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原標(biāo)題：從邏各斯向易道回歸

作者：謝遐齡

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)首發(fā)

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十二日戊子

          耶穌2018年6月25日

編者按：中國改革開放40年來，思想與學(xué)術(shù)或此消彼長，或相得益彰，變幻出中國社會發(fā)展的觀念圖譜，從總體上推動了中國思想界和學(xué)術(shù)界的進(jìn)步，也漸次、迂回地影響到了生活中的每一個人。出席本次論壇的學(xué)者不僅是這40年思想與學(xué)術(shù)的見證者、參與者，更有叱咤風(fēng)云的原創(chuàng)者、引領(lǐng)者，他們思想閱歷獨(dú)特而豐富，學(xué)術(shù)見識深刻而廣博。在論壇上，各位學(xué)者以拳拳報國之心和人類的悲憫情懷，結(jié)合自己的人生經(jīng)歷和學(xué)術(shù)探索，或在古今中西中揭示40年來思想與學(xué)術(shù)的大邏輯，或提綱挈領(lǐng)濃縮自己學(xué)術(shù)思想精華，或現(xiàn)身說法示范做學(xué)問學(xué)術(shù)的方法，或大道至簡地開示人生閱歷的智慧，開放地打開了思想與學(xué)術(shù)的諸多可能空間，留下了一代人對一個時代的思考。本文是作者在2017年11月26日參加北京師范大學(xué)北京文化發(fā)展研究院舉辦的"名家圓桌”會議時發(fā)表的演講，經(jīng)過修訂完善而成。 

謝謝主辦方邀請我參加這個會議，讓我有機(jī)會講講我的看法。

拿到這個題目我很惶惑，不知道該講自己的思想歷程還是講整個中國的演變。講自己，不大好意思；整個演變復(fù)雜多面，太過繁難。想來想去，還是用我所長，對這40年，用概念給它一個解釋。結(jié)合最近幾年的新趨向，我國領(lǐng)導(dǎo)開始提倡傳統(tǒng)了，我就擬了這么一個題目：《從邏各斯向易道回歸》。

我把1840年以來的中國歷史劃分成三個階段。第一個階段，80年階段，1840年—1919年，是西方文明大舉進(jìn)入時期；第二個階段，60年階段，1919年—1978年，是蘇俄文明大舉進(jìn)入時期；第三個階段，至今有40年，1978年—現(xiàn)在，是向本土傳統(tǒng)回歸時期。

前兩個階段，140年，是外來文明進(jìn)入，概念是邏各斯；這40年，回歸本土傳統(tǒng)，即易道。緊接著這40年的前面，是文革，看作外來文明的一次沖擊；現(xiàn)在轉(zhuǎn)回到先王之道，而且在先王之道上走得越來越確定和自覺。所以擬了這么一個題目。

這就先要講一講文革內(nèi)涵的概念。剛才講了，文革的概念是外來文明沖擊。這與當(dāng)前大多數(shù)學(xué)者的理解迥異。人們大多認(rèn)為文革是傳統(tǒng)復(fù)辟。我的看法與之截然相反。

按照上述80年、60年、40年三階段劃分，位于長約60年的第二階段末期的文革是蘇俄文明，或者稱作列斯主義，在中國的最后一次沖擊。談40年，不可避免地要對文化大革命做一個概念論斷。文革是帶給中國人民巨大傷痛的災(zāi)難，在這種情感感受上，我與人們完全一致，沒有異議?，F(xiàn)在的問題是要提出一個概念，也就是說，要對文革的文化意義或曰文明意義下個判斷。

有人會說，文化大革命是破壞文化，哪有什么文化意義！確實(shí)，文革中破壞了許多文物。然而，驅(qū)使人們行動的是思想，那就要問：是什么思想？我說的文化意義就是指支配人們行動的思想，可以提煉為概念的思想。歷時十幾年的一個歷史事件，不可能沒有文化意義，而且，其中或許還能辨識出某種文明的存在。

親歷過文革的人都知道，民眾表現(xiàn)過強(qiáng)烈而持久的宗教熱情。許多對文物的破壞都是這種宗教激情發(fā)作的結(jié)果。這種激情不屬于中國傳統(tǒng)，而屬于外來文明。我在2014年提出“三文明論”，把當(dāng)代中華文明看做近代兩個支流，一個是西方基督教文明，還有一個是蘇俄文明，匯入作為干流的本土傳統(tǒng)，整合起來。把當(dāng)代中華文明看作三個流的整合。我的這個說法是受了湯一介先生文化源流論的啟發(fā)，但把文化改為文明，只談流不談源。不妨稱作“文明干支論”。

