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公天下的隱沒與忠君的凸顯——唐《孝經注疏》的批判性考察

作者：劉增光

來源：作者授權儒家網發(fā)表，原載《孔子研究》2023年第2期

摘    要：《孝經注疏》在唐代有著經典的地位，注、疏一體，共同構成了一部頒行天下的政治教科書。唐玄宗以至高無上的圣王姿態(tài)為《孝經》作注，因而《孝經注疏》也就體現出不同于儒者或經學家注疏的思想特色：一是引儒歸道，尊道德而抑仁禮。玄宗《孝經序》與元行沖疏看似遵從鄭玄，實則以道家無為改易儒家德禮之治，參照以玄宗《道德經》注疏即一目了然。二是擺落古禮，刪削《孝經》所含公天下的政治精神?！缎⒔涀⑹琛房桃馀懦f注，對最能體現以孝治天下的三老五更之制棄而不言，體現出鮮明的尊君意識。三是強化尊君，從德禮之治滑落為律法之治。《孝經注疏》隱沒《孝經》中作為行孝最高境界的“立身行道”之義，以遵守現世禮法為孝，強調“以順移忠”的忠君之義。有鑒于此，宋世理學蔚興，轉而強調《大學》“修身”之義，于此可窺唐宋思想轉折之一斑。

作者簡介：劉增光，中國人民大學中國哲學教研室主任、副教授，主要研究方向為宋明理學、《孝經》學。

《新唐書·元行沖傳》載：“玄宗自注《孝經》，詔行沖為疏，立于學官。”唐玄宗于開元十年（722）、天寶二年（743）兩次注解《孝經》，相應地，元行沖疏亦再修。列于《十三經注疏》者為天寶重注本，開元初注本則見于《古逸叢書》之《覆卷子本唐開元御注孝經》。作為帝王御制的《孝經注》，以及秉帝王之命撰作的疏，二者為一整體【1】，共同構成了一部頒行天下的政治教科書，此教科書的閱讀者顯然主要是唐玄宗治下的臣民，而非唐玄宗本人。【2】《唐會要》卷三十五載御注制成后，“令天下家藏《孝經》一本，精勤教習，學校之中，倍加傳授，州縣官長，明申勸課焉”【3】。以此作為天下士庶官長的教本。唐玄宗《序》自言嘗三復《孝經》“明王之以孝治天下”之言，“景行先哲，雖無德教加于百姓，庶幾廣愛形于四?！?。元氏疏直白云：“此上意思行教也?！?而玄宗不僅僅是以帝王的身份行教，其言“夫子沒而微言絕，異端起而大義乖”，故作《孝經注》，欲達“至當歸一，精義無二”之境，正如元氏疏所發(fā)揮：“（玄宗）嘆夫子沒后，遭世陵遲，典籍散亡，傳注踳駁，所以撮其樞要，而自作注也。”【5】據此，玄宗更是以繼承和揭明孔子微言的身份注經與行教，集權位與道業(yè)于一身。李齊古《進御注孝經表》言：“開元天寶圣神文武皇帝陛下，敦睦孝理，躬親筆削，以無方之圣討正舊經，以不測之神改作新注，朗然如日月之照邈矣。”【6】將玄宗自許的集道、治于一身的教化者身份昭然揭出。開元初注卷首為《元行沖序》，而天寶重注與《石臺孝經》中皆代之以玄宗自撰《孝經序》，正是要為《孝經注》附著一層更高的權威。【7】簡言之，為《孝經》作注的玄宗，所持的不是學者的姿態(tài)，而是至高無上的圣王之姿。因此，《孝經注疏》也就體現出不同于儒者或經學家注疏的思想特色，其著者有三：一曰引儒歸道，尊道德而抑仁禮；二曰擺落古禮，刪削《孝經》所含公天下的政治精神；三曰強化尊君，以律法治國。

一、崇道德而抑仁禮

在注解《孝經》的同時，唐玄宗也在注解《道德經》，《御注道德真經》（四卷）約在開元二十至二十一年間成書，《御制道德真經疏》（十卷）則稍晚于此，約成書于開元二十三年。8從時間上看，《道德經》注與疏之成書正在兩次注解《孝經》之間。從形式上看，《道德經》注、疏互補之模式亦同樣見之于《孝經注疏》，即玄宗《孝經序》所言：“具載則文繁，略之又義闕。今存于疏，用廣發(fā)揮?！薄?】玄宗《道德經》注疏與其《孝經注》二者內容多存相互印證影響之處，這一點在《孝經序》中體現得最為明顯?？梢?，此序很可能是玄宗注解《孝經》與《道德經》之前即定下的思想綱領。今人因天寶重注《孝經》在天寶二年，便以為玄宗《孝經序》之作亦在此前后，然《孝經序》實作于開元二年三月【10】，早于開元初注的成書。及至天寶重注，玄宗將此《孝經序》置于篇首，取代開元初注開首的元行沖序，以增加《孝經注疏》的權威性，而這也說明玄宗對《道德經》與《孝經》思想及二者關系的認識前后并無大異?！短拼笤t令集》卷八十一《政事·經史》載開元七年（719）五月《行河鄭所注書敕》曰：“朕以全經道喪，大義久乖，浮感之性浸微，流遁之源未息，是用旁求廢簡，遠及缺文，欲使發(fā)揮異說，同歸要道，永惟一致之用，以開百行之端?！薄?1】玄宗主張河上公《老子注》與鄭玄《孝經注》可“仍舊行永”，而王弼《老子注》與《古文孝經孔傳》則“宜存繼絕之典”。敕文所言與《孝經序》“夫子沒而微言絕，異端起而大義乖”“五孝之用則別，而百行之源不殊”“舉六家之異同”等敘述基本一致。這段話也表明在唐玄宗看來，道家《老子》和儒家《孝經》二者可以并存，以達教化之用。玄宗《頒示道德經注孝經疏詔》：“道為理本，孝實天經，將闡教以化人，必深究于微旨?！薄?2】亦明確將二書作為教化之用?！?3】元行沖受詔為《孝經注》作疏，正是對玄宗思想的推闡和發(fā)揮，二者是一整體。清儒簡朝亮指出：“唐，李氏也，故尊老子而封之，于是乎諸經唐疏皆尊老子矣?！缎⒔洝窞樘啤队ⅰ贰⒃稀妒琛酚茸鹄献?，其勢然也。”【14】

