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大陸新儒學：時代背景、學術特征、階段與人物

作者：陳明

來源：原載新京報（2018年9月22日），標題被改為《大陸新儒學：他們關注的是古今問題》，內(nèi)容有刪減。此為全文，作者授權儒家網(wǎng)首發(fā)。

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時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月十三日丁巳

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時代背景

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大陸新儒學概念的正式提出是在2005年。

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時任中國哲學史學會會長的方克立教授在給“第七屆當代新儒學國際學術會議”組委會的一封信中寫道：“中國的現(xiàn)代新儒學運動，從五四至今已有三代人薪火相傳，大體上經(jīng)歷了三個發(fā)展階段。我認為以甲申（2004）年7月貴陽陽明精舍儒學會講為標志，它已進入了以蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人為代表的大陸新生代新儒家唱主角的階段，或者說進入了整個現(xiàn)代新儒學運動的第四個階段?！毙胖兴€給出了一些論證。此前，雖然也有人探討“新儒家在大陸發(fā)展的前景”，但所關涉的主要是港臺新儒學在大陸的發(fā)展問題，與具有思想史意義的“大陸新儒學”，不是一回事。

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按照我們主流的歷史分期框架，所謂港臺新儒家應該叫做現(xiàn)代新儒家。他們是在五四和后五四的語境里討論儒學的發(fā)展或展開的問題。所謂五四和后五四的語境是指中西文化關系問題主導的思想語境。與西化或俄化的取徑不同，梁漱溟與熊十力及其弟子牟宗三、徐復觀等承接晚清以來中體西用的思想脈絡，主張立足本土，通過匯通接納吸收西方民主和科學的價值理念，“內(nèi)圣”道統(tǒng)由是開出“新外王”，應對時局，從而使儒學復振民族復興。他們所有的工作基本都是圍繞這一論題、目標和思路展開。從世界思想角度說，科學和民主作為現(xiàn)代性的中堅內(nèi)容，被視為啟蒙運動的產(chǎn)物。

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但是，大陸新儒學則是在后文革、后冷戰(zhàn)和全球化（中國加入WTO并取得經(jīng)濟上的巨大成就）的語境里發(fā)育生長起來的：后文革意味著對革命敘事的揚棄；后冷戰(zhàn)意味著對啟蒙規(guī)劃的反思——亨廷頓“文明的沖突”預言成真，理性主義的普世話語遭遇文明邊界阻遏絕對性光環(huán)褪色，各種保守主義卷土重來；中國在全球經(jīng)濟體系中的制造業(yè)定位及成功后，近代保國保種保教的救亡的主題進入中華民族偉大復興的新時代，而內(nèi)部的國家國族建構問題隨之凸顯。這種語境轉換的最根本變化，就是不再簡單以西方中心的單線進化論作為我們解釋歷史應對現(xiàn)實構想未來的哲學或方法論基礎。這也是儒學論述自成一系，直面公共領域，足以與左右兩派分庭抗禮鼎足而三的根據(jù)與意義所在。

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學術特征

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如果說革命敘事的關鍵詞是階級，啟蒙敘事是個體，那么大陸新儒學就是家國。這一切使得大陸新儒學在問題意識、學術范式和經(jīng)典譜系上都呈現(xiàn)出自己的獨特旨趣，從而作為“當代“新儒學而與“現(xiàn)代”新儒學區(qū)別開來。

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首先，大陸新儒學關注的是古今問題，而不是中西問題，即中華民族之生命形態(tài)如何在現(xiàn)代世界發(fā)展呈現(xiàn)？儒學在這一追求中又該如何承擔發(fā)用？而不是作為文化或知識系統(tǒng)的儒學與西方文化或知識系統(tǒng)是怎樣一種關系，長短何在優(yōu)劣如何？所以，它更注重實踐性參與而不是知識性梳理。這是一種深化，因為歷代儒學的發(fā)展都是通過對現(xiàn)實問題的回應才獲得自己的知識形態(tài)和文化品格的。

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其次，學術范式不同。如果說現(xiàn)代新儒家們主要是以哲學給儒學的知識屬性定位，那么大陸新儒家主要是借助宗教的框架進行工作。除開知識學視野的拓展，這更與問題意識的轉變有關。“為天地立心，為生民立命”是儒門先賢的自我期許，這顯然應該成為理解定位儒學知識類型的內(nèi)部尺度。亨廷頓將中國稱為儒教文明而與基督教文明、伊斯蘭教文明并舉，無疑是對儒學于中國文明所具有之奠基性的一種判定。哲學思考的是對象化的世界，而對生活、生命之根源與歸宿給予闡釋的則是宗教。從哪里來？到哪里去？我是誰？中國人的意義世界無疑主要是由儒家、儒學論證建構而成。

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最后，經(jīng)典譜系。宋明理學是晚清民國直接的傳統(tǒng)，所以，五四時期展開的中西文化對比自然是慣性式的將四書作為其經(jīng)典體系。但是，按照朱子的夫子自道，《四書章句集注》實際乃是一個個體性的人格養(yǎng)成方案，而儒家儒教作為中國文明系統(tǒng)的內(nèi)在支撐架構，必然是天道、地道、人道三才皆備的有機系統(tǒng)。所以，在從文明歷史和類型的視角重新思考我們與世界之關系并試圖做出新的論述和把握的時候，大陸新儒學自覺的以五經(jīng)作為自己工作的出發(fā)點和目標，尤其重視《春秋》這一推天施而順天理的文本。

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經(jīng)由康有為、董仲舒回到孔子、回到上天，其意義不僅在于對儒學思想整體的思想圖景和原點的尋找與回歸，也在于其與秦漢及近代這兩個重要時間節(jié)點的特別勾連——今天的中國格局上顯然更接近于秦漢而不是兩宋，所面對的國家國族建構問題更是直接承接自晚清康有為時代。