當(dāng)然，本土文明作為干流也是多個不同源頭的流在歷史上逐漸匯入形成的，需要梳理清楚，現(xiàn)在不可能詳細(xì)說，只是說，在近代兩個外來文明進(jìn)入時，匯入五千年以來形成的這么一個干流。大致人們有個共識：本土的干流有相當(dāng)穩(wěn)定的傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)我以易道標(biāo)記。

目前人們不太接受我的看法，認(rèn)為沒必要從西方文明中劃出個蘇俄文明。我這樣區(qū)分，一是依據(jù)湯因比的《歷史研究》，所列當(dāng)代全世界存在的五大文明，東正教文明與西方基督教文明赫然并列。蘇俄屬于東正教文明。

有人說，列斯主義是反對東正教的，蘇俄怎么會屬于東正教文明？這涉及文明在概念上與文化的區(qū)別。（諸如宗教、哲學(xué)、政治理論，可看作文明體內(nèi)部的文化。把蘇維埃政權(quán)與東正教教會之間的斗爭看作東正教文明內(nèi)部的事件。）還有人說，蘇聯(lián)也做了不少西方化的努力，例如大力推進(jìn)工業(yè)化，應(yīng)當(dāng)歸屬西方文明了。

我想，這理由不能成立。我國在科學(xué)技術(shù)方面可以說是全盤西化，然而涉及社會領(lǐng)域、文化存在方面，卻無論如何化不到西方去。

二是從我們自己的切身體驗(yàn)看。中華人民共和國的紀(jì)元采用了耶穌紀(jì)元，應(yīng)當(dāng)是從蘇俄來的。新建國家，紀(jì)元是件大事。中華民國的紀(jì)元是傳統(tǒng)加創(chuàng)新。中華民國沒有舉行祭天大典。認(rèn)為權(quán)力是民授，不是天授，所以，以一個民字作為國號。民國，意思是權(quán)力為民授。以國號紀(jì)元，保留了一半中國傳統(tǒng)。

中華人民共和國紀(jì)元沒有沿襲民國的創(chuàng)例，稱“中華人民共和國元年”，而是用了耶元，又回避耶穌的名號，改稱“公元”。我認(rèn)為中華人民共和國以耶穌紀(jì)元不是源于西方基督教文明，而是隨的蘇聯(lián)，是蘇俄文明的影響。

我這么猜測，有一個證據(jù)是，在贛南試驗(yàn)建立的國家名稱是中華蘇維埃共和國。明確無疑地學(xué)蘇聯(lián)。當(dāng)然，最后的確證還須依據(jù)史實(shí)考證，比如，當(dāng)年決定紀(jì)元時政協(xié)里是怎么討論的。黨內(nèi)實(shí)行的民主集中制也是仿照蘇俄來的；聯(lián)共（布）的制度有東正教的影響，并作了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。

我國制度制定時的主要思路是從蘇俄來的。列斯主義以無產(chǎn)階級－資產(chǎn)階級二元對立劃分國民，毛澤東發(fā)展為人民－敵人的二元對立；而列斯主義來源于東正教基督徒－異教徒的二元對立。蘇俄文明匯入中國社會成為當(dāng)今中華文明的組成部分是一個確定無疑的事實(shí)。學(xué)界目前通行的古今中西模型，有的學(xué)者以中西為重心，有的以古今為重心。

我要問：古今的“今”指什么？這個似乎不容易回答。今，如果從實(shí)證角度講，列斯主義強(qiáng)勢影響要不要算在“今”之中？應(yīng)該說是“今”的主要成分吧？如果把“今”作理念看，“今”似乎代表現(xiàn)代性。

由此可見，古今之“今”到底指什么，還是有點(diǎn)模糊的。有的把古今說成傳統(tǒng)與現(xiàn)代化，有的把今解說為后現(xiàn)代，古今說為傳統(tǒng)與后現(xiàn)代。無論是現(xiàn)代性還是后現(xiàn)代性，“今”都是設(shè)想的或者說理想的目標(biāo)，表達(dá)的是論者的訴求。這就是玄機(jī)所在。我們分析現(xiàn)狀還是應(yīng)該按照實(shí)證原則，對面對的事實(shí)做價值中立的描述。這些年我盡量地保持價值中立。雖然比較難，但是力求做到用中性的語言敘述事實(shí)。

古今中西：古今，義涵閃爍不清，看似論實(shí)事，實(shí)則藏訴求；中西，不全，還須加個蘇俄，當(dāng)為中西俄。所以我提出“文明干支論”，主張以三文明模型替代古今中西模型。

文革有三項(xiàng)目標(biāo)，第一，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面貫徹列斯主義的社會主義理論，否定商品生產(chǎn)；順理成章地，否定市場經(jīng)濟(jì)。

