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唐文明 著《與命與仁：原始儒家倫理精神與現(xiàn)代性問題》再版暨導(dǎo)論

書名：《與命與仁：原始儒家倫理精神與現(xiàn)代性問題》

作者：唐文明

出版社：商務(wù)印書館

出版時間：2020年11月

【著作目錄】

“相與”之道——序唐文明《與命與仁》丨萬俊人 

中西思想對話的機緣何在？——《與命與仁》序丨張祥龍

導(dǎo)論 文化懷鄉(xiāng)中的理性與情感

一、艱難的文化處境

二、儒教中國的沒落與文化懷鄉(xiāng)中的理性與情感

三、帶著現(xiàn)代性問題回返儒家的精神源頭

第一章 與命與仁：原始儒家的倫理精神及其現(xiàn)代詮釋

一、道統(tǒng)觀念的重建與儒家思想的歷史性

二、原始儒家的概念界說

三、從“賓帝”到“配天”：商周天命觀的轉(zhuǎn)變

四、“仁”的突破：孔子的“截斷眾流”

五、“立命”與“存性”：思孟的“涵蓋乾坤”

第二章 問題與觀念：現(xiàn)代性格義

一、何謂現(xiàn)代性

二、現(xiàn)代性與被解放的傳統(tǒng)

第三章 原始儒家的天命：道德史觀與現(xiàn)代性的時間問題

一、生命存在與歷史意識

二、時間之性象與良知之呼聲

第四章 原始儒家的“為己之學(xué)”與現(xiàn)代性的自我問題

一、“為己之學(xué)”與自我本真性問題

二、原始儒家良知觀的現(xiàn)代辨析

第五章 原始儒家的“天命在身”觀念與現(xiàn)代性的政道問題

一、道德理想主義檢討

二、超越自由主義與共同體主義

結(jié)語 生命的憂患意識與悲劇意識

一、認(rèn)知與接納：軸心文明交會中的不同態(tài)度

二、與命運的抗?fàn)帲狠S心突破與人類的困境意識

三、悲劇的再生、憂患意識與人類的永恒困境

參考文獻

理想的機緣與現(xiàn)實的機緣——繼續(xù)答辯代后記

 再版后記

【著作導(dǎo)論】

一、艱難的文化處境

我們被迫在現(xiàn)代面臨著艱難的文化處境,這種艱難當(dāng)然是就我們的傳統(tǒng)在現(xiàn)代的斷裂所造成的心靈撕裂而言的。斷裂自有斷裂的價值，現(xiàn)代性能夠征服中國也自有其合理之處，最起碼，個人的解放與自由是現(xiàn)代性帶給我們的巨大成就。就算傳統(tǒng)在許多方面有著現(xiàn)代性無可比擬的優(yōu)點，但只要舉出現(xiàn)代性所標(biāo)榜的自由的價值，那么我相信，大多數(shù)有理性、有良知的人都會站在現(xiàn)代性一邊。對傳統(tǒng)的真摯感情是抵不上對自由的熱切渴望的。在這個意義上，現(xiàn)代性首先是普通人、老百姓的福音?，F(xiàn)代性意味著個人從前現(xiàn)代的道德桎梏中解放出來，獲得了空前的謀劃自己生活的自主性。但這樣說并不意味著我們?yōu)榱爽F(xiàn)代性就必得與傳統(tǒng)徹底斷裂——像“五四”時期的反傳統(tǒng)主義者那樣，也并不意味著現(xiàn)代本身就是盡善盡美的;相反，現(xiàn)代性恰恰以其詭異、多變和充滿問題而著稱，只要看看對現(xiàn)代性問題的研究的知識積累就可以明白這一點。

實際上，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二分只是一種概念的權(quán)宜之設(shè)，我們很容易對之進行僵化的理解。我們所應(yīng)當(dāng)服從的，是我們真實的處境和命運。在領(lǐng)會、把握我們的真實處境和命運時，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二分就顯得更加笨拙。傳統(tǒng)已命定地在我們身上打下了烙印,就像現(xiàn)代性也是命定地降臨在我們生活的國度一樣。凡無端降臨者就屬命定，凡命定者就必然要求其權(quán)利。雖然源自西方的現(xiàn)代性本身存在著種種問題，但我們不能，也不應(yīng)因此而將現(xiàn)代性一概否定，采取完全排斥的態(tài)度，而是說，一方面，我們寧愿為了現(xiàn)代性的價值而付出代價;另一方面，著眼于回應(yīng)現(xiàn)代性所產(chǎn)生的新的問題，也許還有必要吁請已然積淀在民族心靈之中的舊有傳統(tǒng)。

