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論孔子律法——以《孝經(jīng)》五刑章為中心的討論

作者：唐文明（清華大學哲學系教授）

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，載《孔子研究》2024年第2期

摘    要：通過對《孝經(jīng)》五刑章的詳細分析，我們可以清晰地呈現(xiàn)孔子的律法思想，主要有以下三個要點：首先，刑法的目的是為了激發(fā)人們的遷善之心；其次，孝是一條根本性的律法，是規(guī)范社會秩序其他法律的基礎，是諸法律的律法；再次，由“祖述堯舜，憲章文武”而來的孔子律法，可概括為“四尊五勿”：尊天，尊親，尊圣，尊君；勿殺人，勿奸淫，勿侵犯他人領地，勿搶劫傷人，勿偷盜。

《孝經(jīng)》五刑章文字簡短，意涵豐富，主旨是孔子論“罪莫大于不孝”：

子曰：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。要君者無上，非圣人者無法，非孝者無親。此大亂之道?！?o:p>

此章經(jīng)文分為兩節(jié)，前節(jié)將不孝之罪與五刑之罪相對照，明言不孝為最大的罪；后節(jié)將“要君者無上”與“非圣人者無法”“非孝者無親”連說，明言此三者為大亂之道，從上下文看應當是對“罪莫大于不孝”的進一步闡發(fā)。如此陳述并不意味著此章經(jīng)文的意蘊已全然明晰：不僅前后兩節(jié)的核心斷言需要進一步解釋，兩節(jié)之間的意義關聯(lián)也需要作出進一步解釋。

一

首先來看“五刑之屬三千”。對于此句，鄭玄注曰：“正刑有五，科條三千。五刑者，謂墨、劓、宮割、臏、大辟。穿窬盜竊者墨，劫賊傷人者劓，男女不以禮交者宮割，逾人垣墻、開人關籥者臏，手殺人者大辟。各以其所犯罪科之。條有三千者，謂以事同罪之屬也?！薄?】在《尚書·呂刑》中，五刑之次序由輕至重排列為：墨、劓、剕、宮辟、大辟?！?】既然刑對應的是法，我們就能夠從鄭玄對五刑的這個注釋中分析出上古圣王付諸實踐的諸條律法，按照用刑由輕至重的次序排列就是：勿偷盜；勿搶劫傷人；勿侵犯他人領地；勿奸淫；勿殺人。

關于刑法在上古圣王之治中的形態(tài)，儒教經(jīng)學史上最重要的一個敘述是“唐虞象刑，三王肉刑”?！吨芏Y》外史疏、司圜疏并引《鉤命決》云：“三皇無文，五帝畫象，三王肉刑?！薄栋谆⑼ā芬鳎骸叭薀o文，五帝畫象，三王明刑，應世以五?！薄豆騻鳌は骞拍辍泛涡葑⒁缎⒔?jīng)說》云：“三皇設言民不違，五帝畫象世順機，三王肉刑揆漸加，應世黠巧奸偽多。”揚雄《法言·先知》云：“唐虞象刑惟明，夏后肉辟三千?！薄?】關于象刑，《白虎通·五刑》的解釋最為清晰：“五帝畫象者，其衣服象五刑也。犯墨者蒙巾，犯劓者赭著其衣，犯臏者以墨蒙其臏處而畫之，犯宮者履雜屝，犯大辟者布衣無領?！标惲ⅰ栋谆⑼ㄊ枳C》曰：“《書鈔》引《書大傳》云：‘唐虞象刑，犯墨者蒙皂巾，犯劓者赭其衣，犯臏者以墨蒙其臏處而畫之，犯大辟者衣無領?！栋滋芬稌鴤鳌酚衷疲骸朴葜笮?，上刑赭衣不純，中刑雜履，下刑墨幪，以居州里而人恥?！队[》引《慎子》云：‘有虞氏之誅，以幪巾當墨，以草纓當劓，以菲履當刖，以艾鞞當宮，布衣無領當大辟?！薄?】又，《公羊傳·襄公二十九年》徐彥疏引《孝經(jīng)疏》云：“五帝之時，黎庶已薄，故設象刑以示其恥，當世之人，順而從之，疾之而機矣，故曰‘五帝畫象世順機’也，畫猶設也?！薄?】

必須指出的是，“唐虞象刑，三王肉刑”并非單純描述象刑與肉刑在歷史上出現(xiàn)的次序，而是就上古的理想治理秩序而言的，此正如《荀子·正論》所云：“治古無肉刑，而有象刑?！币簿褪钦f，我們斷不能從“唐虞象刑，三王肉刑”的表述中得出在歷史上象刑先于肉刑而出現(xiàn)的結論，理由非常簡單：既然象刑是通過畫像來象征五種肉刑，那么，作為被象征對象的五種肉刑就一定先于因象征行為而存在的五種象刑。質(zhì)言之，象刑因肉刑的存在而存在?！?】“五刑”之說，在傳世文獻中首見于《尚書·堯典》，而詳述于《尚書·呂刑》；也正是這兩篇經(jīng)典文獻，讓我們能夠?qū)ξ逍痰钠鹪醇啊疤朴菹笮?，三王肉刑”的確切涵義有更清晰的理解。

《呂刑》開篇即以“古訓”之名敘述五刑之起源及唐虞象刑之原委：

王曰：“若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥。越茲麗刑并制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥?；实郯я媸局还?，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。皇帝清問于民，鰥寡有辭于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，農(nóng)殖嘉谷。三后成功，惟殷下民。爰制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。典獄非訖于威，惟訖于富。敬忌，罔有擇言在身。惟克天德，自作元命，配享在下?！?o:p>

對此則古訓的理解存在著諸多爭議，現(xiàn)代以來顧頡剛、劉起釪的解讀最具參考價值，其故事梗概包括如下四個主要情節(jié)：首先，五刑即肉刑，又稱“五虐之刑”，因蚩尤作亂導致的民性敗壞而起源于有苗；其次，五刑雖為應對苗民的“寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔”而被發(fā)明，但在發(fā)明后即被施于無辜【7】；再次，因遭受五刑的無辜之民的申訴，上帝在滅絕有苗之后采取了“絕地天通”的措施；最后，上帝又命令伯夷、禹和稷“恤功于民”，從而下民得到庇佑——而“伯夷降典，折民惟刑”正是對伯夷事功的描述。【8】此處需要進一步解釋的正是引文中的“絕地天通”與“伯夷降典，折民惟刑”。

