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“祖述堯舜，憲章文武”與陽明學的政治意涵

作者：劉增光（中國人民大學哲學院）

來源：“新傳統(tǒng)政治學”微信公眾號

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月十四日丁巳

?? ?? ? ?耶穌2018年11月21日

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感謝任老師的邀請和牛老師的組織，使我能有機會和大家交流學習。兩年前我就買了任老師的《道統(tǒng)與治體》一書，不過當時只是挑著讀。這次因為參加工作坊的緣故，我前幾天又特別將任老師書中關于葉適和浙東學派的幾篇認真讀了一遍。我個人也曾經寫過關于宋初《洪范》學的文章，也曾從經權之辨的角度寫過朱熹、陳亮的問題，再看任老師的書，感覺有很多相合的地方。所以，我等會說的可能并不是僅僅是關于任老師今天的講話，還有我在閱讀任老師大作后的感想和啟發(fā)。

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任老師在他發(fā)表的著作和論文中都提到，他試圖提出一種儒家的“保守憲制”的解釋范式，側重治體和紀綱維度，這一范式不同于張灝先生、余英時、汪暉先生等人的研究。因為后者大都是將著眼點聚焦于理學家群體，而對于同時期的經制事功學派的思想沒有關心。事功學派的薛季宣、陳傅良、葉適、陳亮、呂祖謙等都沒有被給予足夠關注。余先生《朱熹的歷史世界》出版后在當時影響甚大，他提出的“內在理路”的講法，注意思想世界與歷史世界的相關互動性。這使得理學背后宏大的實踐、經世視域得以開顯。而任老師的研究，也正是接續(xù)了張灝等幾位先生，可以說是對這一“內在理路”脈絡和方法的運用。如果我們再往前追溯的話，就不能不說到錢穆，我們知道，錢穆在研究清代學術思想的發(fā)生時，就溯源于明代，注意學術思想的前后承接，而非像梁啟超、胡適等人所持的“理學反動說”范式，強調清學與宋明理學的不同乃至反動。錢穆在《中國近三百年學術史》的開篇“引論”中就說：“不識宋學，就無以識近代?！贝苏菑娬{思想的延續(xù)和穩(wěn)定性。任老師正是將對憲制問題的思考上溯于對宋代經制事功學的研究。所以，我們可以看到任老師研究的這一長時期的歷史脈絡。剛才任老師說到變革思維和立國思維這一極富洞見的觀念，清末時的康有為、梁啟超就重變革，由此來看，這種變革思維也與他們對思想史的理解是相應的。這是任老師的書給我的一個感想和啟發(fā)。

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姜廣輝老師有一本書叫做《走出理學》，不過這本書主要是就宋明理學的衰落和明清思想的發(fā)展而言。而若橫向來看，就理學同期的思想界而言，“走出理學”、“反思理學”則毋寧還需要將目光放到當時為程朱理學所批評的事功學派，這無疑更可以讓我們認識到：以理學代表或概括了全部的宋明思想或宋明哲學，顯然是有問題的。這既不符合事實，也不符合思想演進的邏輯。任老師多年來的研究代表了目前學界反思理學的新進展。

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任老師“保守憲制”、“治體”等提法，更能直觀明了地揭示儒家思想對于當下的價值和意義，也就是說，憲制結構的公共意識，并非西方獨有，而且是中國自古已有，雖然與西方不同，二者的同異可以“家族相似”來說明。在這一點上，狄百瑞先生對宋明時期儒家“自由”價值的揭示已經指出了這一點。由此，“自由”、“憲制”，在中國是有一個內生傳統(tǒng)的，而不是舶來品。如任老師所言：“憲制乃是中西政治中十分古老的政治遺產，絕非現(xiàn)代西方民主憲政一種形態(tài)。”（第385頁）據此，當我們說儒家“道統(tǒng)”或中國文化的道統(tǒng)時，“自由”就不是外在于道統(tǒng)的，憲制也不是外在于道統(tǒng)的，而就是道統(tǒng)內含的。我在讀胡適的書時，明顯感覺到胡適本人的這種徘徊于儒家和西方自由主義之間的困惑。而這種困惑本不應當是困惑。這是我的第一個感受和啟發(fā)。