按照原教旨的馬克思主義，社會主義沒有商品，沒有貨幣，按照勞動量分配，其方式可以像人民公社記工分一樣發(fā)勞動券。當(dāng)年斯大林就甚感為難，晚年勉強(qiáng)在理論上承認(rèn)社會主義社會還要有商品生產(chǎn)，而實(shí)踐上對商品生產(chǎn)的限制還是很多的?！豆伯a(chǎn)黨宣言》講，奪取全社會生產(chǎn)資料后，組織為國家的無產(chǎn)階級掌管全部生產(chǎn)。怎樣操作？《共產(chǎn)黨宣言》沒講。這個主張對盧森堡這一類西歐小國或許行得通，到俄羅斯已經(jīng)難以實(shí)行，到中國是完全行不通，無法操作。這么大個國家，不分級、分部門，生產(chǎn)無法管理。就算分級、分部門，也還太大，要分單位。

這就遇到一個問題：生產(chǎn)是由人實(shí)行的，人有私心、私利。這樣講比較促狹。中性地講——人們都要謀生吧！至今為止，絕大多數(shù)人還是為謀生而勞動的。馬克思有條基本原理：為謀生的勞動生產(chǎn)私有制。所謂私心、私利，其實(shí)是講，人們很可憐，不得不為生存去從事自己沒興趣因而不愿意投入的生產(chǎn)勞動。那么，組織、管理生產(chǎn)，就必須要論責(zé)任。用現(xiàn)在的話講，就是每個企業(yè)要有個法人代表。除非全體人民勞動不為謀生，只是純興趣，按馬克思的說法，為了“實(shí)現(xiàn)自身本質(zhì)力量”，那就共產(chǎn)主義了。不過恐怕還會有企業(yè)這種組織形態(tài)。

中國社會歷來是分君子、庶民的。毛澤東時代把人民劃分成干部和群眾，與君子－庶民劃分大體一致。干部與群眾之間的界限十分清晰。凡工人編制不得擔(dān)任干部。確有需要且確有能力擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)工作的工人“以工代干”，必須經(jīng)過組織部門審批。原來屬于群眾的，只要考上大學(xué)，就進(jìn)入了國家干部行列。所以階層劃分在毛澤東時代與古代中國對應(yīng)得相當(dāng)清楚。順便說說，現(xiàn)在辦大學(xué)的思路不太清楚，不明白大學(xué)有為人群分類的功能。擴(kuò)招把階層界線打亂了。

劃分干部－群眾，就是說，承認(rèn)國民中大部分是庶民，他們屬于為謀生而勞動的類別。這種條件下怎么可能中止商品生產(chǎn)！馬克思在理論上講得明明白白的，沒有學(xué)清楚啊。做企業(yè)管理的要讓他負(fù)責(zé)任。像現(xiàn)在這樣，設(shè)立法人代表，負(fù)起責(zé)任。文革前經(jīng)濟(jì)到了崩潰的邊緣，種種具體問題歸結(jié)起來就是思想理論上沒有搞明白。

毛澤東讀蘇聯(lián)的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書》（下冊）社會主義部分時寫的批注，雖然根據(jù)本國經(jīng)驗(yàn)覺察到斯大林對商品重視不夠，也沒有在理論上搞明白。文化大革命前甚至荒唐到把工礦企業(yè)搞經(jīng)濟(jì)核算也稱作走資本主義道路，歸于不正當(dāng)。改革開放初期，1979年，知青回城，仍然不管是否有用人需要，就往工廠和商店中塞人。名曰“安排就業(yè)”，實(shí)際上是把企事業(yè)單位看作發(fā)飯票的機(jī)構(gòu)，塞進(jìn)去給個終生有效的領(lǐng)飯票的資格。還把這種做法稱作社會主義按勞分配。

第二，堅(jiān)持建設(shè)中國為世界革命根據(jù)地，準(zhǔn)備與國際資本主義做“誰戰(zhàn)勝誰、誰消滅誰”的搏戰(zhàn)，這是繼續(xù)革命理論的終極目標(biāo)。

我在2000年到江西贛南做社會學(xué)的課題《當(dāng)代中國社會結(jié)構(gòu)的來源》，頓悟毛澤東建立中華人民共和國之后的思路是把整個中國建設(shè)為世界革命根據(jù)地。這是到現(xiàn)場觀看當(dāng)年為奪取全國政權(quán)建設(shè)根據(jù)地的史跡激發(fā)的。由此我在方法論上得到了啟發(fā)，認(rèn)定現(xiàn)場觀看有激發(fā)靈感的意義，明白了為何司馬遷著史要臨場實(shí)地考察。早年發(fā)動群眾有“翻身求解放”的話頭，導(dǎo)致許多參加革命的農(nóng)民提升為干部后翻身做老爺?！挤?，就是從你壓迫我改變?yōu)槲覊浩饶?。〗由文化大革命可見，那是一時的“俗諺”，“真諦”其實(shí)還是解放全人類?！袄^續(xù)革命”意在經(jīng)由世界革命解放全人類，并非整人之口實(shí)。

