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當(dāng)前經(jīng)學(xué)復(fù)興的起因、表征與意義

作者：劉增光（中國人民大學(xué)哲學(xué)院副教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《學(xué)術(shù)月刊》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿六日壬寅

          耶穌2018年7月9日

一、起因：斷裂還是傳承？

言及經(jīng)學(xué)，學(xué)界往往習(xí)而不察，或以為經(jīng)學(xué)史的研究就是經(jīng)學(xué)研究，又或以為對于經(jīng)典的注解和詮釋就構(gòu)成了經(jīng)學(xué)。此皆未得其實，是生活在現(xiàn)代的今人一種“想當(dāng)然”的看法。不能正確地道出古代經(jīng)學(xué)究竟是什么，這不無反映出現(xiàn)代與傳統(tǒng)的脫節(jié)，今人與古人的疏離。經(jīng)學(xué)，極重要的一點在于對經(jīng)所采取的態(tài)度和立場。經(jīng)者，常也，其中載有圣人代天所立之大法，不刊之恒道，亙天塞地、萬古不易。對于經(jīng)的尊信和崇奉，是經(jīng)學(xué)得以安立的前提。若以經(jīng)典為純粹知識研究的對象，而不認(rèn)為其是圣人之法或天理、天道的載體，則已非古人之“經(jīng)學(xué)”。在此經(jīng)學(xué)的本來意義上，可以說傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)在“五四”新文化運動之后便全面瓦解。但有學(xué)者指出，這種看法“不完全符合歷史事實”，是錯誤的，并認(rèn)為“由經(jīng)典和經(jīng)典詮釋所構(gòu)成的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)并沒有因此而中斷，經(jīng)學(xué)的研究形態(tài)開始轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)層面”。[1]這種批評極具代表性，在筆者看來，其中既有偏頗的成分，又有正確的成分。說其偏頗，是因為這種批評忽視了古代經(jīng)學(xué)并非完全是純粹學(xué)術(shù)化的“經(jīng)典和經(jīng)典詮釋”，還包含有對于經(jīng)典價值的尊奉和信守。謂其正確，是因為這種觀點意識到了與20世紀(jì)急劇的世道變遷相應(yīng)，經(jīng)學(xué)亦已發(fā)生了重大變化，“開始轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)層面”。這一變化，學(xué)界已經(jīng)做出了洞若觀火的觀察，此即：用史的研究替代經(jīng)學(xué)研究，從章太炎以六經(jīng)為歷史到胡適、顧頡剛以六經(jīng)為史料，六經(jīng)之價值被徹底祛魅，成為真?zhèn)位祀s的學(xué)術(shù)史料。[2]而經(jīng)典是文化的根基，故夷經(jīng)典為史料，也就意味著將文化歷史化，而將文化歷史化的一個問題即在于：以科學(xué)的、考據(jù)史實的眼光看經(jīng)典，則經(jīng)典所載之超越具體歷史與事實之價值即被解剖掉。中國哲學(xué)史學(xué)科的產(chǎn)生也是將經(jīng)典歷史化、文化歷史化這一潮流的產(chǎn)品。

本文所說的“經(jīng)學(xué)研究”，是兼含此兩種意義，但并非簡單地合并二者，而是以動態(tài)的、演變的眼光看待經(jīng)學(xué)的變遷。從西漢的今文經(jīng)學(xué)到東漢的古文經(jīng)學(xué)，再到宋元明清的理學(xué)化的經(jīng)學(xué)，其中明代末期還出現(xiàn)了帶有濃厚三教融匯色彩的經(jīng)學(xué)，清末民國時期經(jīng)學(xué)的史學(xué)化，也是經(jīng)學(xué)的一個形態(tài)。在中國學(xué)術(shù)經(jīng)歷了近代轉(zhuǎn)型后，經(jīng)學(xué)研究被分別置入文、史、哲等學(xué)科中，純學(xué)術(shù)性的、知識性的經(jīng)學(xué)研究也就成為常途，今人對于經(jīng)學(xué)的習(xí)焉不察的看法也正是由此而來。正因此，在本文看來，認(rèn)為經(jīng)學(xué)全面瓦解和認(rèn)為經(jīng)學(xué)并未瓦解這兩種對立的觀點，其實都有道理，關(guān)鍵是如何定義各自所認(rèn)定的“經(jīng)學(xué)”的內(nèi)涵是什么。而若采取動態(tài)的觀點來看，我們不妨將這兩種不同的觀點視為分別對應(yīng)于“經(jīng)學(xué)”演變的兩個階段。