關于“絕地天通”，顧頡剛、劉起釪引蘇軾《書傳》云：“人無所訴，則訴于鬼神。德衰政亂，則鬼神制世，民相與反復詛盟而已。”又云：“民瀆于詛盟祭祀，家為巫史，堯乃命重黎授時勸農(nóng)而禁祭祀，人神不復相亂，故曰‘絕地天通’。”又引林之奇《尚書全解》云：“《傳》曰：‘國之將興，聽于民；國之將亡，聽于神?！缰?，刑嚴法峻，民無所措手足，惟為盟詛訴于鬼神而已?！┰{盟之屢，則瀆于鬼神，故神人雜擾，天地相通，蓋有鬼神自上而降格者，以其家為巫史，享祀無度故也?！醇榷艚^苗民之世，則命南正重司天以屬神，北正黎司地以屬民，使天地不得而相通，亦無有降格，則神人不相雜亂，蓋所以變苗民之惡俗也?！庇忠齾巫嬷t《書說》云：“治世鬼怪之所以不興者，只為善惡分明，自然不求之神。亂世善惡不明，自然專言神怪、言鬼、言命。”又引顧炎武《日知錄》“罔中于信以覆詛盟”條云：“國亂無政，小民有情而不得申，有冤而不見理，于是不得不訴之于神，而詛盟之事起矣。蘇公遇暴公之譖，則‘出此三物，以詛爾斯’；屈原遭子蘭之讒，則告五帝以折中，命咎繇而聽直。至于里巷之人，亦莫不然。而鬼神之往來于人間者，亦或著其靈爽，于是賞罰之柄乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓，其畏王鈇常不如其畏鬼責矣。乃世之君子猶有所取焉，以輔王政之窮。今日所傳地獄之說，感應之書，皆苗民詛盟之余習也?！髅鳁挸?，鰥寡無蓋’，則王政行于上，而人自不復有求于神。故曰：‘有道之世，其鬼不神?！^‘絕地天通’者，如此而已矣。”【9】

綜合上述看法，理解“絕地天通”的關鍵，在于以“家為巫史”為“享祀無度”，為苗民之惡俗，且此惡俗來自于肉刑之施于無辜，而上帝之所以阻斷民眾上訴于各方鬼神的路徑，是為了更好地施行王政。這也就是說，家為巫史則王政難行，絕地天通因而被認為是施行王政的先決條件。由此亦可明白，顧炎武揭出“賞罰之柄”落在何處的問題，是點出了要害。如果君主賞罰之柄來自上帝，那么，我們就能將“絕地天通”的敘事解讀為一種多神信仰狀況下的整飭行為：作為民眾之上訴對象的各方鬼神皆在上帝之下，只有作為至上神的上帝才有權絕地天通，而上帝絕地天通的結果其實是將賞罰之權柄轉(zhuǎn)移到能夠合法代表他的人間之帝那里。

關于“伯夷降典，折民惟刑”，爭議的關鍵首先在于對“典”的理解?！渡袝髠鳌穼ⅰ安慕档洹笔鰹椤安慕档涠Y”，開了將“典”解釋為“典禮”的先河，后世多從之。【10】顧頡剛、劉起釪力辯“典”為“刑典”而非“禮典”，因《呂刑》后文中有“播刑之不迪”之說，并未涉及禮?！?1】此說可從。也就是說，《呂刑》中伯夷的形象為掌五刑之官，而非掌三禮之官。至于《堯典》中舜以伯夷為秩宗（即掌三禮之官），以皋陶為士（即掌五刑之官），則可理解為二者官職的變動，即伯夷于堯在位時為掌五刑之官，后由舜任命而成為掌三禮之官，而皋陶則接替伯夷為掌五刑之官。其實，《呂刑》中的“伯夷降典，折民惟刑”，與《堯典》中的“象以典刑”其實是對同一件事的兩種不同敘述。理由有如下三點：首先，既然“伯夷降典，折民惟刑”中的“典”指的是刑而非禮，那么，這在文義上就和“象以典刑”中的“典刑”高度一致了。其次，《呂刑》所述古訓之主要情節(jié)即在“伯夷降典”，其要義則在德主刑輔，以刑弼德，而這也正是唐虞象刑說的要義所在。按照《堯典》的記載，“象以典刑”發(fā)生在舜攝位之后，其時堯尚未去世。也就是說，象刑之發(fā)明實由舜所主導，但因其時仍在世的堯亦有功于此事，故記錄者以“唐虞象刑”來概括之。【12】再次，《呂刑》中關于三后恤功的敘述在時間次序上與《堯典》完全對應，充分顯示二者所說的是同一件事。

對于三后恤功，孔安國注云：“伯夷下典禮，教民而斷以法，禹治洪水，山川無名者主名之，后稷下教民播種，農(nóng)畝生善谷，所謂堯命三君，有功于民。”這是以堯為三后恤功的主使者，釋“伯夷降典”為“伯夷下典禮”?？追f達遵循疏不破注的規(guī)則，基于孔安國的理解而提出了“伯夷降典”“禹平水土”“稷降播種”的次序問題，并提出了自己的理解：“此三事之次，當禹功在先，先治水土，乃得種谷，民得谷食，乃能行禮。管子云：‘衣食足知榮辱，倉廩實知禮節(jié)?！茄宰闶匙阋?，然后行禮也。此經(jīng)先言伯夷者，以民為國之本，禮是民之所急，將言制刑，先言用禮，刑禮相須重禮，故先言之也?！薄?3】不難看出，正是因為將“伯夷降典”釋為“伯夷降典禮”，才產(chǎn)生了“三事之次”的問題。孔穎達意識到了這一點，故而曲為之說。反過來說，如果將“伯夷降典”直接理解為“象以典刑”，就不存在孔穎達所謂的“三事之次”的問題，因為直面混亂之局，首先確立象刑之法，然后平治水土，再發(fā)展農(nóng)業(yè)，這個次序于事于理皆順?；谶@個認識，我們再來看《堯典》，就會發(fā)現(xiàn)對類似情節(jié)的敘述與《呂刑》中關于三后恤功的敘述次序完全對應：