玄宗序雖然簡約，但元氏疏對注的發(fā)揮，鉤沉索隱，揭示了序文的道家內涵。唐玄宗《孝經序》言：“朕聞上古，其風樸略，雖因心之孝已萌，而資敬之禮猶簡。及乎仁義既有，親譽益著。圣人知孝之可以教人也，故‘因嚴以教敬，因親以教愛’，于是以順移忠之道昭矣，立身揚名之義彰矣?！薄?5】玄宗注《孝經》，多據鄭注為說，其以十八章今文為定，亦是遵從鄭玄。而序文開首即發(fā)揮儒道兼采、孔老相通之意，也正有本于鄭玄《禮運注》，元行沖疏直接揭示了玄宗是以“上古”為“五帝以上也”，“仁義既有”為“三王時也”，并舉《道德經》“失道而后德”之說，謂“道德當三皇五帝時，仁義當三王之時”，前者“貴尚道德，其于教化，則質樸疏略也”，后者則“天下為家，各親其親，各子其子，親譽之道，日益著見”?！?6】可見，元氏疏正是以《禮運》“大道之行也，天下為公”與“今大道既隱，天下為家”之分別為據，鄭玄注以前者為“五帝時也”，此時堯舜“禪位授圣，不家之”；后者為“用禮義以成治”，是“禹、湯、文、武、成王、周公”之時，特點是“謹于禮”，以禮義為根據確立五倫、設置制度刑法。【17】鄭注不能不讓人聯(lián)想到《道德經》“失道而后德……失義而后禮”之說，這一聯(lián)想絕非無據，因為鄭注明確表示“大道既隱”的“禮義以為紀”就是“以其違大道敦樸之本也。教令之稠，其弊則然?！辈⒉煌由弦痪洹啊独献印吩唬悍钭陶?，盜賊多有?！薄?8】

因此，元氏疏循鄭注《曲禮》“太上貴德”、《禮運》“大道之行”之文，認為此便是《道德經》所言“太上，下知有之”，用玄宗自己的話說，大道行的公天下之世是“雖因心之孝已萌，而資敬之禮猶簡”；三王家天下之世則是“及乎仁義既有，親譽益著”，對應于《道德經》“其次，親而譽之”，即“各親其親，各子其子”?！?9】

然元氏疏所論，實則一本玄宗《道德經》注以為說?！兜赖陆洝贰疤稀币还?jié)，玄宗注謂：“太上者，淳古之君也。……逮德下衰，君行善教，仁見故親之，功高故譽之?！薄?0】《道德經》疏：“樸散則親譽遂作，無為則謂我自然”，“道德公行，親譽焉設”。【21】又《道德經》“大道廢，有仁義。……絕仁棄義，民復孝慈。”御注：“澆淳散樸，大道不行，曰仁與義，小成遂作。濡沫生于不足，凋弊起于有為……絕兼愛之仁，棄裁非之義，則人復于大孝慈矣?！薄?2】元氏疏解“仁義既有”謂“仁者兼愛之名，義者裁非之謂”【23】，正是本此。玄宗解《道德經》屢引莊子“道隱小成”“同于大通”之說，此節(jié)御疏即言“大道廢者，代俗澆漓，人人浮競，玄晏之風斯泯，穆清之化不存，失至道無為之事，故云廢也。廢則有兼愛之仁，裁非之義……故莊子曰：道隱于小成。小成謂仁義等，各自其成，不能大通，故謂之小成爾?！薄?4】以小成、大通分別對應于仁義之治與無為之治。而“道隱小成”一語亦見于《孝經序》。鄭玄注《禮運》“人不獨親其親，不獨子其子”謂“孝慈之道廣”，此為玄宗“復于大孝慈”的由來。故其解“絕仁棄義，民復孝慈”謂：“前章云大道廢，有仁義，此云絕仁棄義，民復孝慈者，明大道之世，所謂玄同，民無私親，悉皆慈孝，故理至則跡滅，事當而名去。今六紀廢絕則孝慈名彰，若絕兼愛之仁，棄裁非之義，江湖無濡沬之進，慈孝有自然之素，故民復于大孝慈矣。”【25】這意味著自然慈孝或大孝慈正是太古之治的特點。孝慈與仁義不同，“慈孝有自然之素”，而兼愛與裁非的仁義則非自然，故前者更為根本。正如《孝經》首章所言：“夫孝，德之本，教之所由生也。”孝才是本。故玄宗《孝經序》言“因心之孝”，據《孝經·圣治章》“其所因者，本也”為說，元氏疏謂：“上古之人有自然親愛父母之心?！薄?6】唐玄宗看重的是《孝經》言孝治所包含的天道自然、簡易無為之義，孝治天下即《道德經》自然無為之治。此點在《三才章》和《圣治章》的注疏中體現最為顯著，因為這兩章均言“其教不肅而成，其政不嚴而治”，而這兩章元氏疏都援引玄宗《孝經制旨》，尤其是前者，《制旨》言“天無立極之統(tǒng)，無以常其明。地無立極之統(tǒng)，無以常其利。人無立身之本，無以常其德。……夫愛始于和，而敬生于順。是以因和以教愛，則易知而有親；因順以教敬，則易從而有功。愛敬之化行，而禮樂之政備矣。圣人則天之明以為經，因地之利以行義。故能不待嚴肅而成可久可大之業(yè)焉?！薄?7】玄宗對《系辭傳》“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大”的無形化用，使得《周易》易簡之理與《孝經》“不嚴而治，不肅而成”之旨貫通無礙。這正呼應了《孝經序》的敘述——“朕聞上古，其風樸略，雖因心之孝已萌，而資敬之禮猶簡……圣人知孝之可以教人也，故‘因嚴以教敬，因親以教愛’?！比欢恕笆ト恕钡纳矸輩s是十分含混的，在玄宗心中，定然是以道家無為的圣人居多，而作《孝經》的孔子也是與老子思想一致的孔子，其《道德真經疏釋題》中即以“孔子問禮老聃”來說明孔子于老子之旨“無間然矣”。【28】

由此可見，唐玄宗注解《孝經》背后隱藏的恰是道家的底色。他認為《道德經》主旨是“理身理國，理國則絕矜尚華薄，以無為不言為教”【29】，亦與其《孝經序》對上古樸略之風的推崇并無二致。但是不論《禮運》還是鄭玄注，強調的都是以禮治國，孝慈之道恰恰與禮治相輔相成，《禮運》言：圣人之所以治人喜怒哀懼等十情、修父慈、子孝、兄良、弟弟等“十義”，“舍禮何以治之？”以禮成治，可以天下為一家、中國為一人，此仍是公天下的太平之治。玄宗取孝慈之道而摒棄禮制，不合《禮運》之義，亦違背鄭注之旨。