可以說，在經(jīng)歷了清廷覆滅、新文化運動等等發(fā)生在20世紀(jì)的一系列的“革命”、“運動”之后，在破壞傳統(tǒng)的凱歌高奏的同時，經(jīng)學(xué)也發(fā)生了質(zhì)變，本來意義上的經(jīng)學(xué)已經(jīng)壽終正寢，正如中國歷史進入了新的階段，經(jīng)學(xué)亦轉(zhuǎn)入一個新的形態(tài)——史學(xué)化的經(jīng)學(xué)。在新中國建立后，史學(xué)化的經(jīng)學(xué)又演變?yōu)樵诓煌姆挚浦羞M行的純學(xué)術(shù)化研究的經(jīng)學(xué)。

而當(dāng)前經(jīng)學(xué)研究的興起，正昭示著純學(xué)術(shù)化研究的經(jīng)學(xué)將要面臨進一步的轉(zhuǎn)型。在展望此轉(zhuǎn)型之前，我們先對經(jīng)學(xué)研究復(fù)興的緣由略做分析：

第一，是經(jīng)學(xué)自身發(fā)展的內(nèi)在要求，是中國學(xué)術(shù)演進自我揚棄、克服片面性的必然結(jié)果。有學(xué)者在觀察20世紀(jì)初的經(jīng)學(xué)變遷時指出，當(dāng)晚清民初中國歷史從天下時代轉(zhuǎn)入民族國家時代，經(jīng)學(xué)對此時代轉(zhuǎn)變做出了回應(yīng)，“在今文學(xué)看來，經(jīng)學(xué)就是孔子的‘一王大法’，是抽象價值而不是具體法度。而在一個新的民族國家時代，最根本之處就是要重歸孔子之法，以孔子之法所表現(xiàn)出來的抽象價值作為國家構(gòu)建的‘靈魂’。……在古文經(jīng)學(xué)看來，經(jīng)學(xué)就是堯舜以來的歷史記載，并且，這種歷史記載對后來歷代修史發(fā)生了重大影響，成為歷史的源頭。要建立一個新的民族國家，便必須通過對六經(jīng)的歷史化解讀，尋找這個民族的源頭所在，以歷史作為國家構(gòu)建的‘國本’。……但是，在后來的學(xué)術(shù)史發(fā)展中，今古文二家都遭到了毀滅性的打擊，今文經(jīng)學(xué)為了回歸孔子而推翻古文經(jīng)典，開啟民國‘古史辨’的先聲，而古文經(jīng)學(xué)夷經(jīng)為史，導(dǎo)夫民國以經(jīng)學(xué)為史料之先路?！盵3]這段話極好地道出了清末民國經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)型的必然性。在中國學(xué)術(shù)經(jīng)歷了近代轉(zhuǎn)型后，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)被按照西學(xué)分科而分門別類地進行研究，如音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)等進入中文系，義理之學(xué)進入哲學(xué)系，經(jīng)學(xué)史進入歷史系。經(jīng)學(xué)本來有著一貫圓融的知識體系和價值體系，在清末民國經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)型的過程中，摧毀了經(jīng)學(xué)的價值體系，經(jīng)學(xué)經(jīng)歷了自身的懷疑和否定。[4]而在近代按照西學(xué)的分科設(shè)置中，經(jīng)學(xué)的知識體系也被打破，化整為零。經(jīng)學(xué)之“道”與“學(xué)”兩個層面都分崩離析。但也應(yīng)看到，正是在分科體制下，經(jīng)學(xué)研究中吸收了西方學(xué)術(shù)中的優(yōu)秀成分，“研究理念得到了更新”、“引進了新的知識體系”、“傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中的問題在相對孤立的對象化研究中得到了深化”、“擴大了知識的范圍，為經(jīng)學(xué)、經(jīng)典研究建立了一個更高的起點”。[5]當(dāng)然，經(jīng)學(xué)在吸收西學(xué)的過程中，又必然產(chǎn)生了一個更為重大的問題，此即民族文化身份認(rèn)同的問題。在中西比較的過程中，中學(xué)自我認(rèn)識的需求也逐漸增強，而清晰明確的文化身份意識絕不可能以西方為是，反客為主。這一點，2003年中國人民大學(xué)中國哲學(xué)教研室發(fā)起的關(guān)于中國哲學(xué)合法性的討論便是一集中體現(xiàn)?，F(xiàn)代新儒家“所苦心經(jīng)營的‘中國哲學(xué)’，可以說只是文化際的比較哲學(xué)而已。傳統(tǒng)在他們的詮釋下在某種程度上不是愈來愈清晰和讓人親近，而是讓人更加不可理解和變得隔膜?！盵6]在經(jīng)學(xué)被分科化研究后，中國哲學(xué)主要對應(yīng)經(jīng)學(xué)之“道”的層面、價值義理的層面，這正是為何會率先在中國哲學(xué)界發(fā)生中國哲學(xué)合法性討論，而不是在中國古典文學(xué)或古代史中發(fā)生合法性討論的原因。這一討論反映出，在價值體系、文化精神的選擇上，我們?nèi)砸氐轿幕脑搭^，而不是永無止境地沿循中西比較之路走下去，這也正是當(dāng)前經(jīng)學(xué)復(fù)興所蘊含的關(guān)鍵意涵。從這個角度來說，當(dāng)前的經(jīng)學(xué)復(fù)興正是因應(yīng)著重新樹立和奠定價值體系、文化精神這一需求。顯然，這一需求并非憑空產(chǎn)生。經(jīng)學(xué)在清末民國以來的演變，也從來不是脫離時代的。