第三，黨組織之為信仰體，在文革由隱性轉(zhuǎn)為顯性。

黨組織是信仰凝聚的，并且成為民眾的信仰對象，所以稱之為信仰體?！办`魂深處爆發(fā)革命”、“要斗私批修”，高揚(yáng)了理性主義（或譯合理主義）原則，顯示了西方社會中世紀(jì)的特性。解放后宣傳無神論、唯物主義，排擊或限制各種宗教，加之共產(chǎn)黨以拯救民眾于水深火熱為旗幟，給予人民利益，《東方紅》歌頌毛澤東為救星，民眾信仰轉(zhuǎn)向共產(chǎn)黨和毛澤東。1957年反右、林彪發(fā)起活學(xué)活用毛澤東著作運(yùn)動，黨內(nèi)生活會制度、職工學(xué)習(xí)制度等等，綜合效果是黨組織完成為信仰體，列寧黨概念之外化至此接近于完全實(shí)現(xiàn)。

上述三個目標(biāo)就是文革實(shí)際上的文化內(nèi)涵，都是從列斯主義來的。

列寧的走社會主義道路的理論是對馬克思社會主義學(xué)說的創(chuàng)造性修改，即發(fā)展。按馬克思的學(xué)說，要社會生產(chǎn)力發(fā)展到舊生產(chǎn)關(guān)系再也不能容納，才可能進(jìn)入社會主義階段。列寧在俄國二月革命成功的情況下，要推翻臨時政府必須提出新口號，于是舉起社會主義旗幟。但是第二國際領(lǐng)導(dǎo)人認(rèn)為這樣使用社會主義旗號是機(jī)會主義。

考茨基指出，俄國無論是生產(chǎn)力還是文明程度都沒有達(dá)到進(jìn)入社會主義的發(fā)展程度。列寧翻斥考茨基為無產(chǎn)階級革命的叛徒，反駁道：為什么不可以先搞社會主義，然后再發(fā)展生產(chǎn)力和文明？提出走社會主義道路的概念，把原本作為社會主義前提的東西，解釋為搞社會主義要達(dá)到的目標(biāo)。社會主義成為一種發(fā)展道路、發(fā)展模式的標(biāo)志。這個創(chuàng)造性的發(fā)展得到東方各國革命家的熱烈歡迎——原來沒資格搞社會主義的，現(xiàn)在也可以搞了！列寧憤于第二國際“不準(zhǔn)革命”的批評，自己成立第三國際，給予第二國際沉重打擊。

東方諸國紛紛采納列寧建黨思想和走社會主義道路的思想，引發(fā)社會結(jié)構(gòu)激烈重建。中國社會就有這么一個斷裂，社會主義革命引發(fā)的斷裂——把原有的社會結(jié)構(gòu)粉碎性地拆除，再根據(jù)理論重建社會結(jié)構(gòu)，各種社會組織和制度。這個斷裂造成的后果是極其深刻、極其巨大的。要有足夠的估量。

境外學(xué)者、較為年輕的學(xué)者，容易忽視，或估計不足。我這一輩學(xué)者身處局中，親身體驗(yàn)，前后有比較。有親歷、有聽聞。所聽聞的由于時代切近，較易領(lǐng)會。有些學(xué)者以為中國社會目前的狀況是從來如此的。其實(shí)在這個歷史斷裂前后大不相同。比如，現(xiàn)時奸商很多，社會組織公信力嚴(yán)重不足。我接觸過一些公證機(jī)構(gòu)，收費(fèi)不客氣，調(diào)查卻不去做，晾你幾天，就開公證書。極不負(fù)責(zé)。這些事，人們說是“道德淪喪”。實(shí)際情況是，過去較好的狀況，是幾百年、上千年的積累?，F(xiàn)在重建才幾十年，從業(yè)人員要提高素質(zhì)并在相互交往中逐漸獲得公信力，積累還不夠。要經(jīng)過一個歷史過程。由此可見，斷裂的破壞性有多么強(qiáng)。

這場革命影響中國社會結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物我稱之為倫理社會，就是黨組織和社會的一體性結(jié)構(gòu)。黨組織類似骨架和神經(jīng)系統(tǒng)，各種社會組織和社區(qū)滾雪球似地一層層裹上去。這是中國社會的現(xiàn)代化，其建構(gòu)是由黨組織把中國社會整合為一個實(shí)體。中國社會像“一盤散沙”的情況一去不復(fù)返了。與此對比的是經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面的挫敗。