象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑，眚災肆赦，怙終賊刑。欽哉，欽哉，惟刑之恤哉！

舜曰：“咨，四岳！有能奮庸熙帝之載，使宅百揆亮采，惠疇？”僉曰：“伯禹作司空。”帝曰：“俞，咨！禹，汝平水土，惟時懋哉！”禹拜稽首，讓于稷、契暨皋陶。帝曰：“俞，汝往哉！”

帝曰：“棄，黎民阻饑，汝后稷，播時百谷?！?/span>

根據(jù)這三段引文在《堯典》中的上下文可知，“象以典刑”發(fā)生在舜攝位而堯未去世之時，舜命禹平水土、命棄教民播種以及命皋陶為士則依次發(fā)生在堯去世之后?！?4】

由此我們可以斷言，《呂刑》中的“伯夷降典，折民惟刑”就是對《堯典》中的“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑，眚災肆赦，怙終賊刑”的另一種敘述。很顯然，《堯典》的敘述突出了作為人間之帝的舜在象刑之發(fā)明與實行中的功績，而《呂刑》則突出了作為司政典獄的伯夷在象刑之發(fā)明與實行中的功績，其中特別表現(xiàn)在將伯夷降典的行為直接歸諸上帝的命令這一點上。與此相關，《呂刑》還將伯夷所代表的“四方司政典獄”之官稱作“天牧”，更明確地揭示了皇天上帝才是律法之權威性的終極根源：

王曰：“嗟！四方司政典獄，非爾惟作天牧？今爾何監(jiān)？非時伯夷？播刑之不迪，其今爾何懲？”【15】

孔安國云：“非爾惟為天牧民乎？言任重是汝?！眳巫嬷t《書說》云：“五刑五用，是謂天討。雖君不得而與，司是柄者，非君之臣，乃天之牧也。故曰‘非爾惟作天牧’。蓋呼而警之，使知其任之重如此?！笨梢哉f，“非君之臣，乃天之牧也”一語道出了“天牧”之名的實質(zhì)?！?6】

唐虞象刑的要義在德主刑輔，以刑弼德，相比于《堯典》中關于“象以典刑”的敘述，《呂刑》中關于“伯夷降典”的敘述更明確地呈現(xiàn)出這一點。在上引古訓之文中，無論是“爰制百姓于刑之中，以教祗德”，還是“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤”，還是最后的“惟克天德，自作元命，配享在下”，皆非常明確地呈現(xiàn)出“德主刑輔，以刑弼德”的意思，因而也突出了刑法的教化功能?！?7】除了教化的層面，其實我們還能夠從人如何實現(xiàn)其美善本性從而成就其幸福生活的層面去理解刑法的意義，此點亦見諸《呂刑》所述之古訓。

對于“典獄非訖于威，惟訖于富”一句，王引之《經(jīng)義述聞》云：“‘訖’，竟也，終也?！弧?，當讀曰‘?！??！吨t·象傳》：‘鬼神害盈而福謙?！┓俊！鳌弧?。《郊特牲》曰：‘富也者，福也?！洞笱拧ふ皡n》：‘何神不富。’《毛傳》曰：‘富，福也。’《大戴禮·武王踐阼》：‘勞則富?！R辯注曰：‘躬勞終福?！！鄬槲模ā逗榉丁芬嘌浴鞲Ｗ魍?，言非終于立威，惟終于作福也。‘訖于?！撸挛脑唬骸┚次逍?，以成三德。一人有慶，兆民賴之?！瞧淞x?！?8按照這個解釋，刑法的最終目的是人民的幸福，而非為統(tǒng)治者立威。至于這里的“?！北澈笏[含的有關人性的基本信念，則可以從“率乂于民，棐彝”一句看到。

孔安國解“率乂于民”為“循道以治于民”，解“棐彝”為“輔成常教”，即以“循”訓“率”，以“治”訓“乂”，以“輔”訓“棐”，以“常教”釋“彝”。此處以“常教”釋“彝”不切。呂祖謙《書說》說：“率皆治民，輔迪其秉彝，而保其德，所謂刑罰之精華也?！边@是關聯(lián)于“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”來解釋“棐彝”一語?！?9】蔡沉《書集傳》直接以“輔其常性”釋“棐彝”，即意味著基于孟子首次揭出、宋儒特別發(fā)揚的性善說來理解刑法的意義，可謂的解。曾跟隨蔡沉父親蔡元定治《尚書》的夏僎則在《尚書詳解》中說：“堯之所以率乂者，亦豈專于傷民肢體哉？亦不過欲輔其常性耳。蓋民失常性，特以刑警之，使聳動知畏，而復其常性。是堯之刑雖具，而實未嘗用也。此又《呂刑》詳明堯所以用刑之意。”此處從“輔其常性”說到“復其常性”，相當于說，刑法之用，在于復性。這就是一個典型的理學表達了。其后學者大多基于“輔其常性”的理解加以發(fā)揮，如元人王充耘說：“然后明于刑之中者以治民，而輔其常性。彝即彝倫，如糾之以不孝不弟之刑，以驅(qū)而入于孝弟，是即所謂棐彝也。此是先德教而后刑戮之意。又以見德化雖已興行，而刑亦不可廢。蓋非此無以弼教也?！贝颂幪貏e提到了“不孝不弟之刑”，當與不孝之罪被納入刑律的實際歷史有關，而理解上的要點，仍在于德主刑輔、以刑弼德。清康熙《御制日講書經(jīng)解義》亦以“輔其常性”釋“棐彝”，并說：“而率此以乂于民，激發(fā)其遷善之心，以輔助其君臣父子夫婦長幼朋友秉彝之常性。則雖有必非德之所能化者，而或入于刑，仍是勸民以德之具，而非殘民以逞之具也。舜之制刑如此，則用刑又豈舜之心哉。”【20】刑法之目的在于激發(fā)人們的遷善之心，上引諸例將這個意思說得非常明白了。

