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圣王再興說

作者：蔣慶

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)首發(fā)

時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月十三日丁亥

            耶穌2018年8月23日

【心蘭謹按：數(shù)日前，吾與米灣兄、廣毅兄、梅志兄前往陽明精舍拜謁先生。期間，先生語及“圣王再興”說。廣毅兄返曲阜，為文提及“圣王再興”說，曰：

“就儒學之超越性而言，政治儒學是從上往下講，即講天道天意如何下灌落實到人類歷史以成就社會與政治；心性儒學則是從下往上講，即講生命如何上達天道與天合德而成就心性與人格。故前者講創(chuàng)制立法，后者講返心復性。極而言之，若圣王再興，儒教憲政可消失，因圣王依其‘王心’直接及身進行統(tǒng)治，圣王及心及身乃是制是法，無須預定制法約束也。蓋此僅太平世之治，而據(jù)亂、升平世之治，圣王隱退，故須賴圣王‘王制’維持王化，在此制度化之‘無王歷史’中充滿信心，虔誠期盼圣王復臨而及身統(tǒng)治也。因圣王即一切心性、制度之源，故儒教憲政實現(xiàn)后，尤須靜待圣王再興，復臨統(tǒng)治。故對儒教而言，圣王重現(xiàn)是儒者永遠之歷史期盼與未來希望，不可一日而缺者也。若缺，非儒教也，亦非孔子之徒也。”。

諸友或有不解者，余復問先生，先生曰：

“圣王再興及身直接統(tǒng)治是信仰，亦即是歷史之期盼與希望，非靠理性推知，更非依經(jīng)驗證明。此義我《政治儒學默想錄》有不少論述，可參看。你可從該書數(shù)字版中輯出此類條目，成一文稿，供探討?！?/span>

又曰：“圣王‘必’再興，是信仰，是期盼，是希望，至于何時何地何緣而興，是天命，是天意，是機運，則不能‘必’也。”

茲輯出先生所論“圣王再興”相關條目，于先生說庶可詳聞。第一部分輯自已刊之《政治儒學默想錄》。第二部分輯自先生未刊之《政治儒學默想錄續(xù)編：散論政治儒學》。時戊戌七月十二日。】

一

○“三重合法性”，是儒教“王道”義理在政治正當問題上之具體體現(xiàn)。此體現(xiàn)有二形態(tài)：人身形態(tài)與制度形態(tài)。人身形態(tài)是執(zhí)政者在政治實踐中以個體運作權(quán)力之方式實現(xiàn)“三重合法性”，制度形態(tài)則是在改制立法中以客觀制度架構(gòu)之方式實現(xiàn)“三重合法性”。二形態(tài)雖異，其實現(xiàn)“王道三重合法性”之理想則一也。而于“王道”之人身形態(tài)中，又可分為二形態(tài)：一為圣王統(tǒng)治形態(tài)，即“三代”后圣王隱退，其再興之希望寄托于歷史之期盼中，此圣王統(tǒng)治形態(tài)是儒教之最高政治理想與最高治理形態(tài)；一為賢士統(tǒng)治形態(tài)，即“三代”后圣王隱退，賢士依圣王經(jīng)典代圣王而王，在“無王歷史”中有限落實圣王之“王道”理想。此賢士統(tǒng)治形態(tài)在現(xiàn)實中雖有坎坷曲折，然在中國漫長之儒教歷史中因察舉、薦舉、科舉、詔舉等制度大體得到有限落實。至于“王道”之制度形態(tài)，一經(jīng)建立，則可以客觀之制度架構(gòu)方式在國家憲制上保障“三重合法性”之實現(xiàn)。夫然，處今之世，雖圣王待興，然若能勤造士而急用賢，建成“王道”之賢士統(tǒng)治形態(tài)與制度統(tǒng)治形態(tài)，則“王道”遠乎哉？不遠也！“王道”亦可在此“無王歷史”中大體落實也。

○西方天主教教宗由教內(nèi)精英選舉產(chǎn)生，選出后終身任職，故儒教憲政中之太學祭酒，亦應由儒林選舉產(chǎn)生，選出后終身任職。只是天主教教宗有絕對之政治權(quán)力，儒教太學祭酒之政治權(quán)力不如彼之絕對也。復次，伊朗共和國之精神領袖由伊斯蘭教法學家組成之“專家委員會”選舉產(chǎn)生，選出后亦終身任職。而“專家委員會”雖由全國選民選出，然因“憲監(jiān)會”有“專家委員會”成員資格之確定權(quán)，此權(quán)實與“專家委員會”成員之提名權(quán)相當，故伊朗共和國精神領袖之選舉仍是教內(nèi)之精英選舉，此與儒教憲政中太學祭酒由儒林內(nèi)部選舉產(chǎn)生，亦相類也。然伊朗共和國精神領袖權(quán)力甚大，如有實質(zhì)性之國家最高政治權(quán)力、實質(zhì)性之國家最高軍事權(quán)力與實質(zhì)性之國家最高司法權(quán)力等，太學祭酒雖亦有類似權(quán)力，不過象征性居多，實質(zhì)性居少。此乃因在“無王”之歷史中，儒教憲政所體現(xiàn)之政教合一政體，只能依“王道”義理建立起制度型之間接統(tǒng)治，而不能依圣王生命建立起人身型之直接統(tǒng)治，圣王人身型之直接統(tǒng)治只能在歷史中等待期盼，即須等到圣王再興時才有可能實現(xiàn)儒教之最高政治理想——圣王及身直接統(tǒng)治之政教合一形態(tài)。亦即是說，圣王及身直接統(tǒng)治之政教合一形態(tài)，只能在歷史中等待期盼，而不能在歷史中人為實現(xiàn)，而制度性間接統(tǒng)治之政教合一形態(tài)，則能在歷史中人為實現(xiàn)，而不須在歷史中等待期盼也。是故，儒教憲政可在圣王待興之“無王歷史”中建立“太學監(jiān)國制”，而太學祭酒只是儒士中之賢者而非儒教中之圣者，更非圣王，故太學祭酒之權(quán)力不宜過大，即不宜如天主教之教宗與伊朗之精神領袖也。雖然，若未來“無王歷史”結(jié)束，圣王再興而直接統(tǒng)治，其統(tǒng)治權(quán)力又定將超乎天主教教宗與伊朗精神領袖之上也。

