮南子》注曰：“魂者，陽之神；魄者，陰之神。”所謂神者，以其主乎形氣也。人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，須有個盡時。盡則魂氣歸于天，形魄歸于地而死也矣。。。夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結(jié)自為一物。但人分上所和當然者便是理，不可以言聚散也。然人死歲終歸于散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。。。

凡無形者謂之理；若氣，則謂之生也。清者是氣，濁者是形。氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質(zhì)。所謂“精氣為物”，須是此兩個相交感，便能成物。“游魂為變”則所謂氣至此已盡?；晟谔?，魄降于地。陽者氣也，歸于天；陰者質(zhì)也，魄也，降于地，謂之死也。知生則便知死，只是此理。[81]

朱熹討論子孫與祖先神溝通的時候也顯示他對“鬼神魂氣說”的認同。但是朱熹對魂氣是否永生不滅的問題的回答是模凌兩可的。他認為魂氣有可能隨著時間而散去，但是不一定會散盡，也就是說，魂氣有可能是永久存在的。最后他干脆說他不知道這個問題的答案。朱熹反對佛教的六道輪回，他說佛教的靈魂輪回論意味著同一個靈魂常常與不同的生物或氣相聚，而沒有生成化育，這是錯的。但是他并不反對靈魂不滅論。[82]

朱熹認為子孫與祖先的溝通就是活著的魂與游魂之間的溝通。他認為子孫和祖先之所以可以溝通是因為子孫魂與祖先的未散去的魂氣是相通的。人死后氣未散盡，所以活著的子孫可以通過他們的魂以祭祀的形式與祖先神的魂氣溝通。只要祭祀者心誠，就有可能與祖先的魂氣相感格溝通。畢竟子孫與祖先是承接著同一個魂氣。子孫的祭祀是用子孫的精神氣來感召祖先的魂氣，進行溝通。如果不是本族子孫來祭祀祖先，就不能感召祖先的靈魂。[83]

然而，和《左傳》、《禮記祭義》中的魂氣相比，朱熹對魂氣的理解有一個重要變化，那就是認為魂氣行使著人的理性思維功能。魄只是一個被動地儲存記憶的器官，沒有主動的理性思維功能。朱熹說：“人之能思慮計劃者，魂之為也。能記憶辨別者，魄之為也?！敝祆鋵隁獾倪@個理解是《左傳》、《禮記祭義》所沒有的。[84]朱熹這里說的魂所起的主動的理性思維功能與亞里斯多德的《靈魂論》第三卷第五章所討論的主動心智相似，魂和主動心智一樣，主要都是行使思維推理功能，而朱熹的魄則與亞里士多德的被動心智很相似，只是行使知覺和記憶功能。

另一方面，朱熹繼承二程關(guān)于鬼神是與性和理一樣的超驗性東西。比如，朱熹說：“以能開辟變化之道謂之道，氣功用之處則謂之神?！盵85]他還用蠟燭來形容魂與魄的關(guān)系，肉體就像蠟燭一樣是形體，蠟燭的火苗就像是人的魄，是蠟燭燃燒的氣形成的。而蠟燭發(fā)出的光就像是人的魂，就像他經(jīng)常把性和理比喻成光一樣。[86]在其他地方，朱熹又說，魂是火，魄是水。月之光是魂，月之暈是魄?；晔遣豢梢姷?，魄是依形可見的。

朱熹對魂魄功能的討論也顯示他對鬼神和魂魄的理解與二程的“鬼神性理說”很相似，也就是魂是類似于性和理的。朱熹認為魂氣就是鬼神住在人心，就是主宰人的知覺和運動，而魄主宰人的形體，是靜止的（“知覺運動，陽之為也；形體，陰之為也。氣曰魂，體曰魄”）。魂是生命的動力和來源，類似于天理的生生之理的功能?；晔沟蒙纳勺兓\動成為可能。魄本身沒有運動的能力，魄的運動能力是來源于魂氣的，沒有了魂氣，人的生命就沒有發(fā)育變化和運動的能力。