玄宗在對《道德經》《孝經》的注解中都表現出了對太平世的希冀，前者言“道德”，后者亦言“至德要道”，均為演說道德之經典。他希望清理積弊，返本還淳，其注解二經正是欲究治道之源，內含對于政治統(tǒng)治的隱憂與深思。然而他并不可能做到無為而治，其注解中亦屢見強調君臣尊卑的治術之論?！?0】以其伸張?zhí)艧o為之治的“太上，下知有之”注文為例觀之，御注：“下知者，臣下知上有君，尊之如天而無施教有為之跡，故人無德而稱焉?！币浴跋隆睘椤俺枷隆?，似是取河上公之說。然河上公注言：“下知有之者，下知上有君，而不臣事，質樸也。”【31】并不徑以“下”為“臣下”，突出的恰恰是“不臣事”，相反，玄宗強調臣事君“尊之如天”，凸顯上下尊卑的絕對之序，大違老莊哲學之精神。他一方面以老莊思想貶抑儒家的仁義與禮制，另一方面又引入法家式治術而強化尊君觀念，此于《孝經注疏》中皆斑斑可見。

二、擺落古禮與公天下精神的芟除

唐玄宗以老莊之道德貶抑儒家之仁義與禮制，故其注解《孝經》的一大特點即是擺落此前注解中涉及禮制者，一秉玄宗之意的元氏疏亦是如此。皮錫瑞批評說：“明皇注于鄭引古禮以解經者，皆刊落之，專以空言解經，實為宋明以來作俑。邢疏依阿唐注，排斥古義，是其蔽也?！薄?2】刊落鄭玄解經的古禮背景，其實非自玄宗始，劉炫《孝經述議》即多采玄理而有擺落古禮之處，然玄宗所為確有過之而無不及。

唐注對禮制的刊落，在《孝經》首章已奠下基調。【33】鄭注言：“至德，孝悌也。要道，禮樂也?！薄?4】唐玄宗以至德要道同指孝，謂：“孝者，德之至，道之要也。”【35】由此，孝治就基本上脫離了禮制，失卻了“先王”之禮法的背景。正如上節(jié)所論，這種脫離與玄宗深受道家影響有關，《孝經序》區(qū)分三王與五帝，玄宗之意圖是以五帝道德之治為歸宿，而鄭玄注《孝經》卻是以“先王”為夏商周三王，由此，孝治與《禮運》所述“禮義以為紀”均指的是三王之治，其以至德、要道分屬孝悌與禮樂的注解正表明了這一點。因此，玄宗《孝經序》與元氏疏雖以鄭玄《禮運注》為據，而其分割孝治與禮治并貶抑后者的做法，從根本上并不合鄭玄之意。無怪乎玄宗注《孝經》首章乃至全書最為重要的“先王有至德要道”一語時，置鄭注于不顧。依其意，五帝時淳樸，并無三王時的禮，其注《孝經》即自然不用考索三王之禮。

唐玄宗擺落禮制最為明顯者，是《廣至德章》涉及的三老、五更。經文言：“教以孝，所以敬天下之為人父者也。教以悌，所以敬天下之為人兄者也。教以臣，所以敬天下之為人君者也?！毙谧ⅲ骸芭e孝悌以為教，則天下之為人子弟者，無不敬其父兄也。舉臣道以為教，則天下之為人臣者，無不敬其君也?！痹鲜枧e《禮記·祭義》“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老五更于太學，所以教諸侯之弟也。”又謂：“案，舊注用應劭《漢官儀》云‘天子無父，父事三老，兄事五更’，乃以事父事兄為教孝悌之禮。案，禮教敬自有明文。假令天子事三老，蓋同庶人‘倍年以長’之敬，本非教孝子之事，今所不取也。”【36】明確表示不取先儒三老五更之說。此處所謂“舊注”正是指鄭注。而鄭注所言不僅合于應劭，而且與緯書、《白虎通》《公羊傳》等一致。這正表明，天子父事三老、兄事五更是兩漢時期儒者公認的先圣王所遺禮制，且是“漢代通行儀制”【37】。而玄宗注與元氏疏之說，則表現出唐人已經不能明了或不愿理會三老五更禮制本身的背景。元氏疏據《祭義》指出，鄭注、應劭所言與《祭義》不合，認為應當如《祭義》所言，事三老五更皆是用來教悌，與教孝無關。因為“事三老”最多也就像庶人倍年以長之敬以養(yǎng)，與敬相關，但并非是教孝。元氏疏斷章取義之誤，實大背鄭玄注、孔穎達疏，此點皮錫瑞已指出【38】。此處所欲揭示的是，玄宗不取鄭玄之說，元氏疏在此基礎上更要進一步解釋其為何不取，于是咬文嚼字以《祭義》作為借口，恰表明疏文想要維護君主的至高無上地位，因為君主不能以孝事三老，這不合君主的身份。

如果這一意圖還不明顯的話，下一句的注解就顯得明白無疑了。對于“教以臣”，元氏疏：“案《祭義》云‘朝覲所以教諸侯之臣也’者，諸侯，列國之君也。若朝覲于王，則身行臣禮。言圣人制此朝覲之法，本以教諸侯之為臣也。則諸侯之卿大夫，亦各放象其君，而行事君之禮也。劉炫以為將教為臣之道，固須天子身行者，案《禮運》曰：‘故先王患禮之不達于下也，故祭帝于郊?！^郊祭之禮，冊祝稱臣，是亦以見天子以身率下之義也?！薄?9】細讀之下，即會明白此處的疏文其實包含了兩種對于“教以臣”的解釋，一種是其斷章取義，以《祭義》朝覲之說為根據，另外一種是劉炫的觀點。元氏疏拘泥于“朝覲”之說，不解《祭義》《孝經》所言不論是“教以孝”還是“教以弟”，皆是就君主或天子己身之示范性行為而言，強調以身率下，而不是就臣子而言，此亦正合儒家反求諸己的思想。因此“教以臣”是說君主或天子也要身行臣道以作示范。故劉炫之說是正確的，而劉炫乃是本自鄭玄注：“天子郊則君事天，廟則君事尸，所以教天下臣?！薄?0】元氏疏之所以死摳“朝覲”二字而不放，是因為這樣方能突出君臣上下的尊卑關系，此正如玄宗之解《道德經》“下知有之”。