既然“唐虞象刑”的經(jīng)典敘事充分表達了“德主刑輔，以刑弼德”的教化理念，那么，又該如何理解“三王肉刑”的合理性呢？換句話說，“三王肉刑”何以與“德主刑輔，以刑弼德”的教化理念不相齟齬呢？尤其當像蔡沉、夏僎那樣將首揭于孟子的性善說與刑法的意義關聯(lián)起來解讀時，這個問題可能會變得更加突出。對這個問題的回答其實也很簡單，關鍵在于區(qū)分“人性”與“民性”這兩個概念。如果說“人性”是指人的本然之性，即天地生人時所賦予人的原初本性，亦即所謂“天命之性”，那么，“民性”就是指實際歷史與社會現(xiàn)實中的人的習染之性，即所謂“氣質(zhì)之性”。【21】于是就會有一個關聯(lián)于民性之變化的歷史敘事：人的原初本性是善的，但在歷史、現(xiàn)實的習染過程中存在一個民性不斷敗壞的過程，相應的則是不同的治理與教化模式，此即儒教經(jīng)典中所言皇、帝、王、霸所代表的不同歷史階段。不同的治理與教化模式因應于民性被敗壞的程度，從而也因應于民眾所犯之罪的惡的程度。此處若聚焦于帝與王的差異，就意味著：在帝的時代，民眾所犯之罪普遍比較輕，因而象刑即可起到止惡遷善的作用；但在王的時代，民眾所犯之罪相比之下更重一些，象刑已不足以止惡遷善，于是只好采取肉刑。這就解釋了三代圣王何以都采取肉刑，從而也就解釋了“三王肉刑”何以仍未脫離“德主刑輔，以刑弼德”的教化理念。

還需要說明的是，如果說禮樂即為德教，那么，“德主刑輔，以刑弼德”的教化理念即與“出禮入刑”之說并無二致。鄭玄《〈周禮〉目錄》云：“刑者，所以驅(qū)恥惡，納人于善道也?！?2可以想見，在鄭玄的理解中，這里的“善道”當與作為德教的禮樂有關。而關于這一點，《孔子家語·五刑解》說得最為細致、清晰，也可以說是基于“唐虞象刑”之治理與教化典范，而將禮與刑恰當?shù)亟y(tǒng)攝于德教的理念之下：

冉有問于孔子曰：“古者三皇五帝不用五刑，信乎？”孔子曰：“圣人之設防，貴其不犯也。制五刑而不用，所以為至治也。凡夫之為奸邪竊盜、靡法妄行者，生于不足。不足生于無度，無度則小者偷盜，大者侈靡，各不知節(jié)。是以上有制度，則民知所止；民知所止，則不犯。故雖有奸邪賊盜、靡法妄行之獄，而無陷刑之民。不孝者生于不仁，不仁者生于喪祭之無禮。明喪祭之禮，所以教仁愛也。能教仁愛，則服喪思慕，祭祀不懈，人子饋養(yǎng)之道。喪祭之禮明，則民孝矣。故雖有不孝之獄，而無陷刑之民。弒上者生于不義，義所以別貴賤、明尊卑也。貴賤有別，尊卑有序，則民莫不尊上而敬長。朝聘之禮者，所以明義也。義必明則民不犯，故雖有弒上之獄，而無陷刑之民。斗變者生于相陵，相陵者生于長幼無序而遺敬讓。鄉(xiāng)飲酒之禮者，所以明長幼之序而崇敬讓也。長幼必序，民懷敬讓，故雖有斗變之獄，而無陷刑之民。淫亂者生于男女無別，男女無別則夫婦失義?；槎Y聘享者，所以別男女、明夫婦之義也。男女既別，夫婦既明，故雖有淫亂之獄，而無陷刑之民。此五者，刑罰之所以生，各有源焉。不豫塞其源，而輒繩之以刑，是謂為民設阱而陷之?！?o:p>

依孔子的這段話，三皇五帝治理天下之方法，是以包括制度與禮樂在內(nèi)的德教為主，以止惡遷善的刑獄為輔。相反，若徑直以刑法為主，則是以刑陷民。

二

現(xiàn)在來看“罪莫大于不孝”。關于這一句，儒教經(jīng)學史上討論最集中的問題是不孝之罪是否在作為五刑之屬的三千條中。鄭玄注云：“三千之罪，莫大于不孝，圣人所以惡之，故不書在三千條中?！薄?3】其后如謝安、袁宏、王獻之、殷仲文等，皆申鄭注，以“五刑之罪可得而名，不孝之罪不可得而名，故在三千之外”為說，而王肅、劉炫、唐明皇等人則皆欲辯不孝之罪在三千條中?！?4】依鄭玄注，圣人之所以不書不孝之罪于三千條中，是為了將之區(qū)別于書在三千條中的其他罪，從而凸顯不孝之罪的極惡性質(zhì)。至于謝安等人所謂“不孝之罪不可得而名”，亦不能因遵從鄭注而將之理解為不孝之刑“更重于大辟，當在三千條外”（皮錫瑞語），而是應當將之理解為，對于不孝之罪，圣人并非以刑治之，故不書在三千條中?！?5】此即是說，相對于五刑之罪，即偷盜、搶劫傷人、侵犯他人領地、奸淫、殺人等罪，不孝之罪乃是一種更為根本性的罪。

而理解上的一個難點也正在此：如果說不孝之罪比偷盜之罪要大，或許在某種意義上還可以理解，但如果說不孝之罪比搶劫傷人、奸淫甚至比殺人之罪還要大，可能與我們現(xiàn)在大多數(shù)人的直覺相悖。就我們現(xiàn)在大多數(shù)人的直覺來說，孝似乎沒有那么重要，反過來說，不孝也似乎沒有多么嚴重。以《孝經(jīng)》言，與“人之罪莫大于不孝”相對應的正面表述是“人之行莫大于孝”，二者都要面對“孝僅為家庭內(nèi)之私德，不足以應家庭外之領域”的質(zhì)疑?！?6】這一質(zhì)疑自然也是對《孝經(jīng)》一開篇所言“孝為德之本”的質(zhì)疑。因此，要真正理解“人之罪莫大于不孝”，還是需要正面理解“人之行莫大于孝”，從而回到“孝何以為德之本”這個至關重要的問題。