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“ 然后，就“憲制”而言，若從儒家思想的根源上說，儒家的思想，我想最需要重視的就是《中庸》。這篇文字，鄭玄說是子思子述其祖之德而作，但是我們可以看到其中的政治向度。尤其是“祖述堯舜，憲章文武”這句話。在《漢書》對儒家的敘述中就可以看到，《漢書·藝文志》言：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也，游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼。”這正是本《中庸》以為說，而“助人君”正有著共治的含義?？鬃颖救耸囚攪?，處在周代，正是親身沐浴文武之治的光輝，這對應“憲章文武”，屬于“當代之治”；而“祖述堯舜”則是以堯舜圣王之治為借鑒，儒家要回向三代理想的圣王時代。所以這句話正相應于剛才任老師說到的，對于宋代儒者而言，一方面是宋初立國的政治根本精神——“祖宗之法”，而一方面則仍是三代理想。而《中庸》在“祖述堯舜，憲章文武”一語之后是“上律天時，下襲水土?！痹凇吨杏埂返臉嬒胫校c孟子的描述一樣，孔子是能因天時，順地利，是“圣之時者”。就像任老師剛才說的，這就是古今之變的問題。這一問題意識是貫穿于歷代儒者思想中的。一種好的政治典章、政治方案的構畫，就是在古今之間尋求一種“平衡”和“中道”，述而不作，有因襲有損益。我想，這大概才是“中庸”一篇的本意。所以，鄭玄注說：“中庸，是言中和之為用也?！睆娬{的是《中庸》的政治向度——“用”的維度?！爸泻汀笔求w。因此，理學家對“中庸”、“中和”的新的解釋，偏向心性道德，恰恰忽視了“用”。三代除了堯和舜，就是“禹”，這正是《洪范》的重要性所在。有意思的是，《洪范》一篇恰恰體現(xiàn)的是周人對于殷商政治智慧和經驗的吸取，由此形成了“洪范”，洪范就是大法，就是憲章，任鋒老師稱作“秩序根本法”。漢唐儒重視《洪范》，而理學家朱熹則重視另外一篇和大禹相關的文獻，此即《大禹謨》。前者是“皇極”，后者是“人心道心”。朱熹以后者解釋前者，仍落在“心”上。”

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就宋代思想的發(fā)展而言，宋初胡瑗在太學講學所設的“經義”和“治事”二齋，就顯露出了宋學的經世抱負。其弟子劉彝則說：“圣人之學，有體，有用，有文。”后來的朱熹說“圣人之學，全體大用”。體——用——文，三維一體。理學家強調天理之體，而忽視了“用”。由此，表現(xiàn)出來的論說，也就是文，自然也就不同于葉適、陳亮等人。后者多從政治治理、歷史經驗上論說，而非從形上的天理出發(fā)去推演“用”。理學家往往以“心傳”的方式，認為自己所言得圣人之心，得天理之公。這其實是不同于經學思維的理學思維，要超越漢唐的經學思維。也就是說，經典所載者有限，而圣人之心意才是根本。但是這樣，就會忽視漢唐歷史中以經典政治為依據發(fā)展出的一系列的政治治理和實踐經驗。故程朱理學尤其反對“讀史”，大程也特別反對比較閱讀不同的經典注疏，認為這是玩物喪志。正如任老師說的，事功學派如葉水心能夠在心、物之間形成一種平衡。強調“物”的自在性、獨立性。而強調“物”的自在性，就會顯出歷史的價值，以及政治治理的自在性和其本身的規(guī)律。我們知道，西方現(xiàn)代政治就是要區(qū)分開倫理道德與政治、法律。朱熹的老師李侗曾經對朱熹說：“吾儒之學，所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳?！币o予政治、社會和倫理的分殊性、差異以足夠的重視，不能僅僅停留在“理一的層面?！?/span>

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而就政治的自在性來說，我在想：不論是事功學派，還是理學，還是陽明學，其實都注意到了一點——政治秩序、社會秩序的自生性、自發(fā)性。此自發(fā)性要么名之曰“理”，要么說是“良知上自然的條理”。但共同的說法則是“自然”，如天理自然，良知自然。自然就是指稱政治、社會的自在性，秩序是自發(fā)、自生的，要減少人為的干預和造作。但是在事功學派看來，在一定程度上擺脫經典，擺落天理，才能夠實現(xiàn)政治的自然性和自發(fā)性。而理學家則認為，政治背后的規(guī)律就是理。理是一，是一以貫之的，政治作為一種“事”或“物”，其自然性、自生性也不可能有什么例外。

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由于君主與士大夫的共治，要求精密和復雜的政治能力和實踐操作。因此，理學家的道德形上學在很大意義上，在這一維度的思考和實踐上有欠缺。理學家對現(xiàn)實社會政治的批判很強，但也與現(xiàn)實政治的疏離感很強。而且，理學可能不僅僅和政治有較強的疏離感，與文化的整體建構也是這樣。最典型的就是對佛老的批判，還有以道統(tǒng)論為據對三蘇蜀學以及事功學派的批評和排擊，在某種意義上說，這一方面就是造成了政治上的朋黨之爭，也就是政治士大夫群體的分裂，或政治治理上的分裂。另一方面則是在社會文化層面上也造成了緊張。任老師在他書中指出：“結合葉適的多處分析，慶歷之后的風氣惡化之始作俑者自是歐陽修、范仲淹等人”。而范仲淹正是理學家所崇尚者。而歐陽修正是慶歷時期疑經惑傳的新經學的代表。這樣的話，當時政治狀況或生態(tài)的惡化，恰與新經學的興起呈正相關。從經學的角度去探討也是理解宋代經制事功學的重要維度。