與此相關的是，《感應章》亦涉及三老五更禮制問題。為了便于分析，先列出此章經文與玄宗注：

子曰：昔者，明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察?！咀ⅲ和跽吒甘绿?，母事地，言能致事宗廟，則事天地能明察也。】長幼順，故上下治?！咀ⅲ壕茏鹬T父，先諸兄，則長幼之道順，君人之化理?！刻斓孛鞑?，神明彰矣。【注：事天地能明察，則神感至誠而降福佑，故曰彰也?！抗孰m天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也?！咀ⅲ焊钢^諸父，兄謂諸兄，皆祖考之胤也。禮：君宴族人，與父兄齒也。】宗廟致敬，不忘親也?！咀ⅲ貉阅芫词伦趶R，則不敢忘其親也。】修身慎行，恐辱先也。【注：天子雖無上于天下，猶修持其身，謹慎其行，恐辱先祖而毀盛業(yè)也?！孔趶R致敬，鬼神著矣?！咀ⅲ菏伦趶R能盡敬，則祖考來格，享于克誠，故曰著也。】孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通?！咀ⅲ耗芫醋趶R，順長幼，以極孝悌之心，則至性通于神明，光于四海，故曰“無所不通”。】【41】

今觀玄宗注，知其解釋此章多據《古文孝經孔傳》為說，其要在于以經文后半節(jié)兩次出現的“宗廟致敬”一語為中心理解全章，正如《孔傳》解釋首句所言：“孝謂立宗廟，豐祭祀也，王者父事天，母事地……”這一理解不當之處頗多，即使是疏解孔傳的劉炫亦有駁正，皮錫瑞與簡朝亮均認為玄宗注解不合經旨，經文言宗廟是在下半節(jié)，上半節(jié)是指事生者而言，而非事死者。【42】正因玄宗之注以敬事宗廟貫穿全章，故而后半節(jié)之“有父”“有兄”就變成了“諸父”“諸兄”，而非“親父”“親兄”，同理，上半節(jié)之“長幼順”也是指“尊諸父”“先諸兄”而言。正是因此，玄宗天寶重注時，將上半節(jié)“長幼順”的注文由開元初注的“君能順于長幼，則下皆效上，無不理也”【43】改為“君能尊諸父，先諸兄，則長幼之道順”。這一改動正是為了貫徹敬事宗廟之義，由此，“長幼順”與“必有尊也”“必有先也”就變成了元氏疏所云祭畢之后的“天子宴族人”?！?4】

相較而觀，鄭注以三老五更制解“有父”“有兄”，謂：“雖貴為天子，必有所尊，事之若父者，三老是也；必有所先，事之若兄者，五更是也。”【45】“事天明，事地察”指王者之“德合天地”，而王者之德性必然體現于具體的政治實踐中，此實踐就是天子尊事三老五更的養(yǎng)老之禮，此即圣王之孝治天下。唐玄宗于此章依然黜三老五更之說，元氏疏亦完全不提。尤其是元疏既然已在《廣至德章》中做過辯解，那么《感應章》自然就可以完全棄之不顧了。而玄宗注文“天子雖無上于天下”也就極為鮮明地道出了君主為萬人之上的心聲，既如此又怎么可以說君主應事三老為父以教孝呢？最高天子所尊的只能是天子宗族之內的諸父諸兄。玄宗注徹底將鄭注三老五更說這一《禮記》所謂“天下之大教”轉變?yōu)橐患抑畠鹊难顼嬛Y。鄭玄認為“三老五更”是“老人更知三德五事者也”，三德、五事本出《尚書·洪范》，故孔穎達疏謂：“三德，謂正直、剛、柔。五事謂貌、言、視、聽、思也?！薄?6】父事三老、兄事五更體現的是王者之尊德樂道、不獨親其親的公天下精神。而劉炫在批評孔傳時亦明言：“（天子）以孝道接臣民，尊德親親，貴老慈幼，使長幼順敘”，“孝之為道，義兼萬行，明王事父孝、事母孝者，當謂盡力盡心，極愛極敬，德教加于百姓，刑于四海，然后可以動天地，致禎祥，非獨立廟豐祀，即能使天地降福，神鬼效靈也?！薄?7】而唐玄宗注釋完全失卻這一政教精神，變成了王者宗族內的“私事”，“公天下”變成了“家天下”甚至是“私天下”。若此，則玄宗注所謂“神感至誠而降福佑”【48】即成為降福于王者自己之宗室。其結果是將《孝經》本身以及鄭注中所貫穿的儒家公天下的政治精神，一轉而為家天下的君主獨尊，大違孝治天下之意，何以實現其《孝經序》所言“雖無德教加于百姓，庶幾廣愛形于四海”【49】，遑論發(fā)明孔子之微言。

三、《孝經注疏》中的“唐律”與尊君的強化

擺落古禮，這并不意味著玄宗就不重視禮法，《諸侯章》“謹度”，唐玄宗注謂“慎行禮法謂之謹度”【50】?！肚浯蠓蛘隆贰胺ǚ保⒅^“卿大夫遵守禮法”?！胺欠ú谎裕堑啦恍小?，注謂“言必守法，行必遵道”【51】。值得注意的是，開元初注作“言必合法，行必順道”【52】。這一改動意味著唐玄宗突出了臣下對君的順從。而此處“道”即指“禮法”，故下文注云“言行皆遵法道”【53】?！段逍陶隆贰胺鞘ト苏邿o法”，玄宗注“圣人制作禮法”【54】，亦與此一致。但問題在于《孝經》所言“禮法”并非指現實中帝王所制定的禮法，而是出自圣人的先王之禮法，也即“要道”，在此意義上，后世帝王也要遵守此“禮法”，而玄宗既已不采鄭注三王禮法之說，其所言禮法自然就只能是現世帝王——他自己——所制定的禮法。玄宗雖以孝治為標榜，但其內里卻極為強調律法。《五刑章》中即出現了直接以《唐律》之文作注者，玄宗認為“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝”，是說不孝之罪是在五刑中的，此解釋與前人舊注多以不孝之罪在三千條外截然不同，其原因在于《唐律》正是將對不孝的懲罰放置在刑律體系之中?！?5】《五刑章》注疏所受《唐律》之影響不止于此，元氏疏不僅對律法做了非常豐富的論證：“《易·序卦》稱有天地然后萬物生焉。自《屯》《蒙》至《需》《訟》，即爭訟之始也。故圣人法雷電以申威刑，所興其來遠矣。唐虞以上，《書傳》靡詳，舜命皋陶有五刑，五刑斯著。案《風俗通》曰：‘《皋陶謨》，是虞時造也。及周穆王訓夏，里悝師魏，乃著《法經》六篇，而以盜賊為首。賊之大者，有惡逆焉，決斷不違時，凡赦不免；又有不孝之罪，并編十惡之條。前世不忘，后世為式?！薄?6】元氏疏中宣稱律法、五刑是圣人法天而制，舜時即已顯著于世，以此說明不孝之罪在五刑之中。據此，不孝之罪在五刑之中，不僅有形而上的合理性，也有著圣王制作的歷史合理性。而這段文字在《唐律疏議》開首的序文中都能找到對應的敘述。【57】《五刑章》言：“要君者無上，非圣人者無法，非孝者無親，此大亂之道也。”玄宗注：“言人有上三惡，豈唯不孝，乃是大亂之道?！痹鲜柩裕骸盎苣緹o識，尚感君政；禽獸無禮，尚知戀親。況在人靈？而敢要君，不孝也。逆亂之道，此為大焉。故曰：此大亂之道也?！薄?8】“逆亂”之說，正是本于《唐律》“十惡”之罪的名例：“一曰謀反”“二曰謀大逆”“四曰惡逆”“六曰大不敬”“七曰不孝”。在元氏疏的申發(fā)中，感君政、順君命才是孝的核心?；苣?、禽獸云云，則頗能說明律典施行的普遍化。