從我們現(xiàn)在的日常體驗來說，孝來自于一個人對其父母給予其生命的感恩，即俗語所說的“不忘本”。但僅僅在血緣關系的意義上理解孝，與《孝經(jīng)》所賦予孝那么高的地位根本無法相稱。在《仁感與孝應》一文中，我已經(jīng)指出，孝是人直接對上帝的超越性覺情，是人對天地生生之仁的切身性感應?！?7】在《承認理論的創(chuàng)造論回歸》一文中，我進一步指出，作為人的根本承認的父子之倫是基于作為人的原初承認的天人之倫建立起來的?！?8】而這就使我們能夠?qū)Α靶⒑我詾榈轮尽钡膯栴}給出一個明確的回答。首先需要說明的是，在儒教經(jīng)典中，由于自然等級論這一歷史因素的影響，天人之倫只呈現(xiàn)于天子與天之間，而未能呈現(xiàn)于每個人與天之間，也就是說，天人之倫未能呈現(xiàn)為每個人實際生活中的第一個常倫。如果我們基于經(jīng)典中隱含的意思而將天人之倫明確為每個人實際生活中的一個常倫，那么，我們就能明確地看到，父子之倫是基于天人之倫建立起來的。在儒教經(jīng)典中，作為每個人實際生活中的第一個常倫即是父子之倫。這其實意味著天人之倫被以某種方式——用宋儒的話來說即是以理一分殊的方式——隱含在了父子之倫中，此即是說，事父隱含著事天?！?9】對父的尊與親隱含著對天的尊與親，此即是說，我們因為對天的尊與親從而對父尊與親，而非因為對父的尊與親從而對天尊與親。從承認的體驗來說此即意味著，原初承認優(yōu)先于根本承認，而不是相反。運用宋儒“理一分殊”的理解架構，則可以說，愛天、敬天是理一，愛父、敬父是分殊。這樣一來，孝就能被恰當?shù)乩斫鉃樵谧约旱姆稚蠍厶?、敬天?！?0】只有將這一點清晰地揭示出來，我們才能真正理解“孝為德之本”這個看起來與我們現(xiàn)在的日常體驗相悖的命題。質(zhì)言之，正因為孝意味著愛天、敬天，故而才是最大的德行；反過來說，正因為不孝意味著不愛天、不敬天，故而才是最大的罪。將不孝視為人之為人的最大的罪反過來表述就可以說，孝是一條律法，且是一條聯(lián)結著天人之倫與其他人倫的根本性的律法。或者說，孝作為一條根本性的律法，是規(guī)范社會秩序的其他一切律法的基礎，因而是諸律法的律法。

理解了這一點也就意味著，隱含在孔子所說的“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝”這一句話中的，是一個關于人的罪——反過來說就是人應當遵守的律法——的序列，其排序方式則是基于對天的篤信而界定的罪的不同嚴重程度：最大的罪自然是不愛天、不敬天，依《中庸》《孟子》的概念，不愛天、不敬天即是不誠，或曰自欺；然后是不愛父、不敬父，即不孝。因此，正如《中庸》《孟子》所示，誠是孝的前提，不誠則不孝?！?1】但由于孔子并未將誠與孝做一明確區(qū)分，而是在自然等級論的影響下停留于“孝就是于自己的分上愛天、敬天”這一更為緊斂的認識，從而才將孝界定為最大的德，此即“人之行莫大于孝”，從而才將不孝界定為最大的罪，此即“人之罪莫大于不孝”。而偷盜、搶劫傷人、侵犯他人領地、奸淫、殺人之罪，則自然要按照其嚴重程度——可從相應的用刑差異看出——排在不誠、不孝之后了。如果以罪所對應的律法所建構的人倫而言，則此處值得注意的是由孝所建構的父子之倫在天人之倫與其他人倫之間所處的那種獨特的中介地位。正如我已經(jīng)分析過的，父子之倫上接天人之倫，下啟其他人倫，實際上意味著將其他人倫奠基于天人之倫，從而構成人倫規(guī)范性秩序的現(xiàn)實起點。

現(xiàn)在來看經(jīng)文的后一節(jié)，即孔子對于“大亂之道”的揭示。鄭玄注此節(jié)云：“事君，先事而后食祿。今反要君，是無上也。非侮圣人者，不可法。既不自孝，又非他人為孝，不可親也。事君不忠，非侮圣人，非孝行者，此則大亂之道?！薄?2】此處解“無法”為“不可法”，意即“不可以之為法則”；解“無親”為“不可親”，意即“不可親近或親愛”，與解“無上”為“無尊上之心”完全不類，頗為牽強。相比之下，唐明皇注此節(jié)更切近文義：“君者，臣之稟命也，而敢要之，是無上也。圣人制作禮樂，而敢要之，是無法也。善事父母者為孝，而敢非之，是無親也。言人有上三惡，豈唯不孝，乃是大亂之道。”【33】

對于“非孝者無親”，邢昺疏云：“孝者，百行之本，事親為先，今乃非之，是無心愛其親也。”【34】此解于文義至順，比鄭玄以“不可親”解“無親”更勝一籌。對于“非圣者無法”的“法”，邢昺疏與鄭玄注同，以為是“效法”或“以之為法則”的意思，不過他并不將“無法”解為“不可法”，而是解為“無心法于圣人”：“圣人垂范，當須法則，今乃非之，是無心法于圣人也。”【35】從文義看，此解亦牽強。邢昺已指出，唐明皇的注來自孔安國。但孔安國注此節(jié)，并不將“非圣者無法”的“法”解為“效法”或“以之為法則”，而是將之解為“圣人所制定的法”，且將這個解釋擴展到了對“大亂之道”的整體理解中，從而特別凸顯了法在圣人治理、教化之道中的重要性：

君者，所以稟命也，而要之，此有無上之心者也。圣人制法，所以為治也，而非之，此有無法之心者也。孝者，親之至也，而非之，此有無親之心者也。三者皆不孝之甚也。

此，無上、無法、無親也。言其不恥不仁，不畏不義，為大亂之本，不可不絕也。凡為國者，利莫大于治，害莫大于亂。亂之所生，生于不祥。上不愛下，下不供上，則不祥也。群臣不用禮誼，則不祥也。有司離法而專違制，則不祥也。故法者，至道也，圣君之所以為天下儀，存亡治亂之所出也，君臣上下皆發(fā)焉，是以明王置儀設法而固守之，卿相不得存其私，群臣不得便其親。百官之事，案以法，則奸不生，暴慢之人，繩以法，則禍亂不起。夫能生法者，明君也；能守法者，忠臣也；能從法者，良民也?！?6】