鄧小平困居江西時期，如文王拘羑里，對中國社會遭遇的困境作出創(chuàng)造性的回應(yīng)。他抓住了問題的核心——社會主義。在列寧手里內(nèi)涵已經(jīng)改變?yōu)榘l(fā)展道路的社會主義概念，如果還拘泥于馬克思賦予的涵義——生產(chǎn)力已經(jīng)發(fā)展成熟因而可以取消商品和貨幣——，那就不可避免地捆綁住自己的手腳，阻礙發(fā)展。撥亂反正意在重新解釋社會主義概念。用鄧小平原話說，問題是：什么是社會主義、怎樣建設(shè)社會主義。在我看來，鄧小平面臨的問題之實(shí)質(zhì)是怎樣處置列斯主義。

從三文明理論角度看，文化大革命是東正教－蘇俄文明的一次沖擊；由于文化大革命遭到否定，加之可以看作這股外來文明進(jìn)展的頂峰，所以我把這一歷史事件斷為最后一次沖擊。

第二，以文革引發(fā)的信仰和宗教問題找到思路，確定中華文明之本、或曰中華文明之體，在易道。

文化大革命不僅有文化意義或者更確切地說，有體現(xiàn)外來文明沖擊之意義，還有宗教意義。文化大革命調(diào)動起來的力量帶有狂熱的宗教激情，何況在一段時間里還發(fā)展起了一些宗教儀式，有一定的創(chuàng)新。40年來，這些現(xiàn)象或者被忽視了，或許是故意被淡化；或者被簡單地否定，僅僅當(dāng)笑料看。缺少嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)分析。這樣重要的現(xiàn)象擺在面前，居然沒有得到認(rèn)真研究，是很不應(yīng)該的。

我認(rèn)為，其原因是現(xiàn)象較為復(fù)雜，涉及信仰；而且難度大，涉及對文明深層的哲學(xué)分析。而淡化、回避態(tài)度已經(jīng)造成巨大后遺癥，惡果目前已經(jīng)凸顯出來——直觀可見，近二十年邪教迅速蔓延。而應(yīng)對失措，居然用科學(xué)對抗邪教。〖口號：崇尚科學(xué)反對邪教〗缺少康德哲學(xué)的基本常識，不明白科學(xué)知識與宗教信仰是兩個領(lǐng)域；無論知識多么豐富、多么正確，也無能解決信仰問題。而真正重大的失誤在于主動撤離信仰空間——其理解根源或許也在于把信仰歸結(jié)為認(rèn)識上的正確與深刻。

所以，有必要從文革引起的信仰問題作深入分析，理清思路。

眾所周知，佛教信仰與基督教信仰是不同的信仰，然而二者同樣屬于信仰。那么容易了解，文革期間的信仰與敬天祭祖的傳統(tǒng)信仰，同屬信仰，但不是同樣的信仰。不同信仰之區(qū)別，要講清楚，就須涉及文明體用之哲學(xué)問題。

中體西用還是西體中用？一直是學(xué)者們討論的話題。那么，究竟體是什么？張之洞的說法，似乎體是制度、思想，用是器物?，F(xiàn)在的討論涉及改變深入到哪個層面的問題。意思似乎體是根本，不能變；用之層面就讓它與時俱進(jìn)吧?？墒蔷烤故裁词歉荆?/p>

有些人認(rèn)為，哲學(xué)基本范疇是體。那么不好了，現(xiàn)在講哲學(xué)，基本范疇是精神、物質(zhì)，早就沒人講理、氣了。即使研究中國哲學(xué)的，也是滿口的精神、物質(zhì)，用精神、物質(zhì)解說理、氣。立足點(diǎn)早就移到西方思想那邊去了。豈不早就西體了！但是，雖然這樣了，我們到哪里還是中國人，并未改變?yōu)槲鞣饺?。我們的精神氣質(zhì)行為規(guī)則思路作派仍然是中國人。體用不二。有此用則有相應(yīng)的體。哲學(xué)基本范疇不能擔(dān)當(dāng)體。到底這個體是什么？這是我們需要解決的問題。

我認(rèn)為，有個“指標(biāo)”〖這個詞不恰當(dāng)，無詞可用，姑且用之〗可以確定：體必定是不變的；可變的不是體。不變，意思是不可能變；即使人們努力讓其變，也變不成。這是中國人之所以是中國人、中華民族之所以是中華民族之根本。

這就是道。由于現(xiàn)在西體也用道字翻譯，例如《新約?約翰福音》開卷就是“太初有道”，原文是“太初有邏各斯”，把邏各斯改寫為道，中國化了。為避免混淆，我加個字，稱中華文明之體為易道。理由也充分，畢竟《周易》闡發(fā)道最稱原典。