而禮法的有效性，正是以禮法施行的普遍性為首要前提。因此，玄宗《孝經注》對孝的強調甚至不分公卿、庶人階層之別，其顯著之例至少有二：

第一，《庶人章》“自天子至于庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也”，注曰：“始自天子，終于庶人，尊卑雖殊，孝道同致，而患不能及者，未之有也?！薄?9】鄭玄以“患”為“患禍”，玄宗則以為“憂患”，取擔憂之意。清嚴可均、今人陳鐵凡認為《孝經》原文作“患不能及己者”，玄宗刪去“己”字【60】，陳壁生本此進一步說，唐玄宗的刪改“對《孝經》經義的改變影響甚巨”，“把五等之孝的意思，變成作為時王的玄宗，要求社會上不同階層的人各自勉力行孝”【61】。這一判斷頗值得商榷：首先，即使刪去“己”字，也絲毫不影響對“患不及者”文義的理解，清末曹元弼早已指出，鄭注即云“行孝終始不備而患禍不及者，自古及今，未之有也”【62】，也就是說，不論是否有“己”字都不影響將“患”理解成“患難”，同樣，也不影響理解成“憂患”。其次，《漢書·杜欽傳》即云“不孝則事君不忠，蒞官不敬，戰(zhàn)陣無勇，朋友不信，孔子曰：孝無終始，而患不及者，未之有也。”20世紀70年代出土的肩水金關漢簡中這句話也是寫作“不及者未之有也”【63】?？梢?，漢代所流傳的《孝經》文本中即很可能無“己”字，而非玄宗刪削。再次，觀玄宗《制旨》所言“朕窮五孝之說，人無貴賤，行無終始，未有不由此道而能立其身者。然則圣人之德，豈云遠乎？我欲之而斯至，何患不及于己者哉！”【64】其中未嘗無“己”字，這也再次說明是否有“己”字并不影響對經義文句的理解。而《孝經》本即要求不同階層的人都要行孝，玄宗注的問題在于：他將“終始”理解為上自天子下至庶人，一方面強調了行孝者的普遍性，如其《制旨》所說，每個人都不用擔憂自己不能踐行作為圣人之德的孝，人人都可以做到，且必然能做到，清儒于鬯指出“玄宗注義是言孝道之易能”【65】；另一方面由于脫離了《開宗明義章》“始于事親……終于立身”的語境，“孝無終始”之“孝”就失卻了具體的內容，真正的孝的標準隨即變得模糊不清，于鬯謂依其注，“孝無終始一語，究不成義”【66】。這樣一來，對于作為教化者的天子的行孝要求就降低了，對于天子統(tǒng)治和教化對象的其他階層之人的行孝要求就相對地提高了。故元氏疏與注文同聲相應，批評子夏“有始有卒者，其惟圣人乎”之語，認為若施化惟待有始有終之圣人，那么孝治天下就成了“虛說”，此即明確降低了對教化者的要求?！?7】元氏疏之說也交待了玄宗注解“終始”為何要脫離《開宗明義章》而另立新解的原因。

聯(lián)系本節(jié)開始所舉玄宗對諸侯、卿大夫遵守禮法的注解，即可發(fā)現：當《孝經》所載圣人制法的行孝標準模糊之后，真正發(fā)揮作用的行孝標準即變更為時王所制定的禮法與刑律，簡言之，遵守現世的禮法即是行孝?！妒苏隆贰爸斏砉?jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也”，玄宗注：“身恭謹則遠恥辱，用節(jié)省則免饑寒，公賦既充則私養(yǎng)不闕?！薄?8】玄宗未如鄭玄那樣緊扣經文作解，而是脫離經旨別立公賦之義，今人朱海指出，其“教化含義甚明”【69】。顯然，玄宗此注體現的恰是公先于私，并未落實在儒家對庶人孝養(yǎng)生活的民本關懷上。換個角度看，若庶人未能充納公賦，等待他們的是否即是刑法的制裁？

進一步言之，玄宗注《庶人章》“孝無終始”不以《開宗明義章》“始于事親，中于事君，終于立身”作解，還有另一層效果——架空《孝經》“立身行道”之義?！堕_宗明義章》言：“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也?！毙谧ⅰ把阅芰⑸硇写诵⒌溃匀幻麚P后世，光顯其親，故行孝以不毀為先，揚名為后”。“始于事親”一節(jié)，玄宗注：“言行孝以事親為始，事君為中。忠孝道著，乃能揚名榮親，故曰終于立身也?！薄?0】此處“忠孝道著”在開元初注中作“孝道著”，無“忠”字，這正表明唐玄宗天寶年間第二次注解《孝經》更加突出了忠君的維度。玄宗以孝為“至德要道”，故而此處之行道也就是行孝，由此一來，作為孝之終的“立身行道”便和“始于事親”不存在差別，即注文所言“立身行此孝道”。故清儒簡朝亮直言玄宗根本就未對“立身”作注?！?1】玄宗淡化經文“始于”“終于”之別，自然也就突出了“中于事君”，“立身行道”被他解釋為事親和忠君——“忠孝道著”，據此，“立身行道”即被化約為忠孝，經文中作為行孝最高境界的“立身行道”在玄宗注中已然消失不見。玄宗注之不合經旨，參照他注可一目了然，比如劉炫所作形上化解釋：“道在人身，依道而言，則言自順也；依道而行，則行自正也；以道事君，則行自忠也；以道事父，則行自孝也……六合之內，無處非道?！薄?2】簡朝亮則直言“孝子由事親而事君之道，必以立身之道而行”，并認為孔子“天下有道則見，無道則隱”、孟子“進以禮，退以義”即是“立身行道”的典范。【73】二人時代懸隔，但前后呼應，其旨皆以“道”為事親、事君的標準和基礎，行道高于忠君，道高于君。此正可見玄宗注隱沒“立身行道”之義，是欲使臣民忠順，以達其教化目的。究其實，并未如其《孝經序》所言：“以順移忠之道昭矣，立身揚名之義彰矣?！闭颜哂兄?，彰者則未見。

