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儒學(xué)與儒教

作者：唐文明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載“清華大學(xué)藤影荷聲”微信公眾號

時間：孔子二五六九年歲次戊戌四月初二日戊申

           耶穌2018年5月16日

1902年，流亡日本的梁啟超在他主編的《新民叢報》上發(fā)表《保教非所以尊孔論》，自陳“我操我矛以伐我”，其實是公開與其師康有為的孔教論唱反調(diào)。在該文中，梁啟超說，“西人所謂宗教者，專指迷信宗仰而言”，認為宗教有悖于人群進化之公理，并基于這種認識反對以宗教來界定儒教。

1927年，執(zhí)教清華大學(xué)國學(xué)研究院的梁啟超為學(xué)生講授《儒家哲學(xué)》，雖然課名使用了“儒家哲學(xué)”，但他在第一章就明確指出，“儒家哲學(xué)”的名稱并不恰當(dāng)，最好用“儒家道術(shù)”的名稱。如果將這兩件事放在一起且認定梁啟超在1902-1927年之間對儒教與儒學(xué)的根本理解并未發(fā)生實質(zhì)性的變化，那么，我們就會得到關(guān)于儒教與儒學(xué)性質(zhì)的“梁啟超命題”：儒教非宗教；儒學(xué)非哲學(xué)。

這個命題很容易讓我們聯(lián)想到歐陽竟無在1923年關(guān)于“佛法非宗教非哲學(xué)”的著名講演，甚至參照歐陽竟無的講法將梁啟超的看法稍作改寫為“儒術(shù)非宗教非哲學(xué)”也無不當(dāng)。歐陽竟無與梁啟超都提到宗教、哲學(xué)等概念來自西方，當(dāng)人們將之用來刻畫東方傳統(tǒng)時，難免會產(chǎn)生“圓鑿而方枘，齟齬而難入”的問題。

如果說提出儒教是否宗教、儒學(xué)是否哲學(xué)等類似問題正意味著中國現(xiàn)代人文科學(xué)在知識生產(chǎn)上的獨特方式的話，那么，站在當(dāng)下的位置，我們恰恰需要反思這種話語生產(chǎn)的獨特機制。

圖一：梁啟超飲冰室合集書影

關(guān)聯(lián)于中國的現(xiàn)代性方案和啟蒙謀劃，二十世紀學(xué)院派的主流思路當(dāng)然是以人文科學(xué)來接引中國的傳統(tǒng)學(xué)問。即使從較狹義的角度看，傳統(tǒng)儒學(xué)中也包含不少可稱之為哲學(xué)的內(nèi)容，因此以哲學(xué)的方式來重新整理古代的儒家思想傳統(tǒng)就成了二十世紀學(xué)院派的主流做法，且一百年的歷史也能夠證明，這一做法的重要意義不容否認。但傳統(tǒng)儒學(xué)中也有大量不太能夠以哲學(xué)來范圍的內(nèi)容，于是只好按照新的學(xué)科分類體系或者將之劃歸其他學(xué)科或者干脆置之不理了。

儒學(xué)是一種哲學(xué)體系的堅定信念不僅表現(xiàn)在1930年代馮友蘭、金岳霖等人關(guān)于“哲學(xué)在中國”還是“中國的哲學(xué)”的討論中，即使在1990年代關(guān)于“中國哲學(xué)的合法性問題”的爭論中，大多數(shù)呈現(xiàn)出極強反思意識的學(xué)者仍然明確持有這一信念，于是他們企圖通過拓寬“哲學(xué)”的概念而重新界定“中國哲學(xué)”，至于60年前梁啟超對儒家哲學(xué)的獨特反思和獨特理解則遭到完全漠視。

圖二：孔圣講學(xué)圖

且來細看梁啟超對儒家哲學(xué)的反思和理解：

儒家哲學(xué)，范圍廣博。概括說起來，其用功所在，可以《論語》“修己安人”一語括之。其學(xué)問最高目的，可以《莊子》“內(nèi)圣外王”一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。至于條理次第，以《大學(xué)》上說得最簡明?！洞髮W(xué)》所謂“格物致知誠意正心修身”，就是修己及內(nèi)圣的功夫；所謂“齊家治國平天下”，就是安人及外王的功夫。