文革展示的民眾激情迸發(fā)還告訴我們，中國人有信仰，也有宗教需求。然而目前普遍流行的說法是大部分中國人沒信仰。許多文革期間狂熱過的人士，現(xiàn)在問他，也多半自稱沒信仰。若說有信仰，多半是他皈依了佛教或基督教。這現(xiàn)象說明，人們把信仰與特定的宗教聯(lián)系在一起。

我問過許多自稱沒信仰的人士，清明節(jié)是否上墳。答曰上的。問是否擺祭品，比如饅頭、菜蔬之類，答曰有時會的。是否燒紙，曰或有之。我問：這算不算信仰？無語。不是語塞，而是不知該怎樣評斷。算信仰，不算信仰？自己也說不清。然而心中覺得是件該做的事。深入地問：如果你以貪腐罪妻離子散會否覺得對不起祖宗？答曰：會的。這能說清楚算不算信仰了吧！

一是把信仰與某個有確定僧團(tuán)組織的宗教關(guān)聯(lián)；二是唯物主義、無神論的強(qiáng)勢話語，人們沒把敬天祭祖當(dāng)作信仰，內(nèi)心深處對天命、祖先的敬畏處于晦暗狀態(tài)。

最近，我看到上海大學(xué)一個教授主持的一項(xiàng)社會調(diào)查。這項(xiàng)調(diào)查發(fā)了五千多份問卷，調(diào)查中國人的信仰狀況。其中一項(xiàng)數(shù)據(jù)是：約70%被訪聲稱自己沒有信仰。我對這個調(diào)查給予好評，它得出的結(jié)果相當(dāng)精確。需要改進(jìn)的主要是，對這70%自稱無信仰者作進(jìn)一步的提問，直至問清他們實(shí)際上的信仰。我認(rèn)為他們絕大多數(shù)是有信仰的；他們信仰的是中華民族自古以來傳統(tǒng)的天命、祖先。

持這樣的認(rèn)識的有一批學(xué)者。只是這種信仰不容易說清楚。有的稱之為民間宗教，有的稱之為儒教。特別值得注意的是，當(dāng)事人大多說不清信仰什么，甚至干脆認(rèn)為自己沒信仰。

這種情況，不妨稱之為信仰、宗教的模糊狀態(tài)。在學(xué)者，是概念和認(rèn)識上的模糊；在民眾，是信仰晦暗造成的迷惘。

認(rèn)識清楚的專家學(xué)者還是有的。在此舉兩位。一位是中央民族大學(xué)的牟鐘鑒教授，他的觀點(diǎn)在我國宗教學(xué)界有代表性。還有一位是匹茲堡大學(xué)的旅美人類學(xué)家楊慶堃教授，他關(guān)于中國古代社會的宗教和中國人的信仰狀況的研究結(jié)論，有權(quán)威性?！柬槺阏f一下，他對改革開放后中國重建社會學(xué)作出了卓越貢獻(xiàn)。〗

這兩位學(xué)者觀點(diǎn)的共同處是都認(rèn)定中國社會自古存在的、自皇帝及各級官員、覆蓋全體人民的宗教，一直在發(fā)展完善中，直至清朝末年。不同點(diǎn)是稱呼不同。這是因?yàn)檫@個宗教自古就自然而然地存在著，沒有特別地起過名字。不像道教、佛教、基督教，有個人站出來挑頭，發(fā)展起組織，因而有名稱。自然而然存在，故而無須命名。只是從事研究的學(xué)者在論著中需要給它起個名字，于是稱呼不同。牟鐘鑒教授稱之為國家宗教。初看似乎專屬于朝廷，實(shí)則覆蓋全民。無論神祇體系，還是祭祀體系，都是全社會的。皇帝不僅是政治上的元首，也是宗教上的元首。

楊慶堃教授1961年出版了英文專著《中國社會中的宗教》，根據(jù)翔實(shí)的可靠資料，詳細(xì)透徹地討論了各個方面，堪稱該領(lǐng)域的經(jīng)典著作。他同樣確認(rèn)中國社會自古至今一直存在著這個覆蓋全體國民的宗教，但是由于沒有明確的創(chuàng)始人〖佛教有佛陀為明確的創(chuàng)始人、基督教有耶穌〗、沒有清晰的組織形態(tài)，因而稱之為“彌漫性宗教”。

我認(rèn)同他們的觀點(diǎn)。這個宗教是在若干萬年之前形成的，一直起著作用。由于宗教這個概念是西方傳過來的，而西方學(xué)者大多數(shù)不知不覺地以基督教為藍(lán)本理解宗教，因而對中國社會自古以來就存在的宗教“視而不見”。他們?nèi)绻麊栔袊诵攀裁唇?，被訪如果不信佛教、道教，往往會回答說：我不信教。而實(shí)際上他的信仰屬于這沒有專門名稱的傳統(tǒng)宗教。他可能會說：我信老天，我祭拜祖宗，但不信教。