第二，《孝治章》“治國者……故得百姓之歡心，以事其先君?！毙谧ⅲ骸爸T侯能行孝理，得所統(tǒng)之歡心，則皆恭事助其祭享也?！痹鲜瑁骸耙粐傩?，皆是君之所統(tǒng)理，故以所統(tǒng)言之。”【74】此處注疏完全違背經旨，簡朝亮批評玄宗不察經義，“于百姓而以助祭言邪？則禮無之也”【75】。這再次體現出了玄宗注擺落古禮之謬，而擺落古禮必然影響到對經義的理解，其注解基本不區(qū)分五等之孝的分別所在，《孝經》成了一部教人忠孝的倫理書，正因為無視五等之孝的份位差異，才會產生百姓助祭的非禮說辭。

此外，玄宗凸顯尊君、忠君，故于專言事君的《事君章》格外留心，經文言：“君子之事上也”，玄宗注：“上，謂君也?！痹鲜瑁骸按藢Α墩撜Z》云：‘孝悌而好犯上者鮮矣。’彼‘上’謂凡在己上者，此‘上’惟指君，故云‘上，謂君也’?！薄吧?，謂君也”一句，開元初注無，是玄宗天寶重注所增；相應地，此條疏文亦為天寶修疏所增。陳鴻森謂：“本章章名‘事君’，‘上’自指君言，其理甚易明也；抑下句‘進思盡忠’，注已明言‘進見于君’云云，天寶本加注‘上，謂君也’，反為蛇足?！薄?6】其說不然。玄宗注實在回應《古文孝經孔傳》與劉炫《孝經述議》之說，孔傳注謂：“上，謂君父?！薄?7】劉炫言：“此章所陳，雖是臣事，但子之于父，匡救亦同。‘上’文可以兼之，故云‘上謂君父也’?！薄?8】孔傳與劉炫之所以認為“上”指君父，是考慮到《事君章》與前章《諫諍章》之關聯(lián)，《諫諍章》即兼言君與父的問題，故孔傳謂“臣子之于君父”云云。然而此為《古文孝經》之章序，玄宗所據《今文孝經》，《事君章》的前章是《感應章》，再前一章方為《諫諍章》。觀此，知天寶重注增加此條注文，以及在疏文中明確寫“此‘上’惟指君”，自有其明確目的，絕非畫蛇添足?！?9】玄宗注刪去“父”字，自然就突出了“君”。

再者，疏文舉《論語》有子之言，是在結合《諫諍章》以及《五刑章》“要君者無上”以為說。《孔傳》區(qū)分事父與事君之不同：“父有過則子必幾諫，見志不從，起敬起孝?！薄笆戮Y，值其有非，必犯嚴顏以道諫爭，三諫不納，奉身以退，有匡正之忠，無阿顏之從?！薄?0】劉炫申之：“資父事君，義無以異，而子則微切，臣則犯顏者，父之于子，理無斷絕，若使犯顏而爭，或發(fā)非常之怒，去則不可，居則交恨，骨肉相惡，不可為家……君之于臣，義有離令……故勸其犯顏，許其自退，所以獎直臣，匡暗主，為義重故也。門內門外，恩義不同，微諫、強諫，公私亦異，事勢然也。”【81】孔傳與劉炫以微諫與犯顏而諫分屬事父與事君，其根據有二：一是《論語·里仁》“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨”與《論語·憲問》：“子路問事君。子曰：勿欺也，而犯之”兩章；二是《禮記·檀弓》“事親有隱而無犯，事君有犯而無隱”。而玄宗注則顯得極為微妙，《諫諍章》首句“敢問子從父之令，可謂孝乎？”注云：“事父有隱無犯，又敬不違?！痹鲜鑴t言：“臣之諫君，子之諫父，自古攸然。”【74】并不區(qū)分諫父與諫君。元氏疏雖大段援引劉炫《孝經述議》之文，但與玄宗注均完全無視關于事父微諫、事君強諫之別的論述，亦完全不提《憲問》《檀弓》之文，顯然是有意隱沒事父與事君之別，而以“無犯”說事君，其意正在于凸顯忠君，臣下不可“犯上”。此即《事君章》疏文特引《論語·學而》“孝悌而好犯上者鮮矣”的根本原因。注疏所側重仍在玄宗《孝經序》所言“以順移忠”。

小結

玄宗注解《孝經》，借宣尼之口，發(fā)教化之令，名為經注，實寓治術。御注立于學官，廣被天下，而此前傳習之鄭注、孔傳則湮滅無聞，乃至在中土徹底亡佚。與儒者經生注經之依文訓義不同，玄宗則屢屢強經文以就己意。玄宗擺落古禮，使得《孝經》變成一部勸善的倫理書，然而其以居高臨下之天子口吻進行教化，勸善之核心在于勸忠，倫理書的實質是政治教科書。儒家言政治之一大精義在于德位相稱，其含義大致有二：一者，位愈高，對其德行的要求愈高，德治首先是對君主自我的要求，故而有圣王之觀念；二者，位之高下有賴于禮治秩序，德位相稱即德禮相維，故孔子兼舉“為政以德”與“為國以禮”。故而儒家雖然強調自天子至于庶人皆應修身行孝，卻又有五等之孝之別，以德教加于百姓，對于天子、諸侯之孝的要求則絕不能止于謹身節(jié)用以養(yǎng)父母。

就儒家義理而言，道德要求若對所有人都一視同仁，不分階層差異，那么孝治、德政的結果就是流于空談，這樣的道德是虛偽的道德；道德的普遍性要落實在現實中，必然有其禮序，有其差異性，這樣的道德方為具體的、真實的道德。玄宗《孝經注》責庶人以助祭，其強調公法，又在很大程度是將軟性的道德要求變?yōu)榱藦娭菩缘穆煞ㄒ?guī)范。最終由其所推崇的道家無為之治滑落到了律法之治。以玄宗對《孝經》的重視及《孝經注疏》在唐代之后的廣泛影響，然而未終其身即遭禍亂，這不能不為后世儒者文士所注目和反思。故宋世儒學蔚興，不論是司馬光、范祖禹抑或朱熹、吳澄均不取玄宗御注所尊之《今文孝經》，轉而發(fā)揚包含《閨門章》的《古文孝經》，儒門治《孝經》者屢屢批評玄宗不修閨門之禮以致釀成后來的大禍?！?0】玄宗注《孝經》隱沒“立身行道”之義，而理學揚師道抑君道，乃以作為“孔氏之遺書”【81】的《大學》為內圣外王之典，歸本于“修身”，于此亦可窺唐宋思想轉折之一斑。