他又用月亮上的光和月亮上的黑暈來形容魂與魄的關(guān)系。月亮中的黑暈是魄，而月亮的光是魂，是來自太陽的照射，月亮本身不發(fā)光，也就是月亮本身沒有魂。（“動者，魂也；靜者，魄也。動靜二字盡魂魄。反能運用作為，皆魂也。魄則不能也。今人之所以能運動，都是魂使之爾?；耆羧?，魄則不能也。今魄之所以能運，體便死矣。月之黑暈便是魄；其光者，乃日加之光耳，他本無光也?！保87]

朱熹弟子對魂魄與理氣的關(guān)系表現(xiàn)出相當?shù)睦Щ?，他們認為《禮記》對鬼神是理還是氣的問題有前后矛盾的說法。比如朱熹弟子問道，古時候的圣人談?wù)摴砩?，都認為鬼神指的是理的屈伸，人能順鬼神之理則吉利，不能順理鬼神之理則有兇禍。比如《禮記禮運篇》的“君與夫人交獻，以嘉魂魄，是謂合莫”指的是君王與夫人通過祭祀與祖先的靈魂溝通，子孫的靈魂與祖先的靈魂合二為一，生者與死者的靈魂都是看不見，無蹤無影的。而《禮記祭義》卻說人死后靈魂升天，“其氣發(fā)揚于上為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也”。對于這個問題，朱熹的回答也是比較含糊，“鬼神故是以理言，然亦不可以謂無氣。所以先王祭祀，或以燔燎，或以憂夢?！盵88]很顯然，朱熹這里說得很清楚，既可以用性理來表述鬼神，也可以用魂氣來表述鬼神。

從以上分析，我們可以得出有關(guān)鬼神的三個初步結(jié)論：第一，魂氣和性理應(yīng)該指的就是同一種東西，只不過是不同的表述而已。也就是“鬼神魂氣說”和“鬼神性理說”其實表述的是同一種東西。第二，更關(guān)鍵的問題是：朱熹認為魂是與魄或肉體很不一樣的東西，魂是可以與魄或肉體分離開的。不管魂是真元之氣或是清氣，還是性或理，它們都是來自宇宙之外的超越性東西，進入自然世界之后與人的形體氣質(zhì)結(jié)合就產(chǎn)生了人的生命。第三，魂氣很可能是永生不滅的，雖然朱熹在這個問題上有些含糊不清。

小結(jié)

柏拉圖和亞里斯多德的哲學思想是近現(xiàn)代西方思想的最早和最重要的源頭，對西方思想起著奠基性的作用。柏拉圖和亞里斯多德的哲學對基督教的形成與發(fā)展都起了很重要的作用。

柏拉圖認為肉眼可見的現(xiàn)象是肉眼不可見的共相的臨摹，不可見的共相(形式)才是真實的存在，并且現(xiàn)象與本質(zhì)（共相）是分離的。而亞里士多德認為真實的存在就是具體事物的共相（形式），也就是說共相寓于具體事物中，現(xiàn)象與本質(zhì)（共相）不必分離。

朱熹在宋代面臨著佛教的巨大挑戰(zhàn)之際，對先秦儒教進行重新闡釋和哲理化。朱熹和古希臘哲學家一樣，都關(guān)注和思考宇宙的終極本原，人性的普遍性，靈魂與肉體（即天理與氣質(zhì)形體）的關(guān)系。他們提出了很相似的本體-現(xiàn)象二元論來論述這些問題。朱熹的理氣論為儒教信仰提供了堅實的本體論基礎(chǔ)，并對宇宙本原、宇宙生成、天人關(guān)系、善惡關(guān)系進行了深入的哲理化闡述，將先秦儒家思想更系統(tǒng)地神學化。他把孔子孟子的主要精神和思想上升到天理或絕對的真理的地位來信仰和崇拜。

朱熹的理氣論與亞里士多德的宇宙論有特別的相似之處。這些相似之處在于兩者都相信存在著一個外在于宇宙的絕對和永恒的神作為宇宙生成化育運動的最初始的推動力。這個神并且為宇宙萬物的生成化育和運動設(shè)計了模板和規(guī)律，而且還也為宇宙萬物設(shè)定了道德規(guī)范標準，成為宇宙萬物追逐和模仿的對象。朱熹的神是天理和太極，而亞里士多德的神是努斯神。

當然，朱熹理學與古希臘哲學有一些重要的不同，特別是對家庭倫理的強調(diào)是儒家與古希臘哲學的最大區(qū)別。[89]除了這點之外，朱熹理學與古希臘哲學還有三個顯著不同。