上述上海大學(xué)的那項(xiàng)調(diào)查，所謂沒有信仰的70%被訪，大概也屬于這種狀況。他們不信五大宗教（天主教、基督教、伊斯蘭教、道教、佛教），所以自稱沒信仰。然而他們大多數(shù)應(yīng)該仍然保持著對老天、祖先的敬畏。因而，他們是有信仰的；他們?nèi)匀皇莻鹘y(tǒng)宗教的信徒。

在我們現(xiàn)在的學(xué)術(shù)視野中，中國古代似乎不存在這個宗教。除了少數(shù)的幾個宗教學(xué)家以外，大家都沒把這個傳統(tǒng)宗教當(dāng)宗教看，有的學(xué)者稱之為民間宗教。叫民間宗教也對，因?yàn)楝F(xiàn)在國家不主張這個宗教，只剩下民間還有它的殘余存在?！荚诖擞谩皻堄唷币辉~或許會引起宗教學(xué)家的質(zhì)疑：剩余多大份量才可以叫做“殘余”？需要做精確的實(shí)證研究。一般使用“殘余”意思是剩余很少。但依我粗陋觀察，這殘余還很大。所以，“殘”在此指不完整。這種不完整相當(dāng)嚴(yán)重。牟鐘鑒稱之為“國家宗教”，沒有祭天、封賞神祇等，即缺少國家行為，程度還不嚴(yán)重嗎？〗

中華民國沒有舉行祭天儀式，然而紀(jì)元還沿襲了中國的傳統(tǒng)，中華人民共和國同樣沒有祭天。中華民國意思是民授的政權(quán)。中華人民共和國認(rèn)為立國是歷史的選擇。歷史的選擇和天授比較接近。鄒衍以五行講天授，其后各朝立國時都要確定自己的五行屬性，決定吉祥數(shù)字、朝服的顏色等等?？梢?，中國自古就把天命和歷史沿革關(guān)聯(lián)在一起，牢牢扎根在政治思想中。

盡管中華民國和中華人民共和國都沒有祭天，民眾對上天的信仰仍然保持著。所以，要理解當(dāng)今我國的文化沖突、文明沖突，不得不從信仰沖突這個維度考慮。目前的生活方式、思維方式可以說是已經(jīng)全盤西化了。

我們講哲學(xué)基本范疇，一開口就是精神、物質(zhì)。全部教育都在灌輸西方文化，連漢語教學(xué)也依照西化的語法實(shí)施，更不用說數(shù)理化了。這些方面中華民族是與時俱進(jìn)的，沒有問題，我們都可以接受、采用。當(dāng)然也不能說完全沒問題，只能說是沒有大問題。像生育，生了孩子以后怎么養(yǎng)，怎么保護(hù)產(chǎn)婦。似乎傳統(tǒng)方法比西醫(yī)認(rèn)定的方法較為適合中國人。還有飲食。有時候用“火氣”之類的說法給食品定性。有些疾病治療好像完全按照西醫(yī)的思路還是不行。這方面我不懂，具體問題該怎么評判要專家來去討論，我能說的是，總體上已經(jīng)西化了。

科學(xué)技術(shù)全盤西化，醫(yī)藥養(yǎng)生基本西化，現(xiàn)在分歧嚴(yán)重的在人文（含經(jīng)濟(jì)、政治、社會等）領(lǐng)域。重要的問題在人和人之間的社會關(guān)系方面和各種制度方面。這個領(lǐng)域難以西化。要著重觀察的是其中內(nèi)涵的精神。一切文化產(chǎn)品，包括看作文化產(chǎn)品的制度，都內(nèi)涵著精神。中華文明的精神是易道。易道又稱天道，既是道理所在、文化傳統(tǒng)，又是民眾信仰所在。因而不能不關(guān)注和研究宗教。

剛才已經(jīng)講過：這個內(nèi)涵的精神，道，易道，是穩(wěn)定不變的。它也就是傳統(tǒng)。傳統(tǒng)這個概念，其基本義涵就是自古至今一貫接續(xù)，也即不變。換句話說，中華民族的文化傳統(tǒng)就是易道。具體的文化產(chǎn)品可以變，外來的文化產(chǎn)品也盡可引進(jìn)，它們都與時俱進(jìn)地更替不息。唯有道不變。

這是中華文明的特性，就是道不變。董仲舒說天不變道亦不變。我們把他的這句話翻一下：中華民族存在為中華民族，則其道不變。這是中國不可能西化之根所在。

中華文明之道與基督教文明之道區(qū)別何在？——這就是問題焦點(diǎn)，必須搞清楚。

中華文明之道：易道；基督教文明之道：邏各斯。這四十年之概念演進(jìn)是從邏各斯向易道回歸。然而，目前仍然有認(rèn)識模糊之處，從而影響發(fā)展。易道與上天信仰之內(nèi)在關(guān)聯(lián)處于晦暗狀態(tài)，從而造成生存之迷茫。迷茫表現(xiàn)為情緒上煩燥、焦慮，行為上拜金主義、暴力傾向。