第二，是中國當(dāng)下發(fā)展的必然要求。當(dāng)前經(jīng)學(xué)研究的復(fù)興，緊承先前的國學(xué)熱和讀經(jīng)討論而來，均為傳統(tǒng)文化回歸之表現(xiàn)。這種發(fā)生在社會意識領(lǐng)域現(xiàn)象的出現(xiàn)，正是在我國經(jīng)歷了三十多年的改革開放之后，是對經(jīng)濟繁榮、國力增長等社會存在的反映。但經(jīng)濟的繁榮和國力的增強，并不代表文化的繁榮，更不能直接與合理的生活方式、良善的民族文化精神之間劃等號。在長期的西學(xué)東漸和片面重視經(jīng)濟增長的形勢下，中國社會遠(yuǎn)未形成自己的文化定位，這就造成了民族文化認(rèn)同的缺失，文化的貧弱仍是問題。說來也是諷刺，在清末民國章太炎、胡適等人通過以史學(xué)化的方式處理經(jīng)學(xué)，從而為將中國塑造成一個民族國家努力后，中國獲得了民族國家的身份，但是卻由于史學(xué)化的做法，將經(jīng)典視為純粹的史料，而以科學(xué)的、實證的方法消解了價值和信仰，故而，亦隨之導(dǎo)致了民族文化認(rèn)同的缺失。[7]一方面在歷史上獲得了民族國家的身份，一方面在當(dāng)下又缺失了民族文化的認(rèn)同。經(jīng)學(xué)在21世紀(jì)初的復(fù)興，可以說正是在補偏救弊，有其內(nèi)在必然性。中華民族的核心價值的確立、民族信仰的構(gòu)造，在很大程度上都有賴于經(jīng)學(xué)的復(fù)興，誠如經(jīng)學(xué)在兩千多年歷史上締造了我們民族的精神家園一樣。傳統(tǒng)就在我們現(xiàn)代人的血液之中，我們不可能逃避。中國的發(fā)展影響世界，故經(jīng)學(xué)的復(fù)興不僅僅在中國的復(fù)興，而是在“天下”或“世界”的復(fù)興，大道并無邊界。

第三，西學(xué)的刺激。據(jù)前文分析，經(jīng)學(xué)在清末民國的變遷與西學(xué)東漸直接相關(guān)，而當(dāng)下經(jīng)學(xué)研究的復(fù)興也與西學(xué)的刺激有關(guān)，這種刺激尤其體現(xiàn)在“詮釋學(xué)”這一媒介上。20世紀(jì)80年代，西方詮釋學(xué)理論被引入大陸學(xué)界。這一理論與現(xiàn)象學(xué)的結(jié)合，在中國學(xué)界迅速引起廣泛的關(guān)注，中國哲學(xué)的研究者都在考慮如何創(chuàng)建中國詮釋學(xué)的問題，如張立文先生的中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)詮釋學(xué)、湯一介的“創(chuàng)建中國詮釋學(xué)”的提法。需要注意的是，這一傾向意味著學(xué)界開始極為關(guān)注中國經(jīng)學(xué)史上源遠(yuǎn)流長的經(jīng)典注疏傳統(tǒng)。換言之，西方詮釋學(xué)的引入在很大程度上激活了學(xué)界對于經(jīng)典注疏的研究。尤其是，詮釋學(xué)中“詮釋”與“權(quán)力政治”的關(guān)聯(lián)，使得學(xué)界對于經(jīng)學(xué)與政治的關(guān)系倍加關(guān)注，這正隱含著經(jīng)學(xué)研究的實踐指向。而且在關(guān)注經(jīng)典的當(dāng)代價值意義時，研究者從起初的“以西解中”回到了“以中國解釋中國”?；氐健爸袊保氐健皩嵺`”，正是儒家經(jīng)世致用精神之要求。