○儒教所謂“道統(tǒng)”，“王道”之統(tǒng)也。在政治上，則體現(xiàn)為天道、歷史、民意“三重合法性”之價值也。以人身言，能綜合擔當此三重“王道”之統(tǒng)者，唯儒士中之大賢能之。故于議會三院之上應再設一綜合代表“三重合法性”之機構(gòu)，由當世大賢統(tǒng)攝之，以監(jiān)督議會三院落實“王道”之三重價值也。而儒教憲政中之設“太學監(jiān)國制”，以太學祭酒統(tǒng)攝之，乃此義也。又，儒教之治世形態(tài)，是道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)“三統(tǒng)合一”形態(tài)，其最高理想，是圣王再興之及身直接統(tǒng)治。在圣王隱退時代，圣王之繼承人——儒士中之大賢——可代理圣王實行“三統(tǒng)合一”之間接統(tǒng)治，此間接統(tǒng)治雖是圣王默示之委托性統(tǒng)治，未能臻于儒教治世之最高理想，然于據(jù)亂之世，則可使道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)合一之治有限落實，而“王道”亦庶可行于天地間也。故“太學監(jiān)國制”之設，其義大矣哉！

○王道政治，在圣王待興之“無王時代”，依圣王理想為主干，綜合八種人類政治之正面價值而成，即綜合圣賢政治、士人政治、德治政治、教權(quán)政治、君主政治、貴族政治、民主政治、生態(tài)政治之正面價值而成也。

○“三代”以降，圣王隱而儒士興。儒士者，在“無王時代”代圣王立言行道，以待圣王再興而治世者也。儒士在歷史中修身踐行，盡性至命，追慕“王道”，期盼圣王，亦文中子所謂“再造三代”也已！

○王道政治乃立憲政治，所謂“立憲”者，以“王道”確立最高政治原則也。即王道政治“三重合法性”之根本標準，在儒教經(jīng)典之義理，因儒教經(jīng)典綜合體現(xiàn)了天道、歷史、民意之“三重合法性”價值，而三院制議會只是實現(xiàn)此“三重合法性”價值之載體也。故圣王雖往，其“王心”在歷史中凝聚于儒經(jīng)，因而儒經(jīng)中之“王心”乃“三重合法性”之源，無“王心”即無“三重合法性”矣。是故，王道政治，乃依圣王經(jīng)義確立之政治，即所謂儒教之立憲政治——儒教憲政——是也。故議會三院之分，只是依儒經(jīng)“王心”之不同合法性而設，三院均得“王心”之－體，即通儒院代表之“天道合法性”即儒經(jīng)所言之昊天上帝，國體院代表之“歷史合法性”即儒經(jīng)所言之文化傳統(tǒng)，庶民院代表之“民意合法性”即儒經(jīng)所言之人心民意，非離儒經(jīng)別有天、地、人“三重合法性”價值也，即離儒經(jīng)非有“王道”價值也。是故，王道政治可謂“儒經(jīng)政治”，其最高政治原則端在儒教經(jīng)義也。在“三代”，“三重合法性”統(tǒng)于圣王一身，渾全不分，圣王執(zhí)中而行，“王心”獨斷，故“圣王之治”不須外假制度之約束制衡而能得其宜?！叭倍螅ネ蹼[，“王心”熄，“王道”廢，“王義”缺，合法性有所偏，故“無王之治”須外假制度之約束制衡乃能克其偏而適其宜也。是故，吾人今日處于“無王時代”之“無王之治”中，須外假制度之約束制衡——儒教憲政——體現(xiàn)“王心”之“三重合法性”也。而“王心”之所在，圣王經(jīng)典也，故圣王經(jīng)義為儒教憲政之最高立憲原則也。

○在圣王待興之歷史中，儒士代圣王行統(tǒng)治之權(quán)，按圣王“王心”所凝聚之經(jīng)典實行儒教憲政之“王道”統(tǒng)治。此可謂“儒士憲治”，即儒家學士以儒教經(jīng)義為治國之憲法性原則，并依此憲法性原則(“王道價值”)外化之憲政制度治理國家。故“儒士憲治”高于世俗法治之上，是儒教憲政之核心內(nèi)容也。

○政治權(quán)力之“三重合法性”，即政治之“王道價值”，存在于圣王經(jīng)典，是為儒教經(jīng)義之核心內(nèi)容。故在中國，政治權(quán)力合法性之最終淵源不在議會三院所表達之主權(quán)意志，而在儒教經(jīng)義；即不在議會三院所作出之議案表決，而在儒經(jīng)之義理價值。因議會三院所表達之主權(quán)意志與所作出之議案表決，均是儒經(jīng)價值之具體實現(xiàn)，此乃緣于“議會三院制”本身即依儒經(jīng)價值——“王道價值”——而設也。是故，王道政治非“議會至上”，“議會至上”即“民意至上”，是西方“政治現(xiàn)代性”之典型體現(xiàn)，而王道政治是“經(jīng)典至上”，“經(jīng)典至上”即“王道至上”，是中國儒教憲政之核心價值。依此，王道政治最終之合法性淵源不在議會，而在儒教經(jīng)典，具體落實到制度層面，則在“太學”所設之“儒士委員會”。可見，三院制議會只解決具體法律之合法性，不解決整個國家架構(gòu)之最終合法性，解決整個國家架構(gòu)之最終合法性在儒經(jīng)，具體在太學之“儒士委員會”。故王道政治，于圣王未興時，即為儒經(jīng)憲政之治，具體為儒士憲政之治。若圣王已興，則圣王直接依其“王心”統(tǒng)治，而無所謂憲政也。故“三代”之復，始能有“圣王心治”，而“三代”以降，只能行“儒士憲治”也。