現(xiàn)代性將自身標(biāo)榜為用理性的“宗教”代替實際的宗教，通過理性肢解式的分析和工具化的反思，使人的生活領(lǐng)域從一個整體的、原本統(tǒng)一的視閾中分化為相對獨立的各個不同的領(lǐng)域，從而使生活失去了原有的統(tǒng)一性和整體性，造成了心靈的分裂。如果我們站在無神論的,或某種特別的立場上說前現(xiàn)代的宗教是將生活的意義建立在一個整體的荒誕之上？那么，現(xiàn)代性就適用無數(shù)的荒誕來代替原本唯一的荒誕?，F(xiàn)代的理性對宗教的拒斥使得生命的荒誕感無從著落，從而使心靈失去了安頓，不得不處于頑健的漂泊與分裂之中。從這個意義上說，現(xiàn)代性問題就是在一系列相關(guān)社會變遷過程中由于原有價值之基被釜底抽薪之后而出現(xiàn)的心靈被放逐的問題。對我們而言,現(xiàn)代性雖然是以殖民的方式侵入我們的生活世界的，但我們已無法拒絕現(xiàn)代性的誘惑——自由和一系列相關(guān)生活旨趣的誘惑。在此，文化處境的艱難就是心靈在傳統(tǒng)失落之后失去安頓、煎熬于理性有意的分裂的癥候。正因為現(xiàn)代性的潮流勢不可擋，現(xiàn)代性的某些基本道德價值已經(jīng)獲得了人們的認(rèn)可，也正因為心靈的安頓不僅是一種精神需要，也是一個我們不愿放棄的生活理想，我們才會產(chǎn)生艱難的感覺，這種文化處境上的艱難恰恰是我們不放棄努力的表現(xiàn)，是我們堅持生活理想，并對自己充滿信心、對未來抱有希望的表現(xiàn)。這種艱難也反映了我們能夠，而且有勇氣自覺地服從于真實的處境和命運：如果徹底否定現(xiàn)代性，或者完全投入現(xiàn)代性的懷抱而不對其進行任何反思和批判，從而放棄安身立命的生活理想，就不會產(chǎn)生艱難的感覺。

二、儒教中國的沒落與文化懷鄉(xiāng)中的理性與情感

儒家思想的沒落是中國現(xiàn)代性歷程中的一個重要事件，現(xiàn)代性的中國史在某種意義上就是儒教中國的沒落史。來自西方現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)對儒家來說是前所未有的，過去，異族的軍事侵略從未動搖過中國人對自己文化的信念，夷夏之辨即使在被異族長期統(tǒng)治時期也一直是一個理所當(dāng)然的信念。儒家的信條被認(rèn)為是不可動揺的天經(jīng)地義。雖然佛教曾經(jīng)成功地傳入中土并在中土扎根，而且也對本土的儒家思想構(gòu)成了挑戰(zhàn)，但并未動搖中國人對儒家思想的信念?；阶诮痰膫魅敫且粋€不成功的例子，它幾乎沒有對本土文化提出有力的挑戰(zhàn)。所以，鴉片戰(zhàn)爭以來中國的遭際被認(rèn)為是“三千年來未有之變局”。這種變局雖然仍以軍事戰(zhàn)爭與軍事侵略為最直觀的方式，但文化信念上的震動大約真正是三千年來最嚴(yán)重的。我們以美國漢學(xué)家列文森的兩部相關(guān)著作為例來說明儒教在現(xiàn)代中國的沒落。