二、 表征：客觀化的純學(xué)術(shù)研究還是重回道統(tǒng)？

縱觀世紀(jì)之交大陸地區(qū)的經(jīng)學(xué)研究，其復(fù)興呈現(xiàn)出了多元發(fā)展的態(tài)勢。經(jīng)學(xué)研究已經(jīng)漸入佳境，經(jīng)學(xué)在古代賴以生存的硬件基礎(chǔ)如書院也如雨后春筍出現(xiàn)，在學(xué)術(shù)成果的產(chǎn)出方面亦取得了豐碩的成績，而且當(dāng)前的經(jīng)學(xué)研究出現(xiàn)了尋求建立一種“新經(jīng)學(xué)”的訴求。[8]當(dāng)前經(jīng)學(xué)研究的具體表現(xiàn)，可以分述如下：

第一，各種以國學(xué)、儒學(xué)、經(jīng)學(xué)命名的研究機構(gòu)以及各地書院的建立。2005年中國人民大學(xué)成立國學(xué)院，內(nèi)設(shè)經(jīng)學(xué)教研室、子學(xué)教研室。自此之后，全國已經(jīng)有數(shù)十個類似的國學(xué)院、儒學(xué)院、經(jīng)學(xué)研究中心等成立。就專門的經(jīng)學(xué)研究來說，2005年清華大學(xué)成立了經(jīng)學(xué)研究中心，隨即召開第一屆經(jīng)學(xué)研討會，經(jīng)學(xué)在大陸終于正式登上了學(xué)術(shù)界公開討論的平臺。在歷史上，講學(xué)是以儒學(xué)傳播的主要方式，而書院則是講學(xué)活動展開的主要場所。早在春秋時期孔子即以私人身份授徒講學(xué)，到宋代理學(xué)家之以書院講學(xué)為主要形式，再到明代陽明士人之無處不可講學(xué)。大陸地區(qū)民間書院的遍地開花，一方面為經(jīng)學(xué)研究提供了場所，另一方面也直接為經(jīng)學(xué)之社會教化功能的發(fā)揮提供了媒介。儒學(xué)極重“師道”，自唐末以來的儒學(xué)發(fā)展表明，師道的興衰就是儒學(xué)起伏的標(biāo)識。書院的設(shè)立之于復(fù)興師道當(dāng)有大力存焉。

第二，各種經(jīng)學(xué)史和經(jīng)學(xué)研究著作的出版。在著作出版方面，有很多博碩士論文是以經(jīng)學(xué)研究為主題，而其中最主要的是《春秋》學(xué)研究。這種以經(jīng)學(xué)為博碩士論文選題的現(xiàn)象在20世紀(jì)的后二十年都是極少見的，即使有也主要是出現(xiàn)在歷史系。但現(xiàn)在情況則大為不同，不但是在歷史系、哲學(xué)系或者中文系，甚至政治學(xué)專業(yè)也有。經(jīng)學(xué)的魅力俘獲了年輕一輩的“芳心”。與此同時出現(xiàn)的一個現(xiàn)象是，大批本來出身西學(xué)的研究者轉(zhuǎn)向中學(xué)，致力于對古代經(jīng)典和傳統(tǒng)文化的研究，呈現(xiàn)出“出入西學(xué)，返歸六經(jīng)”的傾向。[9]

第三，多個大型經(jīng)學(xué)史研究項目的展開。比如湖南岳麓書院姜廣輝教授主持的中國經(jīng)學(xué)史項目，北京大學(xué)儒藏研究中心已故湯一介先生主持的中國經(jīng)學(xué)史項目，中國人民大學(xué)孔子研究院張立文先生主持的中國經(jīng)學(xué)史項目。而在此之前，姜教授已主持過一套《中國經(jīng)學(xué)思想史》的研究計劃，這套書共四卷，歷經(jīng)十三載，已于2010年全部出齊。在大型的經(jīng)學(xué)史項目之外，各種以專經(jīng)為主的研究項目更是數(shù)不勝數(shù)。如舒大剛以《中國孝經(jīng)學(xué)史》為題申報國家社科基金，已于2013年出版，是大陸第一部《孝經(jīng)》學(xué)通史著作；2015年陳壁生教授的《孝經(jīng)學(xué)史》出版。[10]此外，儒藏的編纂，包括北京大學(xué)和四川大學(xué)的儒藏編纂項目以及中國人民大學(xué)的海外儒藏編纂項目，這也是促進經(jīng)學(xué)研究復(fù)興的一大助力。尤其是海外儒藏的編纂，對于研究儒家經(jīng)學(xué)在東亞文化圈的傳播與發(fā)展，有著重大意義。由此以進，在“東亞儒學(xué)”概念成立的前提下，“東亞經(jīng)學(xué)”的研究亦可成立。