注釋
 
1群經之注家與疏家多為異代之人，故后來之疏一般對前代之注都有所違異辯駁。而玄宗注與元行沖疏則與此不同，元氏對玄宗注是“發(fā)揮”而無違異。（可參陳鴻森：《唐玄宗〈孝經序〉“舉六家之異同”釋疑》，《“中研院”歷史語言研究所集刊》第74本，2003年3月，第45頁。）天寶重注時，元行沖已身歿，但是儒臣所再修之疏文亦基本因襲元氏疏，故而仍冠以元氏之名。更重要的是，再修之疏亦是一秉玄宗之意而為之。下文的分析即涉及此點。
 
2陳一風認為，玄宗御注“最適合用來教化天下臣民”。（陳一風：《唐玄宗〈孝經御注〉的內容特點》，《南都學壇》2005年第2期，第24頁。）
 
3（宋）王溥：《唐會要》，北京：中華書局，1990年，第645頁。
 
4 據此疏文亦可見，位列十三經注疏中署名邢昺的《孝經注疏》并非邢昺所作，而基本是元行沖疏原本。阮元《孝經義疏》已據《宋史·邢昺傳》等文字指出，邢昺“實為校定，并未為疏”；簡朝亮亦認為邢昺“惟校而已”，于《孝經》“講經云然，豈釋經云然”？而舒大剛謂，《宋會要》記載邢昺等“取元行沖疏，約而修之”。但即便如此，邢昺所作，至多也是如陳鴻森所分析，“其書多仍天寶舊疏”。據此處“上意”之文，難以想象，身在宋代的邢昺仍稱唐玄宗為“上”。若元行沖《孝經注疏》確實經過了邢昺“約而修之”，那么“上意”這樣的話語絕不應出現。陳鴻森斷言：“邢氏雖奉敕校定，實亦草率從事，其所增益者，蓋僅卷首玄宗《孝經序》之疏文而已?！贝耸栉募础坝菩虿⒆ⅰ毕碌氖栉摹＃慀櫳骸短菩凇葱⒔浶颉怠芭e六家之異同”釋疑》，《“中研院”歷史語言研究所集刊》第74本，2003年3月。舒大剛：《〈孝經注疏〉雜考》，《宋代文化研究》第18輯，成都：四川文藝出版社，2010年。）
 
5 《孝經注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第13頁。
 
6 周紹良主編：《全唐文新編》，長春：吉林文史出版社，2000年，第4350頁。
 
7 參看長尾秀則：《玄宗〈石臺孝經〉成立再考》，《京都語文》2000年第6期，第165頁。
 
8 參柳存仁：《道藏本三圣注道德經之得失》，《和風堂文集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第475頁；董恩林：《道藏四卷本〈唐玄宗御制道德真經疏〉辨誤》，《宗教學研究》2005年第1期?！兜啦亍飞惺珍浻小队频赖抡娼浭琛匪木肀?，董文指出此書非玄宗所作。
 
9 《孝經注疏》，第18頁。
 
10 莊兵：《〈御注孝經〉的成立及其背景--以日本見存〈王羲之草書孝經〉為線索》，《清華學報》2015年第2期。自中土流傳日本的《王羲之草書孝經》前有玄宗御筆《賜薛王業(yè)敕序》，除卻開首以及末尾落款年月三十一字之外，其余內容正是《孝經序》的內容。依此看，陳鴻森認為《孝經序》作于天寶重注之后，就是錯誤的。
 
11(1)（宋）宋敏求：《唐大詔令集》，北京：學林出版社，1992年，第423頁。
 
12(2)周紹良主編：《全唐文新編》，第393頁。
 
13(3)敦煌文獻中即有卷面為《道經》，卷背為《孝經》者。（參見陳鐵凡：《敦煌本孝經類纂》，臺北：燕京文化事業(yè)公司，1977年，第5頁。）可見玄宗以二書教化流播之遠。
 
14 簡朝亮：《孝經集注述疏》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第141頁。
 
15 《孝經注疏》，第12頁。
 
16 《孝經注疏》，第12頁。
 
17 《禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第660頁。
 
18 《禮記正義》，第660頁。
 
19 《孝經注疏》，第12頁。對玄宗《孝經序》的道家根柢，元氏疏能闡而廣之，其中一個原因是元氏本人精通鄭學，《舊唐書·元行沖傳》中載其言：“卜商疑圣，納誚于曾輿；木賜近賢，貽嗤于武叔。自此之后，唯推鄭公。王粲稱伊、洛已東，淮、漢之北，一人而已，莫不宗焉。”此足可見鄭學在元氏心中地位之崇高。
 
20 唐玄宗注：《太上下知章第十七》，《御注道德真經》（四卷本）卷一，明《正統(tǒng)道藏》本。
 
21 唐玄宗：《太上下知章第十七》，《唐玄宗御制道德真經疏》（十卷本）卷二，明《正統(tǒng)道藏》本。
 
22 唐玄宗注：《大道廢章第十八》，《御注道德真經》（四卷本）卷一。
 
23 《孝經注疏》，第12頁。此正可見，元氏受詔作疏，其疏與玄宗注之連為一體。
 
24 唐玄宗：《大道廢章第十八》，《唐玄宗御制道德真經疏》（十卷本）卷二。
 
25 唐玄宗：《御制道德真經疏》（十卷本）卷三，明《正統(tǒng)道藏》本。
 
26 《孝經注疏》，第12頁。
 
27 《孝經注疏》，第19-20頁。元行沖疏解唐注，共5次用《孝經制旨》，而這兩處的主旨都是針對“不肅而成，不嚴而治”而發(fā)，絕非偶然，顯系因為這一思想正與道家無為而治相通。對于《疏》文引《制旨》之處，學界諸多研究者均言共有4處，卻忽視了《廣要道章》亦有1處。蓋因此處文字有訛，誤作“制百口”，北大版《孝經注疏》整理者鄧洪波、錢遜認為，此處“疑為‘制旨曰’”，不作斷然肯定。實則清末大儒曹元弼《孝經校釋》早已指出“當為‘制旨曰’”。總共5處，卻有2處是談及無為而治，這一點正可透視出玄宗《制旨》的核心思想。
 
28 唐玄宗：《唐玄宗御制道德真經疏》（十卷本），卷首釋題。
 
29 唐玄宗：《唐玄宗御制道德真經疏》（十卷本），卷首釋題。
 
30此點，前揭柳存仁之文已論及，余英時受此啟發(fā)，作《唐宋明三帝老子注中的治術發(fā)微》一文，《歷史與思想》，臺北：聯(lián)經出版公司，1987年，第77頁。
 