列文森如是描述儒教權(quán)威性的喪失與儒教中國的沒落：“儒教集團在荊棘與薊條的環(huán)境下正走向崩潰，它們的鼓、鑼被拋在一邊，置于腐臭的雜草與廢物之間。數(shù)千年來賦予孔夫子的神圣色彩消失了，而且沒有人試圖挽救之?！卑殡S著儒教的沒落，發(fā)生在新舊價值觀念之間的沖突、斗爭以及由此而來的精神實踐和知識生產(chǎn)呈現(xiàn)出紛繁復(fù)雜的局面，用有些學(xué)者的話來說，中國的智識世界在回應(yīng)現(xiàn)代性的過程中已形成了一個中國的現(xiàn)代精神傳統(tǒng)。這就要求我們，一方面，要深刻反思古典的精神傳統(tǒng)，另一方向,還要認(rèn)真檢討現(xiàn)代的精神傳統(tǒng)。值得一提的是，來自儒家內(nèi)部的回應(yīng)在這個現(xiàn)代精神傳統(tǒng)中占據(jù)了非常重要的地位。列文森似乎傾向于認(rèn)為，儒教以殺身成仁的方式回應(yīng)了現(xiàn)代性命運，或者說，儒教以死成全了中國的現(xiàn)代性。在他看來，無論是張之洞、康有為在儒教教義理念的布置下“光榮而堅決地西化”，還是儒教在1949年以后遭受所謂“博物館化”的命運，儒教都力所能及地發(fā)揮著最后的余熱。這種看法不僅代表了當(dāng)時美國人乃至西方人的一般觀念，而且也與中國智識界的某些看法相一致。但是，這種看法面臨著一個明顯的責(zé)難：既然現(xiàn)代以來仍然有人自稱儒家，并已從儒家義理中發(fā)展出一套具有現(xiàn)代意義的觀念系統(tǒng)，那么，能夠說儒教已經(jīng)死亡或正在死亡嗎？比如說，新儒家著名的《中國文化與世界》這一宣言的發(fā)表，就是儒家并沒有死亡，而是在頑強地回應(yīng)著自身命運的明證。

列文森雖然并未涉及對于新儒家的評論，但他提出了一個頗有影響力的觀點，認(rèn)為現(xiàn)代以來的儒家傳統(tǒng)的護持者不可避免地面臨著理性與情感、歷史與價值的心靈沖突，在這個意義上，在現(xiàn)代處境下護持儒教傳統(tǒng)就不可避免地染上一層感傷主義的護教色彩，陷人一種浪漫主義的懷鄉(xiāng)病。他說：“每個人對歷史都有一種情感上的義務(wù)，對價值有一種理智上的義務(wù)，并且每個人都力求使這兩種義務(wù)相一致。……然而，在19世紀(jì)，歷史和價值在許多中國人心靈中被撕裂?！眰鹘y(tǒng)主義一直是儒家的一個哲學(xué)原則。與認(rèn)知主義相比，傳統(tǒng)主義自有其特殊的優(yōu)點。但儒教中國在近現(xiàn)代以來的命運遭際使得儒教的傳統(tǒng)主義“從哲學(xué)原則轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N心理裝置”，也就是說，傳統(tǒng)主義不再因為其是道德探究，道德傳承的合理有效方式而被堅持，而僅僅是為傳授而傳授，為繼承而繼承，對傳統(tǒng)的護持不再是出于理性和價值的考量，而是出于一種非理性的情感和對歷史的懷念。

在分析近現(xiàn)代中國的民族主義的出現(xiàn)時，列文森認(rèn)為，民族主義的出現(xiàn)意味著中國從“天下”之“中心”“淪為”一個邊緣化的“民族國家”，這是與傳統(tǒng)中的文化至上論相沖突的，換言之，政治上的民族主義與文化上的反傳統(tǒng)主義是結(jié)合在一起的，他說:“當(dāng)文化至上論絕望地退出歷史舞臺的時候，民族主義就占據(jù)了中國人的心靈?！比绻覀冊诖伺灿眯氯寮摇拔幕钡母拍?，那么可以說，民族主義與文化至上論沖突的背后是文化生命與自然生命的此消彼長：當(dāng)民族的自然生命受到威脅時，堅持維護民族的文化生命到底有多大必要？文化生命在這種情況下是否只是一種“民族性承負(fù)”?更直截了當(dāng)?shù)卣f，是文化為了人，還是人為了文化?是儒教為了中國,還是中國為了儒教？