依孔安國此注，如果說“要君者無上”是在申說禮的重要性，“非圣人者無法”是在申說法的重要性，那么，這里的“法”就是指與禮相對而言的法，也就是與刑直接相關的法。對此，我們還可以補充一個理由：既然此章以“五刑”為章名，那么，認為此章所言之“法”就是與刑直接相關的法可能更接近經(jīng)典本義。

順孔安國此注，我們還能想到，此節(jié)中不僅“非圣人者無法”乃是對法的重要性的直接闡發(fā)，“要君者無上”與“非孝者無親”，其實也是關聯(lián)于法的重要性而展開的闡發(fā)。既然說圣人是法的制定者，君主是法的頒行者，那就不難理解，“要君者無上”與“非圣人者無法”都是圍繞法的重要性展開的闡發(fā)，且“非圣者無法”與“要君者無上”相比是一種更為嚴重的惡，因為如果不承認圣人所制定的法則更談不上法的頒行問題了?！?7】那么，“非孝者無親”又是如何關聯(lián)于法的問題及其重要性呢？不難想到，正是孔子在前一節(jié)所揭示的“罪莫大于不孝”，能夠為我們指示明確回答這個問題的正確方向。

這里就需要談到“不孝”與“非孝”之間的差異與關聯(lián)，并對此章前后兩節(jié)之間的意義關聯(lián)做出一個清晰的說明了。“不孝”作為一種罪是指某個人不孝敬其父母，是就個人行為而言的，涉及的是個人的家庭生活；“非孝”則是指某個人非毀他人之孝行或非毀孝道，雖是就個人信念或認知而言，但涉及家庭之外的公共生活。對于二者之間的關聯(lián)，鄭玄注“非孝”時所說的“既不自孝，又非他人為孝”，仍能作為一個合適的運思起點。而簡朝亮在解釋此章前后兩節(jié)的關聯(lián)時則說：“經(jīng)方言不孝之罪，而以此三者參之，明此皆自不孝而來。不孝，則無可移之忠，由無親而無上，于是乎敢要君；不孝，則不道先王之法，言而無法，于是乎敢非圣人；不孝，則不愛其親而無親，于是乎敢非孝?！薄?8】從引文的最后部分可以明確地看到“不孝”與“非孝”之間的關聯(lián)：不孝即意味著無親，而無親導致了非孝。也就是說，“非孝者無親”其實就是在說“非孝”與“不孝”的關系，因為無親正是不孝的實質(zhì)。由此可見，孔子的意思是說，不孝是人之為人最大的罪，而非孝則是不孝之罪的一種表現(xiàn)。而這也意味著，無論是作為個人行為的不孝，還是涉及公共生活的非孝，其實質(zhì)都是“無親”，都是對孝這條根本性律法的違反。這就是隱藏在“非孝者無親”背后的律法含義。而且，還應當指出，“非孝者無親”就其惡的嚴重程度而言還要大于“非圣人者無法”，這當然是因為，“非孝者無親”不僅意味著顛覆了律法的根本基礎——不認父子之倫，而且意味著否認了律法的終極權威——不認天人之倫。

而且，不孝之罪所導致的涉及公共生活的罪不光表現(xiàn)為非孝，還表現(xiàn)為因無法而導致的非圣人，以及因無上而導致的要君。按照簡朝亮的分析，無法導致非圣人，無上導致要君，而無法與無上正是由無親——也就是不孝——導致的。這無疑是一個正確的理解，使我們對于此章經(jīng)文前后兩節(jié)之間的關聯(lián)有了一個清晰的認識。不過，在簡朝亮的解釋中，雖然凸顯了不孝——或者說無親——的首惡性質(zhì)，但對于無法與無上的惡的輕重程度并未給出清晰的說明。至于過去的一些注解多以無上之惡重于無法之惡，顯然與經(jīng)文原義不合?！?9】而根據(jù)我們前面的分析，無法之惡顯然要比無上之惡更重。

這樣，從此節(jié)經(jīng)文中我們就得到了一個圍繞法的重要性而展開的三個層次的論說，而且包含著對這三個層次的明確的價值排序：就由不孝這個人之為人的最大的罪所導致的公共之惡而言，最大的惡即是無親，非孝是其表現(xiàn)；其次是無法，非圣人是其表現(xiàn)；再次是無上，要君是其表現(xiàn)。就與法的關聯(lián)而言，無親則立法失去根基，無法則無以止亂，無上則法不能頒行。由此可見，孔子所謂“大亂之道”，即指與法相關的“三無”——按照其嚴重程度排列即是：無親，無法，無上。而無親、無法、無上的背后，則是無天。依次言之，首先，如果一個社會不遵循孝這一條人之為人的根本性的律法，從而使人不愛其親，不敬其親，那么，這個社會不可能達致良好的秩序；其次，如果一個社會不承認圣人所制定的法，從而非毀圣人，那么，這個社會也不可能達致良好的秩序；再次，如果一個社會不以道義維護君主的權威，從而導致法令難行，那么，這個社會也不可能達致良好的秩序。若將這個關于公共之惡的價值序列關聯(lián)于其表現(xiàn)而正面書寫，我們就得到了隱含于此節(jié)經(jīng)文中的三條律法：尊父，尊圣，尊君?！?0】而尊父、尊圣與尊君的背后，自然是尊天，因為父、圣、君在不同的意義上皆為天的代表。【41】

最后，將前后兩節(jié)的內(nèi)容統(tǒng)合起來，我們就得到了對孔子所定律法的一個較為完整的理解，按照其重要性排列依次是：尊天，尊父，尊圣，尊君，勿殺人，勿奸淫，勿侵犯他人領地，勿搶劫傷人，勿偷盜。這個可以恰當?shù)馗爬椤八淖鹞逦稹钡穆煞ㄏ到y(tǒng)源自唐虞，而完成于孔子，故可稱之為“孔子律法”或“至圣律法”?？鬃勇煞ǖ慕Y構非常清楚地顯示出孝在其中所處的那種至關重要的地位，讓我們重申一遍以作為本文的結束：孝是一條聯(lián)結著天人之倫與其他人倫的根本性的律法，是規(guī)范社會秩序的其他一切律法的基礎，是諸律法的律法。