○“三代”君師合一，即君道師道合于圣王一身，堯舜禹湯文武是也；“三代”后君師分離，即師道在儒而君道在最高權(quán)力握有者，秦皇漢武唐宗宋祖是也。君師分離后，天下國家不可一日無師，無師則無以維持世道人心，故繼圣王師道之儒士不得不擔師道之責，以道統(tǒng)自任。然此君道師道分離是小康世之治法，為一歷史過渡形態(tài)，即在“無王歷史”中期盼圣王再興，以待重回“君師合一”時代，再次實現(xiàn)“君師合一”之圣王直接統(tǒng)治。故儒士擔道統(tǒng)之歷史責任，是待圣王再興，非永久之責也。是故，王道政治有二形態(tài)：理想形態(tài)與現(xiàn)實形態(tài)。理想形態(tài)是“君師合一”、“圣王合一”、“道統(tǒng)政統(tǒng)合一”而圣王及身直接統(tǒng)治之形態(tài)，現(xiàn)實形態(tài)是君師分離后儒士擔師道、繼道統(tǒng)、入仕途、建國憲以有限落實王道理想之形態(tài)。王道政治之理想形態(tài)可遇不可求，須在歷史中期盼等待，而王道政治之現(xiàn)實形態(tài)可遇而可求，必在歷史中創(chuàng)建。故小康之世，以禮為急，而儒教憲政者，今日國家大禮之急者也。

○王道政治在“治道”上之具體落實，即王道政治在“政制”上之制度安排，可以是君主制，可以是議會制，亦可以是二者混合之制?！叭笔ネ跫吧斫y(tǒng)治，其生命參通天地人而直接代表“三重合法性”，故雖有制度，不為典要，因“圣王政治”之核心在“王心統(tǒng)治”，而不在“制度統(tǒng)治”，若“三代”已復，則可行此“圣王之制”也。然“三代”后，君主制是王道政治之“治道”型態(tài)，雖有把持天下之私心，然亦可于夾雜委曲中有限實現(xiàn)“三重合法性”，不必如朱子完全否定之也。時至今日，欲王道政治在“治道”上具體落實，則須建構(gòu)實現(xiàn)“王道”之政治制度，故儒教憲政由是而作也。儒教憲政綜合君主制與議會制，又綜合儒士制與民主制，取其長而創(chuàng)其新，是夫子所謂“綜合改制”，而亞氏所謂“混合政制”也。

○王道政治有制度形態(tài)與人格形態(tài)，議會三院制是制度形態(tài)，圣王統(tǒng)治是人格形態(tài)。在圣王統(tǒng)治之人格形態(tài)中，“三重合法性”不表現(xiàn)為具體之制度安排，而表現(xiàn)為圣王“王心”之直接統(tǒng)治。故依儒教，王道政治之理想形態(tài)是圣王統(tǒng)治是人格形態(tài)，在此形態(tài)中圣與王、理與勢、心與制、內(nèi)與外達到最完美之統(tǒng)一。然圣王統(tǒng)治之人格形態(tài)是“三代”之王道理想形態(tài)，“三代”后圣王待興，只能由當世賢士大儒代圣王行政。此代圣王行政亦有二形態(tài)，一是以儒教經(jīng)典為立國原則建構(gòu)制度規(guī)范國政，儒教憲政是也；一是由信奉儒教價值之時代精英出仕從政落實王道理想，儒士政治是也。王道政治之圣王統(tǒng)治形態(tài)可待不可求，故居今之世，所可求者，唯王道政治之制度形態(tài)與儒士政治之實踐形態(tài)也。

○“三代”時，圣王合一，故無論政治儒學與心性儒學，均追慕“三代”，以“圣王合一”為儒教之政治理想，而況“二帝”時代乎！此即謂：最高統(tǒng)治者既是圣人——心性儒學所追求者，又是王者——政治儒學所追求者，圣與王合于一身，即為王道政治之最高形態(tài)。“三代”后，圣王分離，或圣而不王，或王而不圣，不圣之王雖可偶然少許暗合“王道”，現(xiàn)實政治不得不離圣人心性而別行，圣人遂不再進入政治成為直接統(tǒng)治者，即不再直接為王，故王道政治落入士人代理形態(tài)，“王道”之實現(xiàn)因而戛戛乎其難矣！是故，在“無王”之歷史時代，除依“士人政治”代圣而王外，更須建立“新王制”之憲政架構(gòu)，以制度性之力量保障“王道”價值能在現(xiàn)代政治中大體落實也。噫，因乎此，儒教憲政所由而作也！

○王道政治之最高形態(tài)，是“圣王統(tǒng)治”，即圣王及身掌握最高政治權(quán)力直接治理國家。因圣王“王心”乃世俗憲法之最高法源，即政治正當性之最終依據(jù)，故圣王在憲法之外，不受憲法約束而超越憲法。換言之，因主權(quán)在圣王，圣王之外無主權(quán)，圣王即主權(quán)之源也。然圣王既往，而圣王“王心”之跡，凝為圣王經(jīng)典中之“王道”義理，傳于后世，故圣王經(jīng)義——“王道”——乃審查世俗憲法之最高合法性依據(jù)，非可以世俗憲法審查圣王經(jīng)義也。

○公羊家之“孔子為王說”，將孔子之生命歷程分為三時期：初期，孔子有為王之意，祖述憲章，欲實現(xiàn)“三代”之王道理想；中期，現(xiàn)實不許孔子為王，孔子遂干七十二君，欲假他人權(quán)勢實現(xiàn)“三代”之王道理想；晚期，假他人權(quán)勢實現(xiàn)“三代”之王道理想不果，孔子遂作《春秋》當新王，確立治世之根本義法，留待后王取法。故今日儒教之政治重建，須當今之最高統(tǒng)治者——現(xiàn)代后王——取法孔子之新王義法以治世。如此，即是以“孔子為王”，以“孔子為王”，亦即是實現(xiàn)今日之王道政治也。然此王道政治之復興，只是政制層面之復興，而王道政治之最高形態(tài)，則是圣王再興后之及身直接統(tǒng)治。故今日儒教之希望，端在實現(xiàn)王道政制之“無王歷史”中，以無限之信心期盼圣王再興也。

○柏克謂：凡文明社會之國家，必存在“天然貴族”。此“天然貴族”，即儒教文明社會國家中之“士”。王道政治之最高期盼，是圣王再興，而培育作為“天然貴族”之“士”之群體，則是在圣王退隱之“無王時代”實現(xiàn)王道政治之主體力量。故今日欲重建王道政治，舍“士”其誰乎！