干擾中華民族復(fù)興的外來文明之道是天主教的抑或東正教的，有些人士與我有分歧。這類問題可以繼續(xù)討論。然而有些人把專制的帽子扣在本土傳統(tǒng)和儒家思想頭上，就屬于沒搞清楚概念。這是涉及大道的題目，是深刻到文明之根本、靈魂的深密處的題目，必須經(jīng)由哲學(xué)辨析才能明了。

易道，中華文明的傳統(tǒng)，其特性用最簡單的話講就是一陰一陽——《周易?系辭》說“一陰一陽之謂道”。陰是翕，陽是辟。辟可以理解為開拓、解構(gòu)之勢用。陰翕，是建構(gòu)、收凝。一陰一陽，凝聚、再開辟，遂健進(jìn)。

基督教傳統(tǒng)是抽象化。代表性言論是《約翰福音》開篇劈頭就說太初有邏各斯?；浇涛拿靼堰壐魉箍醋饔钪嫒松罡局馈２捎脕喞锸慷嗟鲁橄蠡悸?，在陰陽兩種勢用中偏執(zhí)陰，即收凝后執(zhí)著不化，阻滯解構(gòu)。最明顯的是把形式、質(zhì)料兩個邏輯概念抽象化，把這兩個思想物看作獨(dú)立存在，割裂并對立。以致后世哲人或執(zhí)形式為源、或執(zhí)質(zhì)料為源，以之建構(gòu)宇宙、社會。堅(jiān)執(zhí)邏各斯的基督教文明自稱掌握真理，其他思想則是異端，以基督徒－異教徒模式劃分人群——剛才講到把人群劃分成人民－敵人兩類不同性質(zhì)的矛盾。

而中華傳統(tǒng)是和諧共存，并行不悖；中庸之道，萬物并育而不相害，道并行而不相悖。繼續(xù)革命理論要與資本主義作“誰戰(zhàn)勝誰、誰消滅誰”最后決戰(zhàn)。當(dāng)代領(lǐng)導(dǎo)提出世界文明多樣性理論，認(rèn)為各國社會制度和發(fā)展道路是各國人民的選擇，要互相尊重，相互學(xué)習(xí)，取長補(bǔ)短。并且引用孔子的話“和而不流”。這就是用儒家的思想，或者更深刻地說，中華文明的易道，宣布為全球政治哲學(xué)最高原理。

我參加過一個研討會，討論中華文明的精神是什么。有的學(xué)者提出自強(qiáng)不息，有的學(xué)者主張是厚德載物，還有的學(xué)者主張是中和，中庸之道。我說：這三個都在《周易》里。自強(qiáng)不息是乾道；厚德載物是坤道；乾道包含保合太和，“乾道變化、各正性命，保合太和”，就是《中庸》的無過而不及，“和也者，天下之達(dá)道也”。所以這三種說法匯總起來就是易道。當(dāng)代領(lǐng)導(dǎo)還提出繼承傳統(tǒng)、切勿割斷精神命脈；以人類命運(yùn)共同體的說法落實(shí)中華民族對大同的向往，并且以大同融合共產(chǎn)主義。

如果同意我的看法，把這40年的大勢表述為從邏各斯向易道回歸，那么，在看待面對的現(xiàn)象時，首先要判斷其歸屬——體現(xiàn)邏各斯，還是體現(xiàn)易道。

這40年把過去的信仰解釋為個人崇拜，實(shí)行淡化方針。無疑，過去的信仰中摻雜著個人崇拜。然而，這是兩件事物。把二者看作一體，當(dāng)屬對現(xiàn)象未理解透徹。在正確地反對個人崇拜同時離棄了信仰。這是撤退，而且是主動的撤退。這樣的主動撤離留出了巨大的信仰空間，給邪教興起提供了機(jī)遇。由此獲得的歷史教訓(xùn)是：不要把信仰當(dāng)作個人崇拜。

文革時民眾的宗教激情，當(dāng)前民眾的生存迷茫，以及邪教猖獗，我們可否下一個判斷：種種問題核心是信仰問題。

在中華民族經(jīng)受140年邏各斯沖擊之后重振易道時，喚醒民眾處于晦暗狀態(tài)的上天信仰，激揚(yáng)中華民族的天道信仰，不要再讓世界各族人民以為中國人是沒有信仰的異類。我認(rèn)為，中華民族的精神歷程下一步應(yīng)該是這樣的。

責(zé)任編輯：柳君