列文森的觀點作為一種歷史描述頗能呈現(xiàn)出由于文化問題導(dǎo)致的現(xiàn)代中國人心靈沖突的基本情態(tài)，但這種二分法過于簡單武斷，極易抹殺現(xiàn)代儒者振興傳統(tǒng)文化的努力的實際價值和功效。這種努力并不能用“情感”二字就一筆勾銷，其中包含的理性的考量與價值檢討實際上更為明顯。列文森的二分法就像一張普羅克拉斯提斯的床，硬要將歷史塞到這張床上。無論是康有為還是后來的熊十力、梁漱溟以及弟子輩的牟宗三、唐君毅等人的努力，都很難用“情感守護”一語道盡。李澤厚曾認(rèn)為現(xiàn)代新儒家只是宋明新儒家在現(xiàn)代的“回響”或“回光返照”，這一觀點也是不切實際的?，F(xiàn)代的儒家無論從傳統(tǒng)的哪祌譜系中挖掘精神資源，他們所面對的都是現(xiàn)代性的問題，他們的努力必然具有鮮明的現(xiàn)代特征?，F(xiàn)代新儒家認(rèn)為自己的成就在于“道統(tǒng)的肯定、政統(tǒng)的繼續(xù)、學(xué)統(tǒng)的開出”，從其所涉問題與論域來看，的確是典型的現(xiàn)代性話語。

但不可否認(rèn)，一種感傷主義的文化懷鄉(xiāng)情緒和護教傾向也的確彌漫在現(xiàn)代儒家的思想中。盡管新儒家非常明確地以回應(yīng)現(xiàn)代性為己任，盡管他們生產(chǎn)出的的確已是儒家典型的現(xiàn)代性話語，但從其極強的道統(tǒng)意識和把“文化生命”作為一個關(guān)鍵性概念等諸多論述來看，其護教性質(zhì)也是極其明顯的。在現(xiàn)代性的語境中，這種護教傾向的傳統(tǒng)主義還有一個冠冕堂皇的理由：出于對文化個性、文化特殊性的本真追求，傳統(tǒng)是值得守護的。但是，如果傳統(tǒng)主義首先不是作為一個哲學(xué)原則而是為了保存“祖宗家法”，那么，即使傳統(tǒng)主義作為追求文化本真性的一束光芒，也是極其微弱的，在紛亂復(fù)雜的現(xiàn)實面前是相當(dāng)無力的。當(dāng)儒教的實質(zhì)內(nèi)容在現(xiàn)代幾乎被完全抽空時，感傷主義的護教儒學(xué)就不僅會深深陷入文化懷鄉(xiāng)病中而無法自拔，而且會淪為無所落實、無所依托的“游魂”。

文化懷鄉(xiāng)的出現(xiàn)與現(xiàn)代性有直接關(guān)系?，F(xiàn)代人被稱作“無家可歸的人”，文化懷鄉(xiāng)正是在這種“無家可歸”的現(xiàn)代處境中產(chǎn)生的。但文化懷鄉(xiāng)并不一定就是一種病態(tài)，而可能是有其理據(jù)的。病態(tài)的文化懷鄉(xiāng)專指那種不去直面現(xiàn)實，而是完全沉溺于對一個遙遠(yuǎn)過去或傳統(tǒng)的不切實際的懷念之中的“白日夢”式的幻想。文化懷鄉(xiāng)病患者不能夠，甚至潛意識中也不愿意直面實際的處境和命運，在對待現(xiàn)實的問題上失去了內(nèi)心之誠，陷入一種矯情和自欺而無力自拔。真正健康的文化懷鄉(xiāng)要帶著當(dāng)前的處境和命運，帶著當(dāng)前實際的生存經(jīng)驗和問題去回返“曾經(jīng)滄?！钡木窦覉@。

文化懷鄉(xiāng)的力量在于能成就人健康向上的心靈，能為人構(gòu)筑安身立命之所。從魯迅筆下的阿Q形象我們可以看出，現(xiàn)代以來儒家文化的問題從某種意義上來說就是不再能夠以剛健有力、奮發(fā)向上的強者風(fēng)范來激勵中國人的心靈。文明的興衰似乎有其自然的極則，只有在一個文明的開端處才能真正感受到其強健之力所在。從儒家的精神源頭來看，儒家倫理精神試圖塑造的君子理想是一種剛健而文明的強者人格形象。所以，對于儒家來說，要回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，不僅要真正直面現(xiàn)代性所帶來的問題,而且要回到先秦的原始儒家中去領(lǐng)受其倫理精神，以此作為主要的精神資源來重新找到安身立命之基。 