第四，專門刊發(fā)以經(jīng)學(xué)研究為內(nèi)容的雜志的出現(xiàn)。在仿照西方建立的現(xiàn)行學(xué)術(shù)分科體制下，學(xué)術(shù)期刊對于文、史、哲三類文章都有常設(shè)的固定欄目，但是卻并無經(jīng)學(xué)研究的欄目。這一點集中體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)在現(xiàn)有的學(xué)術(shù)體制內(nèi)的邊緣化和尷尬位置。但隨著經(jīng)學(xué)研究的復(fù)興，大陸已經(jīng)出現(xiàn)了專門刊發(fā)經(jīng)學(xué)研究文章的《中國經(jīng)學(xué)》（彭林主編）和《經(jīng)學(xué)研究》（干春松、陳壁生主編）兩種輯刊[11]，專門刊發(fā)經(jīng)學(xué)研究文章，近期還會有復(fù)旦大學(xué)鄧秉元先生主編的《新經(jīng)學(xué)》輯刊出版，這是可喜的進步。經(jīng)學(xué)雜志的出現(xiàn)，意味著經(jīng)學(xué)研究在現(xiàn)有學(xué)術(shù)體制內(nèi)的突圍。此外，中國人民大學(xué)國學(xué)院梁濤教授任主編的《國學(xué)學(xué)刊》雜志和武漢大學(xué)國學(xué)院郭齊勇主編的《儒家文化研究》等也多刊發(fā)經(jīng)學(xué)研究的文章，而陳明主編的《原道》也開始刊登經(jīng)學(xué)研究的文章。確實，“原道”必然不能離開“原經(jīng)”。但專門的經(jīng)學(xué)研究雜志何時能入“核心期刊”的陣容則未可知，經(jīng)學(xué)何時成為真正的學(xué)術(shù)研究核心尚待我們努力。禮學(xué)研究專家彭林曾在《中國經(jīng)學(xué)》（第2輯）的后記中寫道：“經(jīng)過近百年的滄桑，經(jīng)學(xué)已經(jīng)成為令人頗感隔膜的領(lǐng)域，外界對儒家經(jīng)典的責(zé)難之聲也時有耳聞，《中國經(jīng)學(xué)》創(chuàng)刊號能否為學(xué)界所接受？始料未及的是，在短短的幾個月中，學(xué)界的許多朋友來電、來郵件，對《中國經(jīng)學(xué)》的出版感到驚喜，認(rèn)為早該有這樣一份經(jīng)學(xué)研究的專門刊物?！瓉砀逯?，超乎我們的想象。除了許多經(jīng)學(xué)研究的中堅酬以力作之外，各地高校的博士生也紛紛寄來文稿?！盵12]這段話頗能表達學(xué)界對于經(jīng)學(xué)研究雜志的“久旱逢甘霖”之殷殷渴盼之情。

第五，禮學(xué)研究與實踐的興起。三《禮》之學(xué)，素稱難治。在按照西方學(xué)術(shù)分科體制完成學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型后，三《禮》之學(xué)可以說是十三經(jīng)中最為沒落者，尤其是當(dāng)它被當(dāng)做封建禮教而打倒后。對三《禮》之學(xué)進行研究者，主要在社會學(xué)系、宗教學(xué)系和法學(xué)系，前二者從社會學(xué)、人類學(xué)、宗教學(xué)的角度進行研究，[13]而后者則主要是將西方的法與中國古代的禮進行比較研究。當(dāng)前學(xué)界出現(xiàn)了禮學(xué)的研究熱，[14]而學(xué)界與民間也都同時在關(guān)注禮儀制度的建設(shè)。[15]我們知道，宋元明清時代，《朱子家禮》影響廣泛，主要就是在冠、昏、喪、祭四禮方面。孔門之教，“詩書，執(zhí)禮，皆雅言也?！保ā墩撜Z·述而》）當(dāng)前經(jīng)學(xué)研究者開始關(guān)注四禮方面的研究和禮儀制度的實踐[16]，這是儒學(xué)進一步參與社會層面制度建設(shè)的基礎(chǔ)。最近，彭林教授等三位先生主編的《禮樂01：大學(xué)之道》[17]面世，其主旨即在于復(fù)興禮樂之道的現(xiàn)實問題，回應(yīng)一百年來的禮教與自由之爭。破除一百年來關(guān)于“禮教吃人”的錯誤看法，這是當(dāng)前經(jīng)學(xué)復(fù)興的鮮明表征。

第六，儒家政治哲學(xué)研究的興起。不論是蔣慶由公羊?qū)W立基的政治儒學(xué)，還是康曉光、秋風(fēng)的儒家憲政論，抑或是干春松對于制度儒學(xué)的闡發(fā)，彭永捷對于儒家正義理論和人權(quán)理論的思考，貝淡寧與白彤東對賢能政治的省察，都是儒家政治哲學(xué)成為一大思潮的反映。他們的深思力索都是對于儒家經(jīng)典之價值意義的重新發(fā)掘。一言以蔽之，對于儒學(xué)之制度性資源的關(guān)注是當(dāng)前經(jīng)學(xué)復(fù)興的一大特色，與禮學(xué)研究的興起構(gòu)成了互補。此制度性資源，不僅僅是包括政治層面的制度和理念，亦包含了教化層面?！爸挥兄匦禄氐浇?jīng)典，才能在根本上疏通新的經(jīng)濟之學(xué)，這是新經(jīng)學(xué)的應(yīng)有之義”[18]。