○王道政治之最高形態(tài)，非靠儒教制度之預先設計，乃靠圣王“王心”之當下統(tǒng)治，雖“王心”之治下仍有圣王之制，然不為主也?！叭焙?，圣王隱退，最高形態(tài)之王道政治亦隨之而隱退矣。雖然，“三代”后之君主政治，仍以王道政治為其理想模型，雖不能充分實現(xiàn)王道政治之高遠理想，但在歷史中仍可于某些時代某種程度有限落實王道政治之義理價值，故中國之君主政治可看作王道政治之余緒，不可如朱子厚非也。若然，即為“歷史虛無主義”矣。至于君主政治之變異形態(tài)——暴君專制，則非中國君主政治之正統(tǒng)形態(tài)，厚非可也。

○欲徹底克服技術宰制導致之生態(tài)災難，唯圣王復出直接統(tǒng)治方有可能，因圣王不靠理性與技術進行統(tǒng)治，而靠當下之道德心、藝術心、宗教心進行統(tǒng)治，而當下之道德心、藝術心、宗教心即是圣王“王心”。是故，民主政治不可能克服技術宰制導致之生態(tài)災難，因民主政治民意一重合法性獨大本身即是此災難之根本原因，即民主政治不可能如圣王依道德心、藝術心、宗教心——“王心”——進行當下直接之統(tǒng)治，而只能靠理性與技術進行格式化之統(tǒng)治。施密特嘗言：現(xiàn)代民主業(yè)已技術化，其此之謂歟？

○王輔嗣注《易》，乾卦九五謂“德以位敘”，是“圣人之大寶曰位”，圣人得位為“王”，不得位為“圣”?！拔弧彼詾椤按髮殹闭撸浴拔弧睘橹辽现y(tǒng)治權(quán)力，圣人不得“位”則無以實現(xiàn)“王道”理想也。故儒教政治之最高形態(tài)是“德位合一”，“德位合一”即“圣王合一”。鑒于此，王道政治在今日之重建須經(jīng)兩途徑：一、確立“新王制”，建構(gòu)實現(xiàn)“王道”理想之現(xiàn)代政制，以“新王制”之制度架構(gòu)保障“德以位敘”，使“王道”理想能實現(xiàn)于制度性之“位”中。此儒教憲政所由而作也。二、在歷史之期盼中圣王再興，圣王以其人身之魅——圣格之神圣性——得位而直接統(tǒng)治，以實現(xiàn)“圣王合一”之儒教政治形態(tài)。此可遇而不可求也。前一途徑以制度解決“德以位敘”問題，后一途徑以圣格解決“德以位敘”問題。故《易》非只為天道性命之書，亦為王道政治之書，唯須以公羊解之，方得之也。

○依韋伯，現(xiàn)代政治之統(tǒng)治是純粹形式之理性統(tǒng)治，即法律之理性化統(tǒng)治，此統(tǒng)治導致理性化之鐵籠，人于其中不得自由。而圣王統(tǒng)治則不是純粹形式之理性統(tǒng)治，即圣王統(tǒng)治不在理性化之法律統(tǒng)治中，而是圣王“王心”當下之直接統(tǒng)治，因而圣王統(tǒng)治絕對自由——圣王超越純粹形式之理性統(tǒng)治，庶民擺脫純粹形式之法律統(tǒng)治。故在韋伯所謂“無先知之時代”，欲救政治理性化之弊，端賴圣王再興，以圣王統(tǒng)治打破政治理性化之鐵籠也。

○人類政治之演進須經(jīng)三階段：民主政治之低級階段——形式理性之統(tǒng)治，王道政治之中級階段——實質(zhì)理性與形式理性有機結(jié)合之儒教憲政統(tǒng)治，圣王統(tǒng)治之高級階段——純粹實質(zhì)理性之圣王及身直接統(tǒng)治。過此，即無政治矣。而所謂純粹實質(zhì)理性之圣王及身直接統(tǒng)治，即依圣王“王心”當下直接統(tǒng)治也。

○儒教有三種“政教合一”形態(tài)：圣王直接統(tǒng)治形態(tài)、士人代理統(tǒng)治形態(tài)、俗王乘權(quán)統(tǒng)治形態(tài)。圣王直接統(tǒng)治形態(tài)存于二帝三王時之“圣王時代”，士人代理統(tǒng)治形態(tài)與俗王乘權(quán)統(tǒng)治形態(tài)存于二帝三王后之“無王時代”。圣王直接統(tǒng)治形態(tài)是王道政治之最高理想，士人代理統(tǒng)治形態(tài)是王道政治在“三代”后之政制安排，俗王乘權(quán)統(tǒng)治形態(tài)則是“無王歷史”中有限暗合“王道”義理之政治現(xiàn)實。故依儒教理想，俗王乘權(quán)統(tǒng)治形態(tài)須齊一變至于魯，即至于士人代理統(tǒng)治形態(tài)，而士人代理統(tǒng)治形態(tài)又須魯一變至于道，即至于圣王直接統(tǒng)治形態(tài)也。

○自“三代”后，集“道統(tǒng)”“政統(tǒng)”于一身之圣王，隱而待興，故“三代之治”，乃為儒教期盼之政治信仰。然在圣王待興之“無王歷史”中，儒士依圣王經(jīng)典與圣王心法代圣王立言行政，其要務是建構(gòu)儒教之王道政治，因王道政治是“無王歷史”中之治法，為太平大同之始也。是故，儒士是“無王歷史”中圣王在此世之代表，其代表權(quán)來自儒教經(jīng)典之信奉傳習，以及來自歷代圣賢大儒在儒教道統(tǒng)譜系中之默示委托。然而，儒士在圣王隱退之時代，一切努力均在此“無王歷史”中為圣王再興預備條件，以待圣王最終復出而實現(xiàn)太平大同之最高希望也。

○儒教最理想之政體，是圣王及身直接統(tǒng)治之“政教合一”政體，即“圣王政體”，“三代”后圣王隱退，“圣王政體”降為依圣王經(jīng)典統(tǒng)治之“儒士政體”。故在此意義上，“儒士政體”亦是委托政體與代議政體，即受圣王道統(tǒng)委托而代圣王議政行政之政體也。圣王“王心”代表廣大庶民之根本利益與長遠利益，故儒士之委托政體與代議政體亦代表廣大庶民之根本利益與長遠利益也。