第一，雖然朱熹和亞里士多德都認為宇宙萬物都分有了神的本質(zhì)或智慧，但是兩者有不同的理解。朱熹認為宇宙萬物都分有了太極和天理，用朱熹《太極圖說解》的話說，就是“萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也?！钡侨伺c動植物分有太極的質(zhì)和量不同。而亞里士多德則認為只有人才分有了努斯神的理性或心智，而動植物則不分有理性。

第二，朱熹理學和古希臘哲學還有一個重要不同。柏拉圖雖然認為超驗性的共相（或形式）與質(zhì)料是分離的，但是它們卻同時共存的（coeval），不存在哪個先哪個后，哪個創(chuàng)造哪個的問題。比如柏拉圖的德穆爾革神雖然創(chuàng)造了宇宙，但是祂并不創(chuàng)造質(zhì)料，只是按照共相（形式）或模板，將現(xiàn)成的毫無秩序的質(zhì)料創(chuàng)造成井然有序的宇宙。而朱熹的理和氣卻是有先有后，先有理，后有氣，也就是理為氣的創(chuàng)造提供了組織規(guī)則或規(guī)律，沒有理就沒有氣。正因為朱熹強調(diào)理在氣先，所以萊布尼茨才認為，朱熹理學比古希臘哲學更接近基督教?；浇陶J為全能全知全善的上帝從無到有地創(chuàng)造了宇宙萬物（creatioex nihilo）。同樣地，朱熹理學認為理在氣先，因為有理才產(chǎn)生出氣，也就是說，天和天理從無到有地創(chuàng)造了宇宙萬物。[90]

第三,雖然朱熹與柏拉圖和亞里士多德都強調(diào)天理或理性神對宇宙萬物生成化育的主宰力，但是朱熹更強調(diào)天和天理以及鬼神對人類社會和歷史的干預與主宰。而亞里士多德只是重視理性神對自然界運動變化規(guī)律的干預，但不太重視理性神對人類社會的干預。

總而言之，朱熹對儒教的重新闡釋和哲理化，很像猶太哲學家斐洛用柏拉圖的思想來闡釋猶太教，把猶太信仰哲理化從而為基督教信仰的創(chuàng)立奠定重要基礎(chǔ)，也類似于阿奎那用亞里斯多德的哲學將基督教重新的闡述和哲理化。由于朱熹的貢獻，使得宋明理學從元代開始統(tǒng)攝了中國官方意識形態(tài)七百年，使得儒教信仰深深地扎入民間社會，至今對很多中國社會和海外華人社會仍然有深刻的影響?？梢哉f，朱熹理學對現(xiàn)代中國社會仍然有重要的價值和意義，是民族復興和儒家文明的現(xiàn)代化不可繞開的思想。現(xiàn)代社會物欲橫流，價值缺失，人們開始認識到價值和信仰的重要性。朱熹理學可以為現(xiàn)代中國社會的人生意義和價值重建提供一個新的視角。比較朱熹理學和柏拉圖亞里士多德思想可以幫助我們重新的理解和闡釋朱熹理學，讓儒家文明和與國際主流價值更容易地融合與貫通，以便更好地應(yīng)對當今國際上可能的文明大沖突，以及國內(nèi)文化和政治層面的挑戰(zhàn)。如果朱熹理學可以結(jié)合我國當今的現(xiàn)實和國情，吸收現(xiàn)代文明新價值和新養(yǎng)分，就有可能對儒家文明的現(xiàn)代化和民族復興承擔起重要的新角色。

基金項目：清華大學文科自主科研計劃項目(項目編號：2012WKZD012)。

作者簡介：王慶新，男，清華大學公共管理學院教授，博士生導師，研究方向為政治學和政治哲學，曾在香港大學和新加坡國立大學執(zhí)教多年。

注釋：

[①]William H.McNeill,The Rise of the West:A History of Human community,Chicago：The University of Chicago Press,1970,p.338-340，pp.346-349.