第七，回歸道統(tǒng)的聲音與經(jīng)典的重新定位。梁濤教授提出“新四書”與“新道統(tǒng)”的說法，以《論語》《禮記》《孟子》《荀子》為當(dāng)代的新四書，以重構(gòu)一種新儒學(xué)。[19]郭沂提出以“五經(jīng)七典”[20]取代“四書五經(jīng)”，以此重新構(gòu)建儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)。在歷史上，經(jīng)典系統(tǒng)的變更意味著儒學(xué)范式的重大轉(zhuǎn)換。比如宋元明清可以視為以《四書》為核心經(jīng)典的時代，五經(jīng)的地位相對來說就降低了。正因此，經(jīng)典系統(tǒng)的變換，也就意味著儒家道統(tǒng)觀念的變更?，F(xiàn)代學(xué)者“再創(chuàng)新經(jīng)”[21]，提出的新經(jīng)典系統(tǒng)能否成立，很大程度上取決于是否能夠建立一種超越現(xiàn)代新儒家的“新義理學(xué)”，以真正回應(yīng)時代與社會出現(xiàn)的問題，于現(xiàn)實發(fā)揮良善的效應(yīng)，僅停留在某種學(xué)理上的周全是不夠的。

總體說來，經(jīng)學(xué)研究的復(fù)興，不僅表現(xiàn)在純學(xué)術(shù)研究層面，亦表現(xiàn)在對于經(jīng)學(xué)之價值的發(fā)揚和經(jīng)學(xué)之實踐維度的伸張，不知不覺中，古老的“通經(jīng)致用”理念又再次為學(xué)界所聚焦。經(jīng)學(xué)不再僅僅是限于書齋中的學(xué)院化的學(xué)術(shù)研究，而是呈現(xiàn)出走出書齋、積極淑世的面貌。近年來思想史研究的興盛、政治儒學(xué)研究的方興未艾、對于現(xiàn)代新儒學(xué)之研究興趣的整體消退[22]，背后所反映的實則正是對于經(jīng)學(xué)之現(xiàn)實價值的關(guān)注，對于脫離經(jīng)典而引入西學(xué)以高談性理之儒學(xué)范式的不滿。正因為欲發(fā)揮經(jīng)學(xué)的現(xiàn)實價值意義，所以才“以史為鑒”、關(guān)注其在歷史上與現(xiàn)實社會政治之間的關(guān)系，所以才積極地發(fā)掘儒學(xué)中的政治哲學(xué)內(nèi)容，所以才不再措意于重視以性命義理之言為主的現(xiàn)代新儒學(xué)。現(xiàn)代新儒學(xué)的衰退實則是經(jīng)學(xué)、儒學(xué)將要轉(zhuǎn)型的重大風(fēng)向標(biāo)。因為現(xiàn)代新儒學(xué)是在中西比較的境況下產(chǎn)生的，代表的正是長久占據(jù)學(xué)術(shù)界主導(dǎo)地位的儒學(xué)范式，當(dāng)下大陸的儒學(xué)研究者對于經(jīng)學(xué)之價值的掘發(fā)，在很大程度上正是不滿意現(xiàn)代新儒學(xué)試圖以儒家嫁接而“生出”西方普世價值的做法。有學(xué)者即說：“現(xiàn)在儒家要復(fù)興，必須跟兩百年來中國的一切思想?yún)^(qū)別開來，因為不論是左派、右派，還是新儒家，有一點是共同的，即視西方的價值為普世價值。那么，對目前正在復(fù)興的大陸儒家來說，不僅要對西方價值的問題進行反省，而且還應(yīng)當(dāng)從自身的傳統(tǒng)中引出一套不同于西方的普世價值來，或者說，通過對傳統(tǒng)價值的重新闡釋，使古老的價值再次展示其普遍性來。”[23]

從根本上來說，回歸經(jīng)學(xué)，就意味著肯定儒學(xué)對于當(dāng)下時代的價值，就是肯定儒學(xué)是當(dāng)下中國諸多紛紜復(fù)雜的中西學(xué)術(shù)中的道統(tǒng)。[24]新的儒學(xué)道統(tǒng)的確立，儒學(xué)話語權(quán)的失而復(fù)得，從根本上有賴于經(jīng)學(xué)范式的轉(zhuǎn)換，新形態(tài)的經(jīng)學(xué)何時真正成型，或許僅僅是時間問題。