○“三代”無儒學，圣王以其“王心”為治，故圣王即心即學，勿需儒學也。無儒學即無儒家，天下唯圣王一家，一家即無儒家，以儒家與諸家相對而立也。故“三代”普天之下皆王教，不需以儒名家也。是故，圣王再興，一道同風，王教普在，世無儒學，國無儒家，是后儒所當期盼也。此乃儒家追求之最高理想，所謂“儒期于無儒”也。

○儒教之最高政治形態(tài)是“圣王政治”，“圣王政治”是圣王以其圣格與王制體現(xiàn)主權(quán)，即體現(xiàn)“三重合法性”，故“主權(quán)在圣王”即“三重合法性在圣王”，亦即“王道在圣王”也。然主權(quán)與“三重合法性”在圣王，圣王代表天道、歷史固無須人民同意，圣王代表民意亦無須人民同意，是為“天然代表”也。依此理，在王道政治之儒教憲政中，太學天然代表“圣王政治”，然因圣王未興，太學只能在期盼圣王再興之“無王歷史”中，有限代表“圣王政治”，即只能依圣王經(jīng)典代表“圣王政治”也。而依圣王經(jīng)典代表“圣王政治”，即依圣王義理裁決現(xiàn)時政治也。故太學是“三代”后“圣王政治”之有限落實者與具體保障者，是在“無王歷史”中實現(xiàn)“王道”與“王政”者也。故在儒教憲政中，太學是國家最高監(jiān)督機構(gòu)，是現(xiàn)實政治之最終裁決者，而太學祭灑則是儒教最高精神領袖，是在“無王歷史”中圣王之最高代理者也。

○圣王擁有宗教、立法、司法、行政、教育、軍事等統(tǒng)治權(quán)力，故代理圣王統(tǒng)治之儒士亦因之擁有與此相應之統(tǒng)治權(quán)力，唯圣王以其“王心”獨斷行使此統(tǒng)治權(quán)力，而儒士則須依圣王經(jīng)典代圣王行使此統(tǒng)治權(quán)力。儒士代圣王行使統(tǒng)治權(quán)力，是圣王隱退后次理想之“士人政治”形態(tài)，理想之政治形態(tài)則是圣王再興后依“王心”直接統(tǒng)治之“圣王政治”形態(tài)。故依儒教，所謂“士人政治”只是“圣王政治”之預備階段，“士人政治”之最終目的則是期待圣王再興而實現(xiàn)圣王及身之直接統(tǒng)治。雖然儒教政治有此二形態(tài)，“圣王政治”須在“無王歷史”中期待，而“士人政治”則可于“無王歷史”中模擬“圣王政治”之原則有限實現(xiàn)之也。故文中子有追慕王道再造三代之理想，其門人始能佐唐實現(xiàn)“貞觀之治”也。

○只有圣王再興，方有圣格型之“圣王政治”；只有圣格型之“圣王政治”出現(xiàn)，方無須儒教議會制度。在“圣王政治”未出現(xiàn)前之圣王期盼中，之所以需要儒教議會制度，是因為儒教議會制度可在“無王歷史”中限制強權(quán)者僭稱“圣王政治”，如文革時代然。此是建立儒教議會制度之消極目的，至于建立儒教議會制度之積極目的，則是以憲政性之制度化力量有限實現(xiàn)“圣王政治”所確立之“王道”價值也。

○“三代”時，圣王及身直接統(tǒng)治，動靜云為皆天心天憲。“三代”后，圣王待興，須在圣王制度保障下依圣王經(jīng)典治天下。故此，儒教憲政之“太學監(jiān)國制”所由而作也。

○圣王統(tǒng)治，王道政治第一義也；儒教憲政，王道政治第二義也；士人政府，王道政治第三義也。圣王統(tǒng)治即君師一體、政教一體、學治一體、道術一體，即圣與王一體——最高宗教道德價價與最大政治權(quán)力一體也。儒教憲政乃“無王歷史”中依王道義理落實之政治制度進行統(tǒng)治，即以憲政制度實現(xiàn)王道義理而儒士掌握憲政權(quán)力也。士人政府則僅在行政系統(tǒng)中由儒士掌握具體之治理權(quán)力，所以為第三義也。故在人類歷史中，圣王統(tǒng)治是政治之最終希望所在，可待而不可求，只能在圣王信仰中虔心期盼也。

○合法性有“實質(zhì)合法性”與“形式合法性”，前者涉及同意之具體內(nèi)容，后者涉及同意之制度程序。就儒教憲政言，天地人之同意，即“王道價值”之同意，是“實質(zhì)合法性”，而關于太學監(jiān)國制、虛君共和制與議會三院制之憲政性制度安排，則是“形式合法性”。只有在王道政治之高級形態(tài)——圣王直接統(tǒng)治形態(tài)——才只需“實質(zhì)合法性”而不需“形式合法性”，因圣王及身是道，通體是善，直接依其“王心”統(tǒng)治，而所謂“王心”正是制度之源，故不需預先確立制度程序也。至于在王道政治之低級形態(tài)——儒教憲政形態(tài)，則同時需要“實質(zhì)合法性”與“形式合法性”，如此，方能以體現(xiàn)兩種合法性之制度建構(gòu)共同實現(xiàn)“王道價值”也。

○在王道政治中，教權(quán)與政權(quán)之合一，其理想形態(tài)是二帝三代時代之“圣王合一”。圣者教也，王者政也，教政合一即圣王及身依其“王心”直接統(tǒng)治也?！叭焙?，教權(quán)與政權(quán)之合一又有二形態(tài)：政統(tǒng)形態(tài)與治統(tǒng)形態(tài)，政統(tǒng)形態(tài)為君主以儒學價值進行政治統(tǒng)治，治統(tǒng)形態(tài)為士人以儒學價值進行行政統(tǒng)治。此諸形態(tài)西方教政二分之歷史無之，是為中國儒教政治之最大特色也。