[②]以往中國學界的普遍看法是朱熹屬于唯心主義有神論者。馮有蘭最早提出朱熹的理氣論與柏拉圖的本體-現(xiàn)象二元論的相似性。參看馮友蘭：《中國哲學史》下卷；侯外廬：《中國思想通史》第四卷（下）；蒙培元：《理學的演變——從朱熹到王夫之戴震》（福州：福建人民出版社，1984年）。但是近年來不少學者改變以往的共識，認為朱熹的理氣論屬于唯物論或無神論。參見陳來：《朱子哲學研究》，北京：三聯(lián)書店，2010年,第87-94頁。李澤厚則認為朱熹理學與王陽明心學都不認同一個外在超越的對象。參見李哲厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京：三聯(lián)書店，第136-137頁。

[③]王太慶譯：《柏拉圖對話集》“巴門尼德篇”，北京：商務(wù)印書館，2012年，第493-499頁。W.H.D.Rouse,translated,Great Dialogues of Plato（New York:Signet Classics,2008）,pp.592-621。

[④]W.H.D.Rouse，translated,Great Dialogues of Plato（New York:Signet Classics,2008），pp.358-361.

[⑤]Plato,Timaeus,translated by Benjamin Jowett,The Echo Library,Middlesex,Britain,2006,pp.106-107.汪子嵩等編：《希臘哲學史》第三卷（下冊），北京：人民出版社，2003年，第641頁。

[⑥]Chris Bobonich and Katherine Meadows,”Plato?on Utopia,”Stanford Encyclopedia of Philosophy。

[⑦]Henry Veatch，Rational Man：A Modern Interpretation?of?Aristotilian Ethics（Indiana：Liberty?Fund,2004）.

[⑧]有關(guān)這兩派的觀點，參見：Stephen Menn,Plato on God as Nous(Carbondale,Illinois:Southern Illinois University Press,1995,chapter 2，pp.6-18；Stephen Menn,“Aristotle and Plato on God as Nous and as Good,”Review?of?Metaphysics,March 1992,pp.543-572.

[⑨]S.Marc Cohen,“Aristotle’s Metaphysics,”Stanford Encyclopedia of Philosophy.

[⑩]Terrence Erwin，Classical Thought:A History of Western Philosophy(Oxford University Press,1988),pp.126-127。汪子嵩等編：《希臘哲學史》第三卷（下冊），北京：人民出版社，2003年，第793頁。

[11]Aristotle,“Metaphysics,Book VIII,”in Terence Irwin and Gail Fine,translated,Aristotle:Introductory Readings(Hackett Publishing,1996),pp.64-67；Stephen Menn,“Aristotle and Plato on God as Nous and as the Good,”The Review of Metaphysics，March 1992,p.545.

[12]S.Marc Cohen,“Aristotle’s Metaphysics,”Stanford Encyclopedia of Philosophy.

[13]Henry B.Veatch,Rational Man:A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics,Indianapolis:Indiana University Press,1962,pp.33-43;汪子嵩等編:《希臘哲學史》第三卷（下冊），北京：人民出版社，2003年，第633-642、875頁；Terrence Irwin and Gail Fine,Aristotle:Introductory Readings，Indianapolis,Indiana:Hackett Publishing Company,1996,pp.126-127.

[14]Stephen Menn,“Aristotle And Plato On God As Nous and As the Good,”Review of Metaphysics,March 1992,pp.543-551，559-560；汪子嵩等編：《希臘哲學史》第三卷（下冊），北京：人民出版社，2003年，第873-876、881-887頁。

[15]Hendrik Lorenz，“Ancient theory of souls,”Stanford Encyclopedia of Philosophy.

[16]Aristotle,De Anima，New York：Penguin Classics,1986,pp.187-199.

[17]Aristotle,De Anima，New York：Penguin Classics,1986,pp.204-205.

[18]Aristotle,De Anima，New York：Penguin Classics,1986,pp.204-205.