三、 意義與展望：走向“新經(jīng)學(xué)”時代

毋庸諱言，當(dāng)前的經(jīng)學(xué)研究，雖然成果不少，研究者日多，但總體說來卻仍讓人有“雜而無統(tǒng)”的感覺。學(xué)界很多學(xué)者都對當(dāng)前的經(jīng)學(xué)研究狀況表示不滿，包括已經(jīng)去世的老一輩學(xué)者。如何從“雜而無統(tǒng)”走向“繁而有序”，乃至“盛而有統(tǒng)”，這正是未來的經(jīng)學(xué)研究所要走過的歷程。有統(tǒng)就意味著要建立一種“新經(jīng)學(xué)”，形成一種新的經(jīng)學(xué)范式。在新范式的引導(dǎo)下，才能形成眾星拱月般的“盛而有統(tǒng)”態(tài)勢。

這種雜而無統(tǒng)，很大程度上與當(dāng)前的經(jīng)學(xué)研究主要是一種經(jīng)學(xué)史研究、文獻學(xué)研究有關(guān)。仍然主要是知識性的研究，而無關(guān)乎價值，知識是多，價值才是無法切割的一，前者是學(xué)與術(shù)，后者是道，以價值引領(lǐng)知識性的研究，才能使學(xué)術(shù)歸于道，一以貫之，使學(xué)成為系統(tǒng)性的、一貫性的整體。

馮友蘭將中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)分為子學(xué)時代和經(jīng)學(xué)時代兩個階段，陳少明教授接著馮氏之論謂：“如果馮氏的這個概括可以成立的話，那么康有為之后，從思想文化的角度言，中國就進入了后經(jīng)學(xué)時代?！盵25]正如上文所述，這一說法過于強調(diào)經(jīng)學(xué)的斷裂。但若從經(jīng)學(xué)的連續(xù)性和傳承性角度來看，我們并不是身處經(jīng)學(xué)徹底瓦解之后“后經(jīng)學(xué)時代”，而是處在尋求經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)型和新生、尋求建立“新經(jīng)學(xué)”的時代。而認(rèn)為中國進入“后經(jīng)學(xué)時代”的一個主要論據(jù)是，當(dāng)今是理性化時代，經(jīng)過啟蒙的洗禮，尊經(jīng)崇圣的經(jīng)學(xué)思維已不再可能。但是，事實上思維的理性化并不妨礙以經(jīng)典為依歸，理性也要有安居之鄉(xiāng)。恰如帕斯卡爾所言，心靈自有理性所不能知的秘密。

嚴(yán)格說來，如何實現(xiàn)由舊經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)進至“新經(jīng)學(xué)”，并不單純是人為的理論構(gòu)建問題，還須要遵守經(jīng)學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律，學(xué)術(shù)之積累與范式之轉(zhuǎn)換并非一朝一夕可致，何況在經(jīng)歷了長時期的傳統(tǒng)湮沒無聞、經(jīng)學(xué)萬籟俱寂，創(chuàng)建“新經(jīng)學(xué)”，進入“新經(jīng)學(xué)”時代更是不能操之過急。時下更應(yīng)關(guān)心的是以何種途徑通達“新經(jīng)學(xué)”。

結(jié)合本文第二部分所述，關(guān)于現(xiàn)代經(jīng)學(xué)研究應(yīng)當(dāng)采取何種策略，目前亦大略分為兩種：一種是采取“經(jīng)學(xué)史”的傾向，專注于經(jīng)學(xué)史和專經(jīng)的研究，主要是知識性的研究；一種是回歸于類似傳統(tǒng)“經(jīng)學(xué)”的傾向，主要是價值性的研究。前者面向過去，后者面向當(dāng)下與未來。前者所持的經(jīng)學(xué)觀是一種客觀化的經(jīng)學(xué)研究，并試圖超越漢宋之別，以經(jīng)學(xué)作為客觀的研究對象，從而將其中優(yōu)秀的資源發(fā)掘出來，以為當(dāng)下之用。這種態(tài)度的背后隱含了兩層擔(dān)憂：第一，對于急功近利地以經(jīng)學(xué)作為噱頭從事販賣國學(xué)的商業(yè)開發(fā)表示擔(dān)心，認(rèn)為這會進一步惡化儒學(xué)、經(jīng)學(xué)的現(xiàn)有境況。[26]第二，仍然對于經(jīng)學(xué)與政治意識形態(tài)的關(guān)聯(lián)保持警惕，生怕這會造成再次以封建落后的口號打倒儒家。這兩種擔(dān)憂都不無道理，經(jīng)學(xué)與“利”“祿”的結(jié)盟，必然導(dǎo)致經(jīng)學(xué)的再次失落，這是當(dāng)代經(jīng)學(xué)研究者需要極為謹(jǐn)慎對待的問題。但是我們又不能“一朝被蛇咬十年怕井繩”，正如民國時期的經(jīng)學(xué)論爭所顯示出的，真正對經(jīng)學(xué)懷抱熱忱的經(jīng)學(xué)研究者者也正是對此保持高度警惕者。[27]當(dāng)然，這也提示我們，經(jīng)學(xué)研究的復(fù)興，一定要注意與政治意識形態(tài)保持距離，以免流落至“曲學(xué)以阿世”的境地，使經(jīng)學(xué)乃至儒學(xué)遭受新一輪的人為災(zāi)難，從而使艱難抬頭的儒學(xué)再次墜入低谷，使貞下起元、于困境中建立起大眾認(rèn)同的儒學(xué)再次失去認(rèn)同。