○憲政者，韋伯所謂“法律型政制”也，即當政者下達政令之正當性來自建立在契約上之理性規(guī)則，而非來自建立在人格上之奇里斯瑪魅力。而儒教憲政亦憲政也，即亦“法律型政制”也。故太學監(jiān)國之權(quán)、虛君共和之權(quán)與夫議會三院之權(quán)，均須憲法明定為治國之理性規(guī)則。若夫“圣王統(tǒng)治”，則是“人格型政制”，其下達政令之正當性非來自建立在契約上之理性規(guī)則，而是來自建立在人格上之奇里斯瑪魅力。故作為“人格型政制”之“圣王統(tǒng)治”，是儒教政治之最高理想，而作為“法律型政制”之“儒教憲政”，則是儒教政治在“無王歷史”中按“王道”義理建立王道政治之創(chuàng)制努力。故“儒教憲政”在歷史中可通過改制立法實現(xiàn)，而“圣王統(tǒng)治”則只能在歷史中通過信仰期盼等待。要之，“圣王統(tǒng)治”是儒教之最高理想，即使在“儒教憲政”實現(xiàn)之情況下，亦不可放棄期盼與等待；即“儒教憲政”之實現(xiàn)，正是期盼等待“圣王統(tǒng)治”必經(jīng)之預備階段也。由《禮運》觀之，堯舜之治為“圣王統(tǒng)治”，“三代之治”為“禮法統(tǒng)治”，而儒教憲政者，亦“禮法統(tǒng)治”也。太學、虛君、三院議會皆依“禮意”而起，即皆依天地等差節(jié)文之實質(zhì)性價值而起，非依無差別之形式理性而起。雖然，此“禮意”須“法意”輔助，方具有制度性力量，而能有效實現(xiàn)“禮意”也。故太學、虛君、三院議會須經(jīng)憲法明定為治國之形式規(guī)則，即為所謂“法律型政制”也。

○“國家宗教”之核心，乃“政教合一”。“政教合一”有三形態(tài)：三代形態(tài)、三代后形態(tài)與現(xiàn)代形態(tài)，即圣王政治形態(tài)、君主政治形態(tài)與儒教憲政形態(tài)。圣王政治形態(tài)王心獨斷，依道而治，無分權(quán)制衡；君主政治形態(tài)私心專斷，依欲而治，偶合天道，有限分權(quán)而道統(tǒng)不能制度化制衡；儒教憲政形態(tài)按“王道”建立，依“三重合法性”而治，在分權(quán)中實現(xiàn)道統(tǒng)制度化之立體制衡也。

○儒教政治之未來希望，是圣王再興之直接統(tǒng)治，故圣王之再興，乃儒教之根本信仰與歷史期盼也。而儒教憲政者，乃圣王退隱后儒士依“王道”理念建立之制度化統(tǒng)治，可于“無王歷史”實現(xiàn)者也。故儒士者，“無王歷史”中實現(xiàn)“王道”之擔綱者也，而儒士群體之形成，確乎“無王歷史”中實現(xiàn)“王道”之希望所在也。

○圣王是制度之源，因“王制”是圣王“王心”自然流行而渾成。故圣王統(tǒng)治必有“王制”，以圣王之制盡圣王之心也。然在圣王統(tǒng)治中，圣王之治非必拘于“王制”，而以“王心”之當下獨斷為準，因“王制”出于“王心”，“王心”隨時皆在創(chuàng)建“王制”之中也。

○最好之政治，是“圣王政治”，即圣王之圣德智慧與政治權(quán)力合于一身而直接統(tǒng)治之政治。“三代”后，圣王待興，而“儒士政治”則是代理圣王統(tǒng)治之歷史形態(tài)，雖非最好之政治，然卻是“無王歷史”中最為理想之政治，因“儒士政治”是依圣王之“王道”理念——天道、歷史、民意之價值——所從事之政治。反觀西方民主政治，斷選不出圣王，亦選不出儒士，所選出者只是代表現(xiàn)世民意與世俗利欲之代議士與行政官，故依政治儒學，民主政治不是最好之政治。在王道政治之義理中，“圣王政治”固是最好之政治，然須于“三代”后之歷史中長久期盼，而在“無王歷史”中可實現(xiàn)者，唯有“儒士政治”。以儒教之現(xiàn)代改制言，儒教憲政正是實現(xiàn)“儒士政治”之現(xiàn)代政制形態(tài)。是故，儒教憲政可實現(xiàn)“儒士政治”，而民主政治不能實現(xiàn)“儒士政治”，故儒教憲政是比民主憲政更好之政治。

○儒教政治，在權(quán)力占有上有三形態(tài)：圣王政治、圣賢政治與士人政治。圣王政治須在歷史中期盼等待，圣賢政治可在歷史中努力追求，士人政治能在歷史中具體實現(xiàn)。故所謂儒教憲政，士人政治之現(xiàn)代政制形態(tài)也。

○儒教憲政，是“三代”后圣王隱退依圣王經(jīng)義所建立之制度統(tǒng)治與法律統(tǒng)治，故儒教憲政是“圣王政治”之間接形態(tài)，而“圣王政治”之直接形態(tài)則是圣王依其“王心”所建立之及身直接統(tǒng)治。（此處之“圣王”為廣義之“圣王”，含堯舜二帝。）故“圣王政治”是第一義之“儒教政治”，須在歷史中期盼等待，而儒教憲政則是第二義之“儒教政治”，可在歷史中努力實現(xiàn)。此猶柏拉圖認為憲法政治乃“次優(yōu)”而非“最優(yōu)”，“最優(yōu)”之政治乃是不被法律限制之政治，人類之理想則是追求“最優(yōu)”之政治。故依政治儒學，第一義之“儒教政治”——直接形態(tài)之“圣王政治”——即是人類“最優(yōu)”之理想政治也。

○王道政治包括人格形態(tài)與制度形態(tài)，人格形態(tài)是圣王再興時及身之直接統(tǒng)治，制度形態(tài)是圣王退隱時以圣王經(jīng)義建立制度間接統(tǒng)治。王道政治之人格形態(tài)是儒教政治之最高理想，王道政治之制度形態(tài)則是儒教政治之現(xiàn)實追求。當今圣王待興，儒家可追求者唯王道政治之制度形態(tài)，即按圣王經(jīng)義建立“新王制”進行制度性之統(tǒng)治。而所謂“新王制”者，儒教憲政之制也。

○“王道”，是儒教之烏托邦希望，而烏托邦希望是可能實現(xiàn)之人類理想。故“王道”之實現(xiàn)，有兩種方式：圣王再臨之及身統(tǒng)治方式與王制重建之制度統(tǒng)治方式。前者是建立在圣格上之圣王之治，后者是建立在制度上之儒憲之治；即前者是儒教圣王再興時之最高政治理想，后者是儒教圣王未興時之次級政治理想也。