三、帶著現(xiàn)代性問題回返儒家的精神源頭

哈貝馬斯曾將現(xiàn)代性問題歸結(jié)為在宗教衰落之后尋找新的替代物的問題，儒教不同于西方一般意義上的宗教，與宗教相比，彰顯出更為強烈的理性色彩；與西方啟蒙主義相比，又能免于走向理性的虛妄。這也正是梁漱溟將儒家看作“幾乎宗教”，認(rèn)為中國“文化早熟、理性早啟”的原因所在。這一點也許可以為解決現(xiàn)代性問題提供一種可能的框架性資源。本書就是這樣一次尋找精神家園的懷鄉(xiāng)之旅的嘗試，即帶著現(xiàn)代性的問題去回返儒家的精神源頭。

本書認(rèn)為，原始儒家的倫理精神可以歸結(jié)為孔子所說的“與命與仁”?？鬃印叭省彼枷氲某霈F(xiàn)是對周人“以德配天”觀念的繼承,而周人“以德配天”觀念的提出又是對商人天命觀的揚棄。所以，原始儒家應(yīng)當(dāng)追溯到商周天命觀的轉(zhuǎn)變，而以孔子為突破者和創(chuàng)始者，思孟為開展者和完成者。孔子奠定了儒家的立教之旨，即在對于天命的懷疑和敬畏中發(fā)現(xiàn)了人自身的道德力量，憑借此道德力量，人可以擺脫命運的擺布，確立自主的生活。所以，“仁”的觀念具有鮮明的人文主義色彩。子思、孟子則將孔子“仁”觀念的根源又回溯到天命，即明確給予道德以終極的基礎(chǔ)和根源。思孟的“天命之謂性”持論高遠(yuǎn)而又貼近人心，在孔子“仁”學(xué)的基礎(chǔ)上開出了“即人文即宗教”的“成德之教”。至此，儒家的義理規(guī)模已基本上成型。

盡管儒學(xué)在漫長的歷史中表現(xiàn)出各種各樣的形態(tài)，但原始儒家的倫理精神似乎并沒有消失，而是積淀在中國人的心靈中了。從現(xiàn)代以來一些思想家的文本中，我們可以發(fā)現(xiàn)這種潛在的影響。要回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，原始儒家的倫理精神也許更有價值，更為適合。

現(xiàn)代性是一場肇始于西方世界，并不斷向外擴張的全方位的社會變遷運動,其中所包含的觀念與問題紛繁復(fù)雜。從正面來看,它崇尚個人自由，尊重個性，強調(diào)獨立的人格價值，試圖通過理性謀劃人的生活世界。但這些美好的需要付出相應(yīng)的代價:它也使古老的傳統(tǒng)與文明面臨危機，以道德和解放的名義摧毀人類原有的精神家園。在西方，現(xiàn)代性曾被作為一簇具有道德價值的觀念，也曾被作為生活世界的一種謀劃方案，但隨著人們對現(xiàn)代性的深入了解，現(xiàn)代性更主要的是被作為一個難以解決的問題來看待的?，F(xiàn)代社會的癥候就是現(xiàn)代性的問題所在。現(xiàn)代性問題首先表現(xiàn)為一個時間性問題?，F(xiàn)代性包含著對時間性的特殊領(lǐng)悟,過分突出對時間的斷裂性體驗而忽視對時間的連續(xù)性體驗，所以，回應(yīng)現(xiàn)代性問題，首先要檢討現(xiàn)代性的歷史—時間意識。其次，現(xiàn)代性更是一場人心的革命，它抽去了人的安身立命之所，將人置于荒誕虛無和無家可歸的境地，所以，回應(yīng)現(xiàn)代性問題也涉及人心秩序的重構(gòu)問題。最后，現(xiàn)代性意味著社會政治秩序的合法性基礎(chǔ)要被重新估定，原來的合法性權(quán)威受到質(zhì)疑，需要為政治制度的安排找到一個新的道德基礎(chǔ)。時間體驗、人心秩序、政治秩序基本上可以概括現(xiàn)代性問題之諸方面。