[19]近代以來對張載的這幾句話的理解曾有過不少爭議。見陳來:《宋明理學》，上海:華東師范大學出版社，2004年，第46-48頁；丁為詳：“張載太虛三解”，《孔子研究》2002年第6期；林樂昌：“20世紀張載哲學研究的主要趨向反思”，《哲學研究》2004年第12期。

[20]程頤、程顥撰，潘富恩導讀：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第209-210、213-214頁。

[21]侯外廬編：《宋明理學》（上卷），北京：人民出版社，1984年，第149-154頁。

[22]朱熹、呂祖謙撰集：《近思錄全譯》第一章第5節(jié)，貴陽：貴州人民出版社，2009年，第6頁。

[23]黎靖德編：《朱子語類》卷一，北京：中華書局，1986年，第1-3頁。

[24]陳來：《朱子哲學研究》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第145頁。

[25]黎靖德編：《朱子語類》卷四，北京：中華書局，1986年，第65-73頁。

[26]比如陳來：《朱子哲學研究》，北京：三聯(lián)書店，2010年；李澤厚：《實用理性和樂感文化》，北京：三聯(lián)書店，2005年。

[27]黎靖德編：《朱子語類》卷一，北京：中華書局，1986年，第1-3頁。

[28]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第556頁。

[29]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第556頁。

[30]葛兆光：《中國思想史》，上海：復旦大學出版社，2013年。

[31]黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，北京：中華書局，1986年。

[32]朱熹認為《易傳》中的“一陰一陽謂之道”指的是規(guī)范陰陽之氣關(guān)系的理是形而上的道，而不是說陰陽之氣屬于形而上的道。用他的原話說，“正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者是乃道體制所為也，故語道體之至極，則謂之太極，語太極之流行，則謂之道?！倍懴笊絼t認為《易傳》中這句話中的陰陽不是指形而下的氣，而是形而上的道。這一個問題是朱熹與陸象山爭執(zhí)的另外一個焦點。黃宗羲:《宋元學案·象山學案》，北京：中華書局，2013年，第1903頁。

[33]陳來：《仁學本體論》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第182-183，241-243頁。

[34]唐君毅：《中國哲學原論.原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第25頁。

[35]黎靖德編：《朱子語類》卷一百零五，北京：中華書局，1986年，第2634頁。

[36]黎靖德編：《朱子語類》卷九十五，北京：中華書局，1986年，第2440頁。

[37]Leibniz，“The Natural Theology?of the Chinese,”in Julia Chin and Willard G.Oxtoby,eds,Moral Enlightenment:Leibniz and Wolff on China（Nettetal:Steyler Veri,1992,pp.89-91，101-104。

[38]朱熹：《中庸集注》，長沙：岳麓書社，2004年，第21頁。

[39]朱熹：《論語集注·學而》，長沙：岳麓書社，2004年，第55頁。

[40]黎靖德編：《朱子語類》，第一冊，北京：中華書局，1986年，第105，110頁。

[41]黃宗羲：《宋元學案》“晦翁學案”，北京：中華書局，2013年，第1527-1528頁。

[42]黎靖德編：《朱子語類》，第一冊，北京：中華書局，1986年，第105、110頁。

[43]黎靖德編：《朱子語類》卷九十五，北京：中華書局，1986年，第2418-2419頁。

[44]朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，長沙：岳麓書社，2004年，第268頁。

[45]朱熹：《孟子集注·告子上》，長沙：岳麓書社，2004年。

[46]Benjamin Schwartz，The World of Thought in Ancient China（Cambridge,MA：Harvard University?Press，1985）,pp.268-274,288-289.

[47]利瑪竇著，梅謙立注：《天主實義今注》，上海：商務(wù)印書館，2014年，第94-97頁。

[48]朱熹：《論語集注·八佾》，長沙：岳麓書社，2004年，第73頁。

[49]朱熹、呂祖謙撰集：《近思錄全譯》第一章第五節(jié)，貴陽：貴州人民出版社，2008年，第6頁。

[50]朱熹：《孟子集注·盡心上》，長沙：岳麓書社，2004年。

[51]朱熹、呂祖謙撰集：《近思錄全譯》第一章第三十九節(jié)，貴陽：貴州人民出版社，2008年，第24頁。

[52]朱熹：《孟子集注·盡心上》，長沙：岳麓書社，2004年，第382頁。

[53]朱熹：《論語集注·季氏》，長沙：岳麓書社，2004年，第196頁。

[54]黎靖德編：《朱子語類》卷一，北京：中華書局，1986年，第4-5頁。

[55]黎靖德編：《朱子語類》卷四，北京：中華書局，1986年，第65-73頁。

[56]陳來：《朱子哲學研究》，北京:三聯(lián)書店，2010年，第124-143頁。

[57]《朱文公文集》五十九，“大余方叔”，引自陳來：《朱子哲學研究》，北京:三聯(lián)書店，2010年，第138頁。

[58]黎靖德編：《朱子語類》卷四，性理之一，北京：中華書局，1986年，第65-73頁。

[59]Plato,Timaeus,translated by Benjamin Jowett（Middlesex,UK:The Echo Library,2006）,P.86.