二

儒教有五大信仰:昊天上帝信仰，后土大地信仰，先祖宗親信仰，良知元神信仰，圣王圣賢信仰。簡稱曰:天帝信仰，后土信仰，先祖信仰，良知信仰，圣王信仰。此五大信仰即是天地人三大信仰:天帝良知，天神也；后土，地衹也；先祖圣王，人鬼也。良知乃天進入人之靈，包宋明心性學也。后土乃大地土地神山川海岳社稷，包自然生態(tài)與歷史國家也。

人類有兩種約束類型：一是民主憲政之約束，一是王道政治之約束；前者依法治自我約束，后者依王政約束民眾；前者是人類自己約束自己，故不可靠（約束者亦可以是放縱者），后者圣王約束民眾（圣王是絕對自我約束者），故可靠。

現(xiàn)代性之理性進步觀否認奇跡，即所謂＂除魅＂，認為一切皆在可推理預測之中。然儒家言圣王再興、良知朗現(xiàn)即是奇跡，即是＂魅＂，故只有儒教之奇跡觀方能打破現(xiàn)代理性化之鐵籠而＂復魅＂。否則，人類將無望無救。

儒教之政教合一者，圣王既是神圣之宗教領袖（巫祝祭主），又是世俗之政治領袖（握有軍事行政權(quán)之統(tǒng)治者），在人格與神格上合一，商王禱雨是也。然商王沒后，即為祖宗神（神格神），而人格已無也。

韋伯言：＂在中國，彌賽亞（救世主）的希望都落在此岸的真命天子的身上。＂此言不應理。天以夫子為木鐸而救世，夫子非天子也；漢儒言災異天譴以救世，非此岸天子救世也；至于二帝三王為圣王，承天命代天立極行道，為天之子有神圣人格，其按彼岸精神救世，非若三代后此岸俗王治世也。故在中國，依儒教義理，彌賽亞（救世主）的希望不落在此岸世俗的天子身上，而落在承天命代天立極行道的具有彼岸超越神圣精神的圣王、圣人與儒者身上。

吾國儒教演進有五時代：三皇時代，二帝時代，圣王時代，素王時代，無王時代。三皇時代，伏羲、神農(nóng)、軒轅時代也。二帝時代，堯、舜時代也。圣王時代，夏、商、周時代也。素王時代，孔子時代也。無王時代，孔子后至今之時代也。故吾人今日所處者，無王時代也。于無王時代中，吾人當追慕圣王時代，期盼二帝時代也。

依韋伯，現(xiàn)代是理性化鐵籠宰制之時代；依施密特，現(xiàn)代是規(guī)范化法律統(tǒng)治之時代。人類欲對治此時代而得大自由，韋伯寄望于先知，施密特寄望于主權(quán)者。然依儒教，只有圣王再興，方能王心獨斷打破理性化鐵籠之宰制，擺脫規(guī)范化法律之拘束，實現(xiàn)圣王及身之直接統(tǒng)治也。是乃儒教之最高政治理想與最終希望，所謂儒教之"圣王統(tǒng)治"是也。

"圣王統(tǒng)治"，非基于康氏所解之直線三世說，乃基于儒教之"圣王信仰"。而"圣王信仰"即是歷史中之"圣王期盼"，孟子所謂"五百年必有王者興"是也。故儒教"圣王統(tǒng)治"之"圣王信仰"，是歷史中之"圣王期盼"，亦即是歷史中之未來希望。如是，無"圣王期盼"，非儒教也;無"圣王信仰"，非儒教也;無歷史中圣王復臨之未來希望，非儒教也;一言以蔽之：無"圣王統(tǒng)治"之熱切期盼與虔心等待，非儒教也。

圣王之再興，全在機運之偶然，故在“無王歷史”中，除以信仰期待圣王再興外，別無他途。再興即是再臨，即天降圣王及身治世也。職是之故，政治儒學之最高理想與最終希望，即是在“無王歷史”中以信仰期待圣王之再興而治世。此為政治儒學之究極目標，故政治儒學乃圣王隱退后之希望儒學，即無王時代之期盼儒學也。

政治儒學之期盼，在圣王再興；心性儒學之期盼，在圣人復出。故圣王與圣人，均是儒學之理想也。然圣王擁有圣人之性并擁握治世之權(quán)，圣人則擁有圣人之性而無治世之權(quán)。在傳統(tǒng)中國，圣王止于孔子，而圣人則可世出，如顏子復圣孟子亞圣然。要之，圣王圣人均所謂“魅”也。處今之世，圣王固可于“無王歷史”中期待，而圣人亦可于“除魅時代”期待，其機運如何，天也。其信仰如何，人也。韋伯所謂無先知之時代，正所謂期盼先知之時代也。在“除魅時代”中，期盼圣人甚難；在“無王歷史”中，期盼圣王豈易！然期盼即信仰，若無此圣王圣人之信仰，其有儒學乎！故儒學者，信仰之學也，理性所不能否證者也。

儒教“圣王再興”之信仰，非如耶教純寄希望于未來之“彌賽亞信仰”，更非西方近代歷史進步之世俗“理性信仰”，而是重返圣帝明王時代之“回歸信仰”。故未來王者之再興，非是實現(xiàn)所謂劃時代之新統(tǒng)治，而是回復原初之圣王統(tǒng)治。如此，儒教“圣王再興”之信仰，既非未來之烏托邦，亦非歷史之進步論，乃回歸歷史美善時代之信仰也。