……標題“儒家哲學(xué)”四字，很容易發(fā)生誤會。單用西方治哲學(xué)的方法，研究儒家，研究不到儒家的博大精深處。最好的名義，仍以“道學(xué)”二字為宜。……要想較為明顯一點，不妨加上一個“術(shù)”字，即《莊子﹒天下篇》所說“古之道術(shù)有在于是者”的“道術(shù)”二字。道字本來可以包括術(shù)，但再分細一點，也不妨事。道是講道之本身，術(shù)是講如何做去，才能圓滿。儒家哲學(xué)，一面講道，一面講術(shù)；一面教人應(yīng)該做什么事，一面教人如何做去。

在梁啟超看來，最好將儒學(xué)刻畫為修己安人之學(xué)或內(nèi)圣外王之學(xué)，而這絕不是“哲學(xué)”二字可以涵蓋的，所以最好不用哲學(xué)之名。如果我們認為梁啟超愿取“儒家道術(shù)”而欲舍“儒家哲學(xué)”的想法比后來純粹哲學(xué)化的儒學(xué)研究進路更符合儒家傳統(tǒng)的本來面目、從而也可能更有意義的話，那么，對于近百年來的中國哲學(xué)研究進路及在相關(guān)討論中對于梁啟超觀點的漠視，就需要解釋其中的歷史緣由，揭示背后的權(quán)力機制。

圖三：孔圣畫像與儒家箴言中堂

對于儒教是否宗教的問題，二十世紀學(xué)院派的主流看法自然是否認儒教有宗教性質(zhì)。以西方意義上狹義的宗教而言，儒教的確有很多異類的東西，特別是儒教傳統(tǒng)似乎從未發(fā)展出獨立的宗教制度，而總是謀求通過特殊的社會、政治制度發(fā)揮其功能。但從儒教有相對固定的經(jīng)典并在歷史展開過程中形成了經(jīng)典解釋、經(jīng)典教育的傳統(tǒng)以及向來有其超越現(xiàn)世的理想和轉(zhuǎn)化現(xiàn)世的功能等方面來看，忽略儒教的教化功能而僅僅在儒學(xué)的層面談?wù)撍枷雴栴}，顯然也不是對儒家傳統(tǒng)的一個恰當(dāng)概括。

其實，要避免因概念的特殊出身而引發(fā)的大量無謂之爭，我們大可以遵循歐陽竟無的思路去推論。質(zhì)言之，正如歐陽竟無認為佛教是教，但不是西方意義上狹義的宗教一樣，儒教也是教，但也不是西方意義上狹義的宗教。

至于梁啟超1902年的反孔教論述，需要指出的是，一方面，他完全走到了其師康有為的對立面，其中的缺陷是明顯的；另一方面，即使我們同意儒教非宗教的觀點，也不必連帶宗教有悖于人群進化此類啟蒙主義的思想負擔(dān)，更不必說僅以宗教為“迷信宗仰”的意識了。

發(fā)生在現(xiàn)代人文科學(xué)領(lǐng)域中的有關(guān)儒教是否宗教、儒學(xué)是否哲學(xué)的爭論背后有兩個重大的現(xiàn)實關(guān)切。一個是全盤性的，涉及啟蒙主義的現(xiàn)代性謀劃。在前現(xiàn)代社會，宗教是將社會生活的各個部門整合起來的一種精神力量。在這個意義上，正如哈貝馬斯所言，所謂現(xiàn)代性問題，就是在宗教衰落之后尋求新的替代物的問題。

然而，我們應(yīng)當(dāng)看到，經(jīng)過一波又一波來自后現(xiàn)代和古典視角的雙重批判，現(xiàn)代性早已體無完膚，啟蒙謀劃也早已破產(chǎn)。即使是哈貝馬斯本人，雖然并未放棄其原先的現(xiàn)代性信念，但也在晚近的時候開始重新討論宗教的公共性問題了。就是說，不僅宗教將在現(xiàn)代性的進程中逐漸消亡的觀點應(yīng)當(dāng)被放棄，而且基于現(xiàn)代性觀念向宗教提出的很多適應(yīng)性要求也面臨著被重新反思。在這種境況下再來問儒教是否宗教、儒學(xué)是否哲學(xué)，至少其意義已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，如果不是錯失了問題的根本的話。