在筆者看來，面向未來的第二種策略才是經(jīng)學(xué)復(fù)興的方向。當(dāng)然，在經(jīng)學(xué)經(jīng)歷了長時間的衰落后，以史的路向研究經(jīng)學(xué)仍然非常重要，尤其是考慮到在出土文獻不斷發(fā)現(xiàn)，以及我們對于經(jīng)學(xué)史的研究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的情況。[28]但是，卻必須明了，經(jīng)學(xué)史的研究絕不能代替經(jīng)學(xué)的研究，前者當(dāng)是為后者服務(wù)的。求經(jīng)學(xué)史之“真”是為了更好地求經(jīng)學(xué)價值之“善”和經(jīng)學(xué)之“用”。在歷史上，經(jīng)學(xué)的意義本就在于其實踐價值和實踐指向。具體來說，有三個方面：一是政治層面（治國平天下），一是教化層面（齊家、美俗），對于儒者來說，則是修身。三個方面可以說分別對應(yīng)政治治理、倫理教化、個體道德。因此，回避經(jīng)學(xué)的致用價值，而單以其為客觀純學(xué)術(shù)研究的對象，這是有偏頗的。經(jīng)學(xué)研究的真正復(fù)興，正在于它對于時代的回應(yīng)，能為時代發(fā)展指出新的文化生活走向，使國人尋找到新的精神依托和價值奠基。這是經(jīng)學(xué)復(fù)興的內(nèi)在動力，也是最終目的。價值層面與學(xué)術(shù)層面的重新結(jié)合，必然是經(jīng)學(xué)研究復(fù)興的最終指向和路徑，舍此別無旁徑。舍此而空談經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)型、儒學(xué)的新生，都是無源之水、無本之木。當(dāng)然，在理性化時代價值層面與學(xué)術(shù)層面的結(jié)合絕不可能像原初意義上尊經(jīng)崇圣的經(jīng)學(xué)那樣。而且，在重新附加新的價值于經(jīng)學(xué)時，仍然無法回避對于西方價值的回應(yīng)。在這個角度講，因為要從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中繹出普適性價值便完全拒斥西方價值的做法定然是行不通的。未來的“新經(jīng)學(xué)”當(dāng)是吸收融匯西方文化的“新經(jīng)學(xué)”。

不難預(yù)見的是，經(jīng)學(xué)研究的復(fù)興必將帶來深遠(yuǎn)的影響，不僅僅是在學(xué)術(shù)層面，更是在實踐價值層面。就學(xué)術(shù)層面而言，不妨以中國哲學(xué)的研究為例，有著原創(chuàng)性哲學(xué)理論的學(xué)者即指出，歷史上中國哲學(xué)的發(fā)展相伴隨的就是經(jīng)典選擇范圍的變化，比如從六經(jīng)到四書，張立文先生自覺地以《國語》為經(jīng)典，其和合學(xué)正是以此為基礎(chǔ)。[29]這體現(xiàn)出，中國哲學(xué)的發(fā)展也在回歸原典、回歸經(jīng)典。未來將出現(xiàn)的富有原創(chuàng)性的中國哲學(xué)理論，要達到一定的高度，取得很大范圍內(nèi)的認(rèn)可，其與儒家經(jīng)學(xué)的相關(guān)度是一個衡量標(biāo)準(zhǔn)。朱熹之理學(xué)與四書水乳交融，未來的中國哲學(xué)也必定要以經(jīng)典為依托。拋開經(jīng)典而以西方哲學(xué)概念命題來劃分和演繹中國哲學(xué)的做法逐漸走入斷港絕潢。就實踐價值層面而言，隨著儒家政治哲學(xué)的興起、禮學(xué)及其實踐的興起、民間和官方合力推行的儒家經(jīng)典教育的推行，儒家經(jīng)學(xué)在制度建構(gòu)方面的資源必定得到進一步的激活，儒家經(jīng)學(xué)參與到中國社會與政治的轉(zhuǎn)型與發(fā)展中、參與到中華民族價值觀、精神文明的塑造和建設(shè)中絕非癡人說夢。