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任老師書中注意到了葉適的一句話：“古之治足以為經，不待經以為治；后世待經以為治，而治未能出于經。其事宏大廣遠，非一人之故，一日之力，而儒者欲以一二而言之，此其所以漫然而莫得其紀者也。”超越歷代儒者“待經以為治”的教條主義心智，注意到了經典和政治之間并非能夠自然契合，認為應當“以治為經”。任老師說：這是“提出以政治實踐為本，直面政治世界的經驗?！保ǖ?/span>213）

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就明代而言，很多研究者并不重視陽明學的政治事業(yè)和政治維度。雖然多有夸贊，但是并不認為陽明學對政治有什么貢獻。這一點我不能同意。任文利老師的著作中在這一方面做出了貢獻。據我個人體會，至少可以分三小點來說明，第一，陽明學首先在經學思維上，扭轉了經典教條主義思維、程朱的天理至上主義，轉而從每個個體同具良知、本心來說明萬物一體之仁的社會的構建，“與愚夫愚婦同的就是同德，與愚夫愚婦異的就是異端?！庇纱速|疑宋儒的精英正統(tǒng)意識及其相應的理學思維，進一步突顯關懷平民社會的意識和公天下的公共意識。唯有將士君子、平民都包含在內才是公天下。宋儒本就開始“以公釋仁”，但是這一點無疑是在陽明學這里才達成的。正如錢穆所言，宋明理學對“大我”的追尋是在陽明學這里實現(xiàn)的。同時，陽明學的這一觀念也顯示出了社會的自在性、獨立性。所以，王學士人有著豐富的面向宗族、鄉(xiāng)村的社會實踐。

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第二，就是王陽明晚年“無善無惡”觀念的出現(xiàn)。一般的解釋都會認為這是受了佛教思想的影響，或者從思想境界上來說。但是我想指出的是，這一觀念尤其有非常深刻的政治意義，其意義在于重新解釋了孔子的忠恕之道，反思朱子學的君子小人之辨，也就是說：不能只看到自己的善，也要看到別人的善；不能只認定自己是正統(tǒng)，別人就是異端；不能總是批評君主，還要看到君主的好。所以明末的陽明學士人開始批評程朱以來的“格君心之非”的思想。與此相應的是，明末儒者多將東林和閹黨之爭比于漢末黨錮之禍以及宋代的黨爭，而“無善無惡”正可以對治此癥。比如管志道批評道統(tǒng)論，認為道統(tǒng)只能歸之帝王，不能歸之匹夫或者無位的士。這是在批評王艮等人以師道抗君道的思想。而管志道本人則極為重視朝廷禮法的建設，這與明末很多儒者之面向社會不同。而這表明，即使是在理學內部，甚至在陽明學內部就出現(xiàn)了兩種路徑，兩種對待“君主”“元首”的態(tài)度。這也大概相應于“變革思維”和“立國思維”。

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“在《明儒學案》中，黃宗羲最難處理的大概就是“泰州學派”了。他將管志道也放在泰州學派中，從今天的材料來看，這顯然是有問題的。尤其是這樣處理的話，泰州學派本身就出現(xiàn)了這樣兩種沖突的路徑。而更有意思的是，黃宗羲本人的思路，按照任老師非常發(fā)人深省的說法，還有剛才家寧兄說到的，黃宗羲正是綜合了兩種思路。所以，他對《泰州學派》的處理大概也是他本人心路的表現(xiàn)。

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第三，陽明的六經皆史論，雖然他說的是“五經亦史”。這是后世浙東經史學派章學誠以及龔自珍相應觀念的先導。由此就會突出史的變遷，漢唐歷史的價值。王陽明就對隋末的王通給予了高度評價，而不是像朱熹那樣批評。章學誠說“六經皆先王之政典”，這就轉向了對先代之政典以及當代之政典的重視。這就是章學誠為何說“隨時撰述以究大道”，試圖通古今之變，重新恢復對圣之時的追求。而錢穆則是要將六經皆史追溯于朱熹，甚至認為要追溯到孔子，這一點顯然仍然是受了陽明的影響。從這幾點來看，我們都可以體會到陽明心學與經制事功學的內在相通處。

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考慮到黃宗羲本人就是從心學的脈絡中發(fā)展出來，那么，任老師從南宋浙東之學直接轉到黃宗羲，而不談明代陽明學，可能就沒有將“內在理路”的方法貫徹到底。黃宗羲對“學?！弊鳛樽h政場所的強調，實際上就是在陽明學的社會化講學基礎上，進一步將書院、學校建制化、制度化的一種構想。陽明的很多弟子不參加科舉、不做官，正是在體制之外。黃宗羲無疑受此影響。另外的一些細節(jié)，比如黃宗羲認為“不以天子之是非為是非”，這很可能也是對陽明“不以孔子之是非為是非”的化用。因為黃宗羲的著作、還有浙東事功學的著作我讀的很少，這是我的缺陷所在，以后應該在這方面多學習、下功夫。期待任老師新書早日問世。我就說這些，說的不對地方請各位老師多批評指正，也請任老師多包涵。

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?責任編輯：劉君