注釋
 
1“穿窬盜竊者墨，劫賊傷人者劓”原文為“穿窬盜竊者劓，劫賊傷人者墨”，皮錫瑞云：“穿窬盜竊罪輕，劫賊傷人罪重。刑法墨輕劓重。嚴氏謂‘劓’當作‘墨’，‘墨’當作‘劓’，是也。”皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，見吳仰湘編：《皮錫瑞全集》第三卷，北京：中華書局，2015年，第97頁。此處經(jīng)文引用以陳壁生重考鄭注的《孝經(jīng)正義》為主（上海：華東師范大學出版社，2022年，第169頁），又參考嚴可均、皮錫瑞的看法而改。
 
2剕即臏，宮辟即宮割。
 
3 引文見鄭玄注，陳壁生疏：《孝經(jīng)正義》，第170頁。從陳壁生的整理可以看到類似說法在古代文獻中還有多處，此處未全引。
 
4 見陳立撰：《白虎通疏證》（下），北京：中華書局，1994年，第439頁。
 
5 見鄭玄注，陳壁生疏：《孝經(jīng)正義》，第170頁。
 
6 由此，基于“唐虞象刑，三王肉刑”的信念而斷言“三王之世，始制肉刑”就是錯誤的。歷史上很多注家都未能免于這個錯誤的理解。
 
7 關于“寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔”，顧頡剛、劉起釪的解釋要點如下：（1）寇賊：孔傳云：“群行攻劫曰寇，殺人曰賊?！保?）鴟義：方宗誠曰：“鴟梟，賊鳥也。古人謂害義者為‘鴟張’，又曰‘梟張’，蓋賊義之謂?！绷恚瑢O星衍曰：“今文‘鴟義’為‘消義’。”皮錫瑞從之，曰：“‘消義’，猶滅義，即傳所謂‘男女不以義交’也?！边@一解釋認為“鴟義”即指奸淫之罪。見皮錫瑞：《尚書大傳疏證》，吳仰湘編：《皮錫瑞全集》第1卷，第295頁。 奸宄：作奸犯科，或干犯軌法。（4）奪攘：“奪”，一作“?！?，《說文》云：“敚，強取也。”《周禮·司刑》疏引鄭玄注云：“有因而盜曰攘?！保?）矯虔：一作“撟虔”，韋昭曰：“稱詐為撟，強取為虔?！庇纱丝梢?，“寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔”皆不出前述上古圣王所實踐的律法思想所涉及的偷盜、搶劫傷人、侵犯他人領地、奸淫、殺人等罪行。見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第四冊，北京：中華書局，2005年，第1930-1934頁。關于“五虐之刑”，顧頡剛、劉起釪引戴均衡《補商》云：“‘五虐之刑’，言五等殘害肢體之刑（《墨子》引作‘五殺之刑’），非暴虐也?！笕寤蛞擅缑衽靶?，帝王不宜遵用，或謂古自有五刑，苗民更加慘虐，夫經(jīng)文明曰‘作五虐之刑’，曰‘始為劓刵椓黥’，則五刑非始于苗民而何？秦改封建為郡縣，遂為三代后天下之定制，不得因苗民而疑五刑不可遵用也。且五刑不始于苗民，穆王又何為引之乎？”見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第四冊，第1940頁。
 
8 引文中兩處“皇帝”指“皇天上帝”，即等于前面之“上帝”，這也是顧頡剛、劉起釪力辯的。其實從“皇帝哀矜庶戮之不辜”與“虐威庶戮，方告無辜于上”的對應關系中也能得出“皇帝”是指“上帝”的結論。皮錫瑞認為今文無“皇”字，即釋“帝”為“上帝”，與我們的理解一致。見皮錫瑞：《今文尚書考證》，北京：中華書局，1989年，第443頁。當然，說人間之帝為上帝之代表，乃是“絕地天通”的具體施行者，不失為一個兩兼的看法。
 
9 顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第四冊，第1956頁。原引顧炎武語有省略，此處補全，引文見黃汝成：《日知錄集釋》（上），樂保群、呂宗力校點，上海：上海古籍出版社，2006年，第108頁。
 
10 《堯典》舜以伯夷為秩宗，即掌天地人三禮的禮官，這可能是《大傳》將“伯夷降典”之“典”解釋為“典禮”的一個緣由。
 
11 另，如顧頡剛、劉起釪所引，《世本》有“伯夷作五刑”之言。
 
12 因此后世述及此事有時會將象刑之主要功德歸于舜，如《史記·孝文帝本紀》曰：“蓋聞有虞氏之時，畫衣冠異章服以為僇，而民不犯?！薄度龂尽肺好鞯墼t曰：“有虞氏畫象而民勿犯?！?br> 
13 （漢）孔安國注，（唐）孔穎達疏：《尚書正義》，見《十三經(jīng)注疏》（上），北京：中華書局，1980年影印本，第248頁。
 
14 對于引文第二段的理解，需要注意的是，平水土為司空之責，故舜對禹說“汝平水土，惟時懋哉”，即是命令禹去平水土，以履行其為司空之責。舊注以禹已有平水土之功而以司空兼百揆，是錯以百揆為一官職。皮錫瑞力辯百揆非官職名：“百揆為百官揆事之處，本非官號。”見皮錫瑞：《今文尚書考證》，第40頁。因此，引文第二段與第三段分別記載了舜命禹去平水土、命棄去教民播種之事，恰與《呂刑》中所敘述之“禹平水土，主名山川；稷降播種，農(nóng)殖嘉谷”完全一致。與此理解相關，《堯典》中“肇十有二州”并非如孔安國所說，是指禹平水土后始分舊時九州為十二州，反而是說，“十二州之分，實因洪水之故?！惫省稘h書·地理志》曰：“堯遭洪水，褱山襄陵，天下分絕為十二州，使禹治之。”皮錫瑞的詳細辨析見皮錫瑞：《今文尚書考證》，第65頁。
 