公羊家“三世說”，自康有為始，世人多目為歷史進化論，究其因，以受西方理性進步主義之影響也。然考之《春秋》，究諸公羊，“三世說”絕非歷史進化論，恰恰相反是反歷史進化論。董子所謂“世愈亂《春秋》之文愈治，魯愈微《春秋》之化愈廣”，何休所謂“《春秋》定哀之間，文致太平”，在在昭示，人類歷史乃吊詭之歷史，非理性之歷史，此太平世之理想世界，非歷史依理性進步而致之世界，乃《春秋》超乎歷史而求之世界，即孔子“王心”《春秋》之文所致之世界。此世界不存在于現(xiàn)實之歷史進程中，而存在于孔子之理想王心中。此即謂:《春秋》之文之世界，非實然之世界，乃應然之世界，即與實然世界對抗之理想世界。此世界不存在于孔子所身臨之歷史現(xiàn)實中，只存在于孔子所追求之心靈世界中。孔子高標此非歷史之太平世，不只標明歷史之吊詭性、非理性與非進步性，更在于闡明正因此歷史之吊詭性、非理性與非進步性，人類必須依善之理想、美之觀念(孔子“王心”《春秋》之文)打破此歷史之吊詭，追求人類未來之美善生活。故“三世說”既非歷史進化論，亦非末世烏托邦，乃人類在“未濟”歷史中追求美善生活之理想觀念論也。亦即是說，政治儒學者，打破歷史理性與吊詭，追求未來理想與希望之學也。

施特勞斯謂:最佳政體之制度安排，宗旨在于實現(xiàn)人之目的性與完滿性，即在于實現(xiàn)人之高貴之德性。依儒家，此人之目的性與完滿性，即人之高貴之德性，乃《中庸》所謂"天命之性"，后儒所謂"本然之性"與"良知性體"。故儒家所謂最佳政體，乃是以客觀有效之制度安排促使人性向善者，亦即驅(qū)人向善之圣王禮制----王者所盡之制。是故，禮也者，圣王為實現(xiàn)人之目的性與完滿性，即實現(xiàn)人之高貴德性而制定之最佳政體也。今日言之，儒教憲政雖非圣王議禮考文之禮制，然乃依圣王禮制義起之新禮制，而國家根本政制無疑是國家禮制之最大者。故儒教憲政者，即在圣王待興之"無王時代"驅(qū)人向善之禮制也，亦即在期盼圣王再臨之歷史現(xiàn)實中為有限實現(xiàn)人之高貴德性----人之目的性與完滿性----而制定之最佳政體也。

在“圣王時代”，圣王及身統(tǒng)治為第一義，圣王義理建構(gòu)之制為第二義。何以故？以圣王“王心”為一切制度之源，豈可以“王制”限“王心”乎？然在圣王侍興之“無王時代”，圣王義理建構(gòu)之制則為第一義。何以故？以圣王已往，圣王“王心”布在方冊，圣王義理載于儒經(jīng)，以儒經(jīng)中圣王義理建構(gòu)之“王制”治國，即以歷史中之“王心”治國，此雖不如圣王及身之直接統(tǒng)治，然在“無王時代”確為第一義也。誠然，期盼圣王再興直接統(tǒng)治為儒教政治之第一義，然在圣王待興之“無王時代”，斷不可使圣王“王心”沉淪澌滅，于現(xiàn)世政制無所施為建構(gòu)。如此，三代后歷史中依于儒經(jīng)之“王制”可得而興；舍此，三代后歷史中之“王制”永無可能。故居當今“無王時代”，依儒經(jīng)中之“王心”創(chuàng)建“新王制”，確乎為急也！

儒教政治，在二帝三王時代，道統(tǒng)政統(tǒng)合一，王者作君作師，治道一體。而三代后之“無王時代”，道統(tǒng)政統(tǒng)分離，道統(tǒng)在孔子，政統(tǒng)在君主，具體而言，道統(tǒng)在儒家價值之承擔者，政統(tǒng)在政治權(quán)力之握有者。今日之中國，將長期處于“圣王期盼”之歷史時期，即長期處于圣王待興之“無王時代”，故在此時代，儒教政治仍是道統(tǒng)政統(tǒng)分離，道統(tǒng)在今日儒家價值之承擔者，政統(tǒng)在今日政治權(quán)力之握有者。職是之故，在儒教政制之設計上，教化權(quán)在今日儒家價值之承擔者，而治理權(quán)在今日政治權(quán)力之握有者，以儒教憲政言之，教化權(quán)在太學，治理權(quán)在議會、行政與司法也。若圣王再興，教化權(quán)將與議會、行政與司法諸權(quán)合一；若圣王待興，教化權(quán)將與議會、行政與司法諸權(quán)分立也。

圣王之再興，全在機運之偶然，故在“無王歷史”中，除以信仰期待圣王再興外，別無他途。再興即是再臨，即天降圣王及身治世也。職是之故，政治儒學之最高理想與最終希望，即是在“無王歷史”中以信仰期待圣王之再興而治世。此為政治儒學之究極目標，故政治儒學乃圣王隱退后之希望儒學，即無王時代之期盼儒學也。

現(xiàn)代性政治，無論其左右之主義，均是啟蒙理性之產(chǎn)物，因啟蒙理性相信：未來之最高理想政治，完全可以根據(jù)理性來規(guī)范與建構(gòu)，關鍵是理性必須掌握群眾，即哲學必須武裝人民，此即謂必須對民眾進行未來最高理想政治之理性啟蒙與哲學普及，如“自由理性”與“解放理性”之普適化，“人民哲學”與“大眾哲學”之普遍化，以此來達到人人成為啟蒙者與哲學家后建立“自由王國”與“正義王國”，歷史因之歸于完滿與終結(jié)。故在現(xiàn)代性政治之左右主義看來，人類未來最高理想政治之實現(xiàn)，具有理性之必然性與確定性，因為民眾能夠接受理性之徹底啟蒙，并依據(jù)徹底啟蒙后之理性建構(gòu)未來之最高理想政治，而使歷史終結(jié)于進步之終點。此乃西方理想政治之大略，儒教政治則不然。儒教政治之理想政治——儒教憲政，儒教政治之最高理想——圣王再興之直接統(tǒng)治，均不關民眾理性啟蒙之事，亦不關哲學普及之事，故此理想政治之實現(xiàn)既不靠理性之必然性，亦不靠歷史之確定性，而全靠信仰之期盼與歷史之機運。若天生圣王之歷史機運未至，則吾人只能在信仰圣王再興之歷史期盼中以神道設立教化，在“無王時代”中實現(xiàn)次一級之儒教理想政治也。

人類之政治，非有永恒之形態(tài)，故所謂共和政治，只是一過渡形態(tài)，不可視為永久。然正因共和政治為過渡之政治形態(tài)，乃得在此過渡期中期盼最高之政治形態(tài)——圣王政治形態(tài)。若共和政治為永久，則圣王政治不可能矣。

責任編輯：姚遠