另一個重大的現(xiàn)實關(guān)切是特殊領(lǐng)域的，涉及儒教是否還能在現(xiàn)實的社會生活中發(fā)揮其教化功能這一重大問題。其實，只要此類實踐動機在儒學(xué)研究中持續(xù)存在，儒教的問題遲早會被提出，無論在儒學(xué)是否哲學(xué)的問題上持何種看法。

就改革開放40年來的中國社會變遷而言，如果我們的觀察足夠仔細就不難發(fā)現(xiàn)，儒教議題的提出，其實是民間、政府和學(xué)界共同推波助瀾的結(jié)果。在從制度方面論述儒教遭遇古今之變的文獻中，最有影響的觀點之一無疑是余英時在《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》這篇短文中提出的儒學(xué)游魂說。既然傳統(tǒng)儒教總是謀求在社會、政治制度中發(fā)揮其功能，那么，這些具有前現(xiàn)代特征的社會、政治制度的徹底崩潰也就意味著儒教的徹底崩潰：

近百余年來，中國的傳統(tǒng)制度在一個個地崩潰，而每一個制度的崩潰即意味著儒學(xué)在現(xiàn)實社會中失去一個立足點。等到傳統(tǒng)社會全面解體，儒學(xué)和現(xiàn)實社會之間的聯(lián)系便幾近斷絕了。

圖四：胡適

只要具備思想史的眼光，就不難意識到，余英時這篇短文的主要內(nèi)容其實可以恰當(dāng)?shù)馗爬椋汉m與康有為的對峙。為了說明舊制度的全面崩壞，余英時多次引用了康有為，甚至認為“康有為當(dāng)年想仿效基督教而建立孔教會也不無所見”，雖然他覺得“這是不可能的事”。和新文化運動期間很多同情儒學(xué)的學(xué)者一樣，余英時將制度化儒學(xué)的死亡看作是“儒學(xué)新生命的開始”。正是在運思到這里時，他提到了胡適的一個看法：“三十年代胡適在芝加哥講‘儒教的歷史’，曾說：‘儒教已死，儒教萬歲。我現(xiàn)在也可以是儒教徒了。’這個想法恐怕今天不少同情儒學(xué)的人也許會加以贊許。”

圖五：康有為書法

胡適的看法其實曾被張申府等人恰當(dāng)?shù)馗爬椤按虻箍准业?，救出孔夫子”。如果要問余英時所謂的儒學(xué)新生命的開始究竟意味著什么，我相信，可能沒有人能說清楚，特別是對余英時來說，對哲學(xué)化儒學(xué)的排斥使得他連哲學(xué)化儒學(xué)的教化功能也無法認可。于是，儒學(xué)只在整理國故的意義上還派得上用場。

換言之，在余英時那里，儒學(xué)游魂說不僅是一個歷史判斷，而且包含著價值判斷：儒學(xué)不應(yīng)當(dāng)重新考慮任何制度化的形式，既然現(xiàn)代社會的種種制度不需要基于儒學(xué)來建構(gòu)，而像基督教那樣獨立的教化制度對于儒學(xué)來說也不可行。

在新文化運動已經(jīng)一百年后的現(xiàn)在，如果我們認真對待儒學(xué)過去一直具有教化功能這一重要特征而再次面對這個問題，可能合理的看法反倒是，胡適在三十年代宣布“儒教已死”恰恰反襯出康有為以及后來的馬一浮嘗試建立獨立的教化制度來回應(yīng)現(xiàn)代性這一思路的正確性。

何況，如果考慮到儒教對于歷史上的中國的重要性，那么，儒教重建的問題還涉及現(xiàn)代中國的國族建構(gòu)這個重大問題。

責(zé)任編輯：姚遠