[60]黎靖德編：《朱子語類》卷四，性理之一，北京：中華書局，1986年，第65-73頁。

[61]黎靖德編：《朱子語類》卷四，性理之一，北京：中華書局，1986年，第65-73頁。

[62]Henry Veatch，Rational Man：A Modern interpretation?of?Aristotilian Ethics，Indiana：Liberty?Fund,2004.

[63]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第557頁。

[64]黎靖德編：《朱子語類》卷九十五，北京：中華書局，1986年，第2436頁。

[65]艾儒略：《性學初述》，桂林：廣西師范大學出版社，2011年，第140-146頁。

[66]陳來：《宋明理學》，上海:華東師范大學出版社，2004年，第80頁。

[67]黎靖德編：《朱子語類》卷四，“性理之一”，北京：中華書局，1986年，第65頁。

[68]黎靖德編：《朱子語類》卷四，“性理之一”，北京：中華書局，1986年，第67-68頁。

[69]黎靖德編：《朱子語類》卷四，“性理之一”，北京：中華書局，1986年，第67-68頁。

[70]陳來：《宋明理學》，上海:華東師范大學出版社，2004年，第137頁。

[71]黎靖德編：《朱子語類》卷四，“性理之一”，北京：中華書局，1986年，第72-73頁。

[72]唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第261頁。

[73]黎靖德編：《朱子語類》卷七十八，北京：中華書局，1986年，第2009頁。

[74]錢穆：《靈魂與心》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第46頁；Yu Ying-Shi,“‘Oh，Soul Come!’A Study of the Changing Conceptions of the Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China,”Harvard Journal of Asiastic Studies,December 1987,p.371.

[75]程頤、程顥撰，潘富恩導讀：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第212頁。

[76]程頤、程顥撰，潘富恩導讀：《二程遺書》，第一卷，上海：上海古籍出版社，2000年，第57頁；侯外廬編：《宋明理學》，北京：人民出版社，1984年，第148頁。

[77]朱熹、呂祖謙撰集：《近思錄全譯》，第一章第5節(jié)，貴陽：貴州人民出版社，2009年，第6頁。

[78]朱熹、呂祖謙撰集：《近思錄全譯》，第一章第19節(jié)，貴陽：貴州人民出版社，2009年，第13頁。

[79]黃宗羲：《宋元學案》“晦翁學案”，北京：中華書局，2013年，第1512-1521頁。

[80]馮友蘭也注意到二程的“真元之氣”與朱熹的“清氣”的相似性，并且認為真元之氣是不在時空里的。但他也說二程和朱熹都沒有把真元之氣和清氣解釋得很清楚。見馮友蘭：《新理學》，北京：北京大學出版社，2014年，第72、84頁。

[81]黎靖德編：《朱子語類》卷三，“鬼神”，北京：中華書局，第34、37-38頁。

[82]黃宗羲：《宋元學案》，北京：中華書局，2013年，第1512-1521頁。

[83]黎靖德編：《朱子語類》卷三，“鬼神”，北京：中華書局，1986年，第34-38頁。

[84]黎靖德編：《朱子語類》卷三，“鬼神”，北京：中華書局，1986年，第34-38頁。

[85]黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，北京：中華書局，1986年。

[86]黃宗羲：《宋元學案》“晦翁學案”，北京：中華書局，2013年，第1512-1521頁。

[87]黎靖德編：《朱子語類》卷三，“鬼神”，北京：中華書局，1986年，第34-38頁。

[88]黎靖德編：《朱子語類》卷八十七，北京：中華書局，1986年，第2263頁。

[89]史華慈著，程鋼譯：《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第90-91頁。

[90]Leibniz，“The Natural Theology?of the Chinese,”in Julia Chin and Willard G.Oxtoby,eds,Moral Enlightenment:Leibniz and Wolff on China（Nettetal:Steyler Veri,1992,pp.89-91，101-104.

責任編輯：姚遠

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