15 此處引文斷句與文字皆以今文說為準：“非時伯夷”斷句，作“播刑之不迪”而不作“播刑之迪”。古文以“不”為衍文。皮錫瑞云：“案《緇衣》引《甫刑》‘播刑之不迪’，為政不行、教不成之證，則今文《尚書》當有‘不’字，非衍文也。今文《尚書》當以‘非時伯夷’斷句，‘播刑之不迪’連下句‘其今爾何懲’為義，今爾當何所監(jiān)視，非是伯夷乎？若播刑之不迪，其今爾將何以懲惡也？鄭據(jù)古文無‘不’字，故以為衍文?！逼ゅa瑞：《今文尚書考證》，第447頁。
 
16 《孟子·盡心上》記載：“桃應問曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執(zhí)之而已矣?！粍t舜不禁與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！泵献俞槍μ覒畣柖f皋陶“有所受之”，即指受之于天，此即“天牧”觀念之體現(xiàn)。
 
17 治理之本在教化，乃是古代德政之要義。另，關于此義之表達，后世經(jīng)常被引用的一段話出自《白虎通·五刑》：“圣人治天下，必有刑罰何？所以佐德助治，順天之度也。故懸爵賞者，示有所勸也；設刑罰者，明有所懼也。”
 
18 轉(zhuǎn)引自顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第四冊，第1976頁。
 
19 吳經(jīng)熊在《孟子的人性論與自然法》一文中據(jù)此語而論孟子的自然法思想，見吳經(jīng)熊：《法律哲學研究》，北京：清華大學出版社，2005年，第232頁。
 
20 以上解釋及引文俱見尤韶華：《歸善齋〈呂刑〉匯纂敘記》，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第231頁以下。
 
21 由此亦可窺見蘊含在宋儒“氣質(zhì)之性”這一概念中的歷史維度。另，既然“民”是一個政治概念，那么，“民性”概念的政治意味也就是不言而喻的。
 
22 轉(zhuǎn)引自陳壁生：《孝經(jīng)正義》，第170頁。
 
23 鄭玄注，陳壁生疏：《孝經(jīng)正義》，第169頁。
 
24 相關爭論可參考鄭玄注，陳壁生疏：《孝經(jīng)正義》，第175-178頁。
 
25 這個意思即是說圣人以教化對治不孝之罪，此處可參考陳壁生的辨析：“蓋經(jīng)為孔子立法所定，乃萬世之公理，典章之淵藪。此經(jīng)專言孝為德之本，教之所由生，人之行莫大于孝，教民親愛禮順，莫善于孝悌，故罪之至大，莫過于不孝，故云‘罪莫大于不孝’。是言不孝以至于罪，雖大辟之刑不足以罰之，故不書在三千條中，非謂一切可稱為不孝者，皆當刑以大辟以上也?！币娻嵭ⅲ惐谏瑁骸缎⒔?jīng)正義》，第177頁。
 
26 這種質(zhì)疑并非現(xiàn)代才有，如簡朝亮所說：“或曰，今之非孝者云，孝知有家，不知有國也?！俄n非子》云：‘魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死，莫之養(yǎng)也?！迸e而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。’今之非孝者，乃若斯乎？甚矣，韓非之誣也！《周官》有養(yǎng)死政之老，圣人奚以是舉邪？《禮·祭義》稱曾子云：‘事君不忠，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也?！省督?jīng)》曰：‘君子之事親孝，故忠可移于君。’孝子忠臣，相成之道也。”簡朝亮：《孝經(jīng)集注述疏》，周春健校注，上海：華東師范大學出版社，2011年，第87頁。
 
27 唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態(tài)》2020年第3期。
 
28 唐文明：《承認理論的創(chuàng)造論回歸：一項關于人倫的哲學研究》，唐文明主編：《教化傳統(tǒng)與制度實踐》（《公共儒學》第三輯），上海：上海人民出版社，2023年。
 
29 董仲舒在《春秋繁露·陽尊陰卑》中說：“孝子之行，忠臣之義，皆法于地也。地，事天者也?！庇终f：“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫，諸所說受命者，其尊皆天也。”（《春秋繁露·順命》）都在申明事父隱含著事天。
 
30 由此也可看出，來自西方的傳教士將“孝”翻譯為英文的“filial piety”，其實是非常到位的。
 
31 《中庸》有言：“順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。”類似的表述又見于《孟子》：“悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。”參見我在《仁感與孝應》一文中對這一點的分析。
 
32 鄭玄注、陳壁生疏：《孝經(jīng)正義》，第178頁。
 
33 （唐）唐明皇注、（宋）邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），北京：中華書局，1980年影印本，第2556頁。
 
34 （唐）唐明皇注、（宋）邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第2556頁。
 
35 （唐）唐明皇注、（宋）邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第2556頁。
 
36 孔安國：《古文孝經(jīng)孔傳》，見江曦整理：《孝經(jīng)古注說》，上海：上海古籍出版社，2021年，第506-507頁。由此，“無上”即“不以上為上”，“無法”即“不以法為法”，“無親”即“不以親為親”?；蛉鐒㈧潘f：“君在臣上，故言‘無上’；圣作法度，故云‘無法’；孝主親愛，故言‘無親’。皆言不以為意，雖有若無也?！眲㈧牛骸缎⒔?jīng)述議》，見江曦整理：《孝經(jīng)古注說》，第401頁。
 
37 因此這也意味著要靠以禮來保障法的實行。
 
38 簡朝亮：《孝經(jīng)集注述疏》，第87頁。
 
39 如董鼎注此節(jié)云：“此極言不孝之罪所以為大。蓋人必有親以生，有君以安，有法以治，而后人道不滅，國家不亂。若三者皆無之，此乃大亂之道也。三者又以不孝為首，蓋孝則必忠于君，必畏圣人之法矣。惟其不孝，不顧父母之養(yǎng)，是以無君臣，無上下，詆毀法令，觸犯刑辟。不孝之罪，蓋不容誅也?！笨梢钥闯銎湔撜f次序是以不孝為首，其次是無上，再其次是無法，似乎隱含了對三者之惡的程度的由重到輕的排序。引文轉(zhuǎn)引自趙起蛟：《孝經(jīng)集解》（下），邵妍整理，上海：上海古籍出版社，2021年，第677頁。
 
40 此處“尊”基于“敬”而言，所謂“愛則為親，敬則為尊”；“父”包“母”言，為古文慣例。
 
41 按照這個理解，過去流行的“天地君親師”嫌涉次序不當，應修正為“天地親圣君”。