從儒家內(nèi)部來看，現(xiàn)代新儒家是現(xiàn)代性的積極回應(yīng)者，他們發(fā)展出的話語是典型的現(xiàn)代性話語。新儒家以傳統(tǒng)主義的思路，將“內(nèi)圣外王”看作儒家思想的不二法門，并以此規(guī)劃回應(yīng)現(xiàn)代性的基本方案，雖然這種思路包含著諸多問題，存在著種種局限，但基本上規(guī)定了回應(yīng)的框架。而且，牟宗三并不把儒家的現(xiàn)代性問題看作僅僅出于對西方之挑戰(zhàn)的回應(yīng)，而是認(rèn)為，從儒家一貫的道德理想來看，“走向現(xiàn)代性”屬于儒家的“內(nèi)在要求”。這一觀點極有意義。如果我們同意張東蓀的觀點，認(rèn)為西方的發(fā)展端賴于其精神世界所構(gòu)成的“推挽模式”，即，“希臘精神有以推之,希伯萊精神有以挽之”，那么，發(fā)生于西方世界的現(xiàn)代性所蘊含的人的解放就意味著希臘精神的勝利，意味著人最終從基督宗教的信仰控制中掙脫出來而獲得了解放。一部基督宗教的神學(xué)史在某種意義上就是源于希伯萊傳統(tǒng)的基督宗教教義與源于希臘傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的斗爭、妥協(xié)、融合、成全的關(guān)系史。有趣的是，在這種關(guān)系史上，雙方都保持了對對方的持久興趣，似乎從未發(fā)生過相互之間的遺棄。即使現(xiàn)代性意味著希臘精神的勝利，但也不一定意味著希伯萊精神的失敗。一方面，希臘精神的勝利仿佛是出于自身內(nèi)在的要求，但實際上是受到基督宗教精神的極大刺激;另一方面，現(xiàn)代性所帶來的解放的價值未嘗不是基督宗教的人間關(guān)懷所蘊含的內(nèi)容。關(guān)于現(xiàn)代性的產(chǎn)生及其所主張的觀念、價值與基督宗教思想的關(guān)聯(lián)成為學(xué)界的一個共識?，F(xiàn)代性實際上是希臘精神與希伯萊精神共謀的結(jié)果。在此意義上,現(xiàn)代性意味著在上帝的關(guān)懷中逐漸成熟的人類甚至可以不再過多地依賴于上帝的關(guān)懷了。作為人類的一場解放運動，現(xiàn)代性可以看作希臘精神與希伯萊精神的共同勝利，但解放必定要付出代價；作為解放而帶來的一個難以解決的問題和頑癥，現(xiàn)代性恰恰又表現(xiàn)為希臘精神與希伯萊精神的兩敗俱傷。隨著上帝之死的宣告，生活失去了原有的深度和高度，享樂主義填平了生命意義的枯井。儒家的現(xiàn)代性也要將西方的刺激作為動力，而實現(xiàn)自身的內(nèi)在轉(zhuǎn)換。

從時間體驗方面來看，新儒家堅持的傳統(tǒng)主義自有其合理性。傳統(tǒng)是人類不可避免的一種生活方式，植根于人類對于時間的連續(xù)性體驗和歷史性的存在方式，但傳統(tǒng)主義面臨的可能危險恰恰就是文化上的懷鄉(xiāng)病。過度的歷史意識會損害一個民族、一個文化的心靈健康，導(dǎo)致對現(xiàn)在的屠殺和對將來圖像的破壞。在原始儒家的歷史—時間意識中，對時間的體驗與對天命的感受是聯(lián)系在一起的，對天命之偶然性的體驗也反映在對歷史之偶然性的體驗之中。正是由于天命與歷史的這種莫測高深，才使得傳統(tǒng)能夠作為經(jīng)驗和累積的智慧而獲得了權(quán)威性。從現(xiàn)代性的原則來看，傳統(tǒng)主義作為一種哲學(xué)原則自有其價值所在。雖然現(xiàn)代性崇尚個人自由，但人類的生活中畢竟是一種群體生活，一種歷史生活。傳統(tǒng)主義的價值在于人類生活的歷史性。傳統(tǒng)主義并不是將時間體驗為完全的連續(xù)性——實際上這也不可能，正如現(xiàn)代性并不能將時間體驗為完全的斷裂性一樣。無疑，傳統(tǒng)主義將時間體驗中的連續(xù)性置于首要地位，而斷裂恰恰提供了在傳統(tǒng)的視野中進步的可能性。所以，真正健康的傳統(tǒng)主義是將對時間的連續(xù)性體驗與斷裂性體驗有機地結(jié)合在一起，歷史給予來者的不是壓制和打擊，而是激勵和動力。