31 王卡點校：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第68頁。
 
32 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，北京：中華書局，2016年，第106頁。皮氏言“邢疏”，實則為“元氏疏”。
 
33 此點，可參陳壁生《孝經學史》（華東師范大學出版社2015年版，第231-234頁）。陳書亦詳細論及唐玄宗不言三老五更之制的問題，但細究此問題者實首見于朱海《唐玄宗〈御注孝經〉發(fā)微》（《魏晉南北朝隋唐史資料》第19輯，2002年）一文，但二者均未意識到唐玄宗受道家影響的問題，亦未能結合《感應章》申述此問題，故仍有待發(fā)之覆。
 
34 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第10頁。
 
35 《孝經注疏》，第3頁。
 
36 《孝經注疏》，第45頁。
 
37 陳鐵凡：《孝經鄭注校證》，臺北：“國立”編譯館，1987年，第180頁。
 
38 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第106頁。元行沖對《禮記》鄭注、孔疏的違背恐不止此，《舊唐書·元行沖傳》記載開元年間，玄宗令行沖率其他學者為魏徵所注《類禮》撰寫義疏，以立于學官，書成，尚書左丞相張說駁奏，謂“行沖等解徵所注，勒成一家，然與先儒第乖，章句隔絕，若欲行用，竊恐未可”。而玄宗則認可張說。
 
39 《孝經注疏》，第46頁。
 
40 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第105頁。
 
41 《孝經注疏》，第51頁。
 
42 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第117頁；簡朝亮：《孝經集注述疏》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第209頁。
 
43 唐玄宗：《覆卷子本唐開元御注孝經》，《古逸叢書》本，第22頁。
 
44 《孝經注疏》，第53頁。
 
45 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第117、118頁。
 
46 《禮記正義》，第1137頁。
 
47 [日]林秀一：《〈孝經述議〉復原に関する研究》，東京：文求堂書店，1954年，第271、272頁。
 
48 《孝經注疏》，第51頁。
 
49 《孝經注疏》，第13頁。
 
50 《孝經注疏》，第9頁。
 
51 《孝經注疏》，第11頁。
 
52 唐玄宗：《覆卷子本唐開元御注孝經》，《古逸叢書》，第9頁。
 
53《孝經注疏》，第11頁。
 
54 《孝經注疏》，第40頁。此處注文，十三經注疏本作“圣人制作禮樂”，然而開元初注與《石臺孝經》俱為“圣人制作禮法”，對照以《諸侯章》《卿大夫章》注，可知當以后者為是。
 
55 陳壁生：《孝經學史》，第244頁。關于玄宗注與舊注之不同，參看拙文《劉炫〈孝經述議〉與魏晉南北朝〈孝經〉學》（《復旦大學學報》2015年第3期）。
 
56《孝經注疏》，第41頁。
 
57 《唐律疏議》卷一即言：“《易》曰：‘天垂象，圣人則之?！^雷電而制威刑，睹秋霜而有肅殺?！薄澳峦醵葧r制法，五刑之屬三千。周衰刑重，戰(zhàn)國異制，魏文侯師里悝，集諸國刑法，造《法經》六篇……”（錢大群：《唐律疏議新注》，南京：南京師范大學出版社，2007年，第1、2頁。）
 
58 《孝經注疏》，第40頁。
 
59 《孝經注疏》，第17頁。
 
60 陳鐵凡：《孝經鄭注校證》，第71頁。
 
61 陳壁生：《孝經學史》，第221頁。
 
62 （清）曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷一，國家圖書館藏民國二十四年（1935）刻本。
 
63 此句經文，見黃浩波：《肩水金關漢簡所見〈孝經〉經文與解說》（《中國經學》第25輯，2019年，第25頁）。
 
64《孝經注疏》，第18頁。
 
65 （清）于鬯：《香草校書》，北京：中華書局，1984年，第1026頁。
 
66 （清）于鬯：《香草校書》，第1026頁。
 
67 《孝經注疏》，第18頁。元氏疏之拘泥于文字已為皮錫瑞所批評。[（清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第48-49頁。]
 
68 《孝經注疏》，第16頁。
 
69朱海：《唐玄宗〈御注孝經〉發(fā)微》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第19輯，2002年，第103頁。
 
70 《孝經注疏》，第4頁。
 
71 簡朝亮：《孝經集注述疏》，第12頁。
 
72 [日]林秀一：《〈孝經述議〉復原に関する研究》，第216頁。
 
73 簡朝亮：《孝經集注述疏》，第153頁。
 
74 《孝經注疏》，第25頁。
 
75 )簡朝亮：《孝經集注述疏》，第60頁。于鬯也注意到此問題，謂：“百官有助君祭享者，若民則無與也。”（《香草校書》，第1029頁。）
 
76 陳鴻森：《唐玄宗〈孝經序〉“舉六家之異同”釋疑》，《“中研院”歷史語言研究所集刊》第74本，第54頁。
 
77 《古文孝經孔傳·事君章第二十二》，《知不足齋叢書》本，乾隆四十一年（1776）刻本。
 
78 [日]林秀一：《〈孝經述議〉復原に関する研究》，第289頁。
 
79 與此相類，玄宗在有些地方則刪去了“上”字，《諫諍章》：“昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下?！遍_元初注：“言上雖無道，為有爭臣，則終不至失天下?！碧鞂氈刈t刪去了注文“上”字。正如陳一風所言：“因‘上’字專指君王，言‘上’無道，對玄宗來說就比較扎眼，故重注時并不對初注主體做改動，僅將‘無道’的主語‘上’隱去，弱化君王‘無道’的觀念?！保愐伙L：《〈孝經注疏〉研究》，成都：四川大學出版社，2007年，第126頁。）(1)《古文孝經孔傳·諫諍章第二十》，《知不足齋叢書》本。(2)[日]林秀一：《〈孝經述議〉復原に関する研究》，第287頁。(3)《孝經注疏》，第47、48頁。
 
80 此說實亦肇端于朱熹：“唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事，不以為異?！保ā吨熳诱Z類》，長沙：岳麓書社，1997年，第2929頁。）陳寅恪《唐代政治史述論稿》一書即以朱子此語開篇。（陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿·唐代政治史述論稿》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第183頁。）不過朱熹之說當是本于二程：“唐之有天下數百年，自是無綱紀。太宗、肅宗皆篡也，更有甚君臣父子？其妻則取之不正。又妻殺其夫，篡其位，無不至也。若太宗，言以功取天下，此尤不可，最啟僭奪之端。其惡大，是殺兄篡位，又娶元吉之妻。后世以為圣明之主，不可會也?！保ā抖碳?，北京：中華書局，2004年，第405頁。）
 
81（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。