從人心秩序方面來看，新儒家最大的問題是對道德自我的過分強調(diào)，而未能將自我作為一個非道德的，或超道德的存在實體加以看待。這種缺誤使得新儒家的現(xiàn)代性回應(yīng)方案顯得非常不切實際，甚至被指責(zé)為有“泛道德主義”傾向。這種缺誤大概與古代漢語中的“道德”一詞和現(xiàn)代漢語中的“道德”一詞的差異有關(guān)。在現(xiàn)代漢語的語境中,道德的領(lǐng)域已從原來完備性的宗教或類似宗教的視閾中分離出來了,而在古代漢語的語境中，道德恰恰是包羅萬象的，既涵蓋乾坤充其極又隨波逐流日用化。從現(xiàn)代的視角來看,必須從存在的層次上來觀照自我，道德只能是自我的一個方面，而不是全部。道德雖然是一個人人格挺立的根本，但并不是我們生活的終極意義所在,并不是我們生活的最終目的。從對原始儒家的倫理精神的現(xiàn)代詮釋中，我們可以說，天命是自我之構(gòu)成和自我之本真性的來源所在。天命規(guī)定了人之所以為人，人是作為天命在身者而存在的。

現(xiàn)代以來出現(xiàn)的自我認(rèn)同問題只有通過對天命的領(lǐng)悟才能得以解決。而新儒家所關(guān)心的良知問題的本來含義就是回歸本己的自我，也就是回到對天命的順從中去。只有在明了自我是由天命所成就的基礎(chǔ)上，才能明了良知的真實意義。良知來源于對自我之天命在身性的領(lǐng)悟，這種能力既是回歸自我的呼聲，同時也是天命的召喚。所以，從原始儒家的倫理精神來看，人心秩序的建構(gòu)要以天命為依托，而作為推己及人之道德原則的良知仁心也來源于天所賦予人的正命。

從政治秩序方面來看，現(xiàn)代性對儒家的一個非常嚴(yán)重的挑戰(zhàn)來自政治制度的合法性問題。新儒家在這個問題上也非常關(guān)注，將之作為儒家第三期之開展的核心課題。新儒家的教義語匯將這個問題表述為“新外王”，其基本思路是從“舊內(nèi)圣”開出“新外王”。這種“開出方案”的基本框架是：把科學(xué)作為統(tǒng)攝于德性之知之下的見聞之知，從道德主體坎陷出認(rèn)知主體;把民主制看作實現(xiàn)儒家道德理想的一個“形式條件”，認(rèn)為儒家在君主制的框架下無法施展自己的道德抱負(fù)，而民主制不啻是儒家實現(xiàn)道德理想的福音。從而，科學(xué)與民主成了現(xiàn)代性處境下儒家思想的內(nèi)在要求。可以看出，牟宗三所謂的“開出科學(xué)精神”實質(zhì)上并未擺脫張之洞的中體西用模式；對民主的容納尚有新意，與墨子刻在《擺脫困境》—書中認(rèn)為儒家在君主制的歷史時期一直存在著救民于水火的道德焦慮和緊張,而西方的入侵是用槍炮帶來了“福音”，給予儒家一劑擺脫道德困境的良藥的觀點可相互參證。但僅把民主作為—種政制形式，如同對待科學(xué)一樣，未能將之建基于儒家自身的理念之中，雖然要求也許是內(nèi)在的，但實際上仍是一種外在的附件式的聯(lián)結(jié)。

新儒家沒有注意到的是，原始儒家早已將天命觀發(fā)展為一種儒家式的政道原則，這一政道原則支配了西方現(xiàn)代性侵入中國之前的所有朝代的政道話語。而且,更為重要也更為有趣的是，儒家的政道原則雖然以天命觀念為固定的話語形態(tài)，但并不執(zhí)著于某種具體的政治體制。孔孟雖然都維護封建制，但孔子仍寄希望于重振周天子的權(quán)威，孟子則已與孔子不同，是以儒家一貫務(wù)實的態(tài)度期待“新王”，到漢儒一變而又擁護君主制。蕭公權(quán)認(rèn)為，正是儒家這種“善變”的特點才使其在與其他諸家（尤其是像曾與儒家并稱為“顯學(xué)”的墨家）的話語競爭中一躍而成為中國文化的主流。對真正的儒者來說，主動接受君主制，并在君主制的框架內(nèi)盡量弘揚道德理想，變化人的氣質(zhì)，提高社會的道德水準(zhǔn),這大約是在前現(xiàn)代中國的最佳選擇。儒家的形成與“士”的階層的興起有關(guān)，其所自塑的社會形象是一個及時務(wù)實、以道德為己任的成全者的形象，與官方的合作與反抗均為權(quán)宜之計。這大約也是儒家在歷史上能夠被利用，甘于被利用，取得主流意識形態(tài)地位，成為統(tǒng)治者的共謀者的緣由所在。這種道德成全首先不應(yīng)在社會學(xué)的層面求根源，而是內(nèi)在于其哲學(xué)理念之中的。也就是說,隨著現(xiàn)代性的觀念逐漸被人們接受、認(rèn)同，逐漸成為人們的直覺信念，儒家原有的以天命為核心的政道觀念完全可以為個人自由權(quán)利化、國家主權(quán)歸人民的基本觀念提供合法性論證。古代的君主被稱作“天子”，從原始儒家的義理看來，是作為少數(shù)的、有特殊責(zé)任的天命在身者而負(fù)有保護人民利益的使命的，所以，君主要“敬德保民”，因為“天聽自我民聽，天視自我民視”。所以古代的政道原則實際上是主權(quán)在人，天子只是替天行道的代理人?，F(xiàn)代性強調(diào)的是主權(quán)在民的政道原則,建立在崇尚個人自由的直覺信念之上。在此，原始儒家“與命與仁”的倫理精神的現(xiàn)代意義在于,承認(rèn)每個人都是天命在身者，每個人生來就具有天命的權(quán)利。借此，天命觀仍然可以作為現(xiàn)代自由民主的政道原則。孫中山曾將這種轉(zhuǎn)變概括為“四萬萬人都做皇帝”，可謂清晰。 

以上就是本書所要關(guān)注的主要問題。原始儒家的倫理精神所成就的是“剛健而文明”的君子理想，從其起源處看就是在對“靡常”之天命的深切體會中發(fā)展出來的弘揚人的自強自立自主精神的觀念價值系統(tǒng)。在現(xiàn)代性將人的置身之基釜底抽薪之后，現(xiàn)代人根本上被規(guī)定為“無家可歸者”的處境下,原始儒家的倫理精神無疑能夠繼續(xù)成就健康向上的強者心靈，能夠為人找回安身立命之所，能夠避免現(xiàn)代道德主義慫恿下的生活理想的失落和人格精神的羸弱?；氐綄γ\的直接感受中，回到“乾坤一場戲，生命一悲劇”的本真體驗中，對不愿意喪失生存理想的人類來說是非常重要的。

【作者簡介】

唐文明

清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授

中國政法大學(xué)國際儒學(xué)院兼職教授

唐文明，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授、系主任，清華大學(xué)人文學(xué)院學(xué)術(shù)委員會主任，校學(xué)術(shù)委員會委員，清華大學(xué)道德與宗教研究院副院長，中華孔子學(xué)會秘書長。主要研究領(lǐng)域：倫理學(xué)、政治哲學(xué)與中國哲學(xué)。在國內(nèi)外學(xué)術(shù)期刊發(fā)表學(xué)術(shù)論文多篇，出版學(xué)術(shù)專著《與命與仁：原始儒家倫理精神與現(xiàn)代性問題》（河北大學(xué)出版社2002年版、商務(wù)印書館2020年版）、《近憂：文化政治與中國的未來》（華東師范大學(xué)出版社2010年版）、《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版）、《敷教在寬：康有為孔教思想申論》（中國人民大學(xué)出版社2012年版）、《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》（中國社會科學(xué)出版社2019年版）及學(xué)術(shù)譯作若干篇，主編《公共儒學(xué)》。

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