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階段與人物

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十五年過去，大陸新儒學可以粗略劃分為兩個階段。蔣慶、康曉光和陳明是第一階段的代表人物，其思想學術分別被稱之為“政治儒學”、“策論儒學”和“文化儒學”。

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蔣慶著《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社，1997年

蔣慶關心的是中國性（chineseness）的喪失與重建的問題。這種中國性是由儒學定義的，在人性上表現(xiàn)為仁義禮智，在政治上表現(xiàn)為王道，它以天為根源，經(jīng)由圣賢落實于社會歷史。他認為，西方思想和現(xiàn)代性的沖擊導致這種中國性處于危險之中。這種危機集中體現(xiàn)在政治的西化上。作為應對，他提出了自己的王道政治設計即所謂三院制。正是在這樣的思考里，撰寫《公羊?qū)W引論》，開創(chuàng)出政治儒學方向，對牟宗三等人以四書為基底的心性論儒學持批評態(tài)度。他在《重建中國儒教的構想》中，認為儒教的本質(zhì)就是“圣王合一”、“政教合一”和“道統(tǒng)政統(tǒng)合一”，提出把儒教國教化作為回應西方文明的挑戰(zhàn)，實現(xiàn)中華文化的全面復興的手段和目標。

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?康曉光著《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡世界科技出版公司，2005年

如果說蔣慶是在后五四、后文革時代反思西化，賡續(xù)傳統(tǒng)慧命，康曉光則是在后冷戰(zhàn)時代關心文明沖突中中國如何勝出以求得自身發(fā)展的問題。亨廷頓的問題加康有為的思路，結果就是將儒教視為“提高國際競爭力的有力工具”，“通過發(fā)起一場超越民族國家的文化民族主義運動，建立一個超越中國國界線的文化中國”。作為一個民族主義者，他以中國復興為自己工作目標，并以之作為接受或拒斥某一理論呢的根據(jù)。他“相信西方經(jīng)驗不能支配中國未來”。作為一個文化民族主義者，他認為“文化決定命運”。為了穩(wěn)定，應該拒斥自由民主；為了復興，應該選擇仁政；為了實現(xiàn)仁政，應該將儒教國教化。與蔣慶的“上行路線”不同，他主張借助“社會運動”推動民族文化復興，進而達致以儒家道統(tǒng)為體，以民主政治為用的理想目標。

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從人類學意義上的文化視角出發(fā)，陳明關注儒學在政治奠基、文化認同和身心安頓上的意義功能。在對這種功能的歷史把握中他完成了由自由主義者向儒家的轉變，并在對儒學如何在當今生活中重新發(fā)用的思考中得出了即用見體的方法論和儒教之公民宗教論的結論。即用見體是通過將最高本體情境化、意志化而解構其封閉性和絕對性，使之獲得向現(xiàn)實和實踐的開放性，以求在變化了的時代重建傳統(tǒng)與當代的聯(lián)系。與蔣慶、康曉光的儒教國教論不同，陳明認為從公民宗教概念對儒教進行現(xiàn)實定位，更適合現(xiàn)代語境以及多元族群的共和國國情。

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大陸新儒家第二階段被論者稱為“新康有為主義”，主要人物為曾亦、干春松、唐文明以及陳明。

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曾亦著《共和與君主：康有為晚期政治思想研究》，上海人民出版，2010年

曾亦特別強調(diào)康有為虛君共和對于現(xiàn)代中國國家建構的意義，認為這種宗族與國家同構的自然狀態(tài)是中國歷史的內(nèi)在特征，而與西方血緣團體瓦解之后所形成的共和制相區(qū)別。他對康有為的孔教、國教構思的理解聚焦在社團的組織性上，主張由此理解孔子和整個儒學，將儒家作為教團，通過政治參與，改造社會，承擔人類責任。今文經(jīng)學的原教旨主義發(fā)展到儒家的原教旨主義，可以說是蔣慶的加強版，走向了某種極端主義。

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唐文明著《敷教在寬:康有為孔教思想申論》，中國人民大學出版社，2012年

唐文明的研究后面是對儒教建設模板、功能及實現(xiàn)路徑的關注。他特別重視康有為與宋明理學的關系，強調(diào)對“庶民”進行文教之于國家建構的意義，深層原因或許在于理學的個體論視角意味著儒教發(fā)展中某種類似新教的轉換，而庶民主導則是現(xiàn)代社會的基本特征。這意味著大陸儒學在儒教國教論、公民宗教論之外，“儒教新教化”思路的隱約成型。明乎此，則他將牟宗三道德形上學及其倫理學的批評，視為“隱秘的顛覆”就不難理解了。

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干春松著《重回王道——儒家與世界秩序》，華東師范大學出版社2012年

干春松關注儒學的制度化與制度的儒學化，強調(diào)觀念的落實與儒家價值對傳統(tǒng)政教的意義。如果說當年的《制度化儒學及其解體》他還是一種置身事外的局外人心態(tài)，那么到后來的《重回王道》則已經(jīng)是曲線救國希望從天下主義實現(xiàn)儒學的再制度化了。他將康有為作為現(xiàn)代儒學的起點，反映了大陸新儒學群體對五四作為救亡事件或?qū)傩缘脑俅_認，它的后面則是對左右兩種敘事的質(zhì)疑。他將康有為的孔教國教論理解為公民宗教，也是其制度化研究進路的一種邏輯結論。

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陳明著《儒教與公民社會》，東方出版社，2014年

陳明的康有為研究著述還有待完成。但他從國家國族建構理解康有為的“?；收摗焙汀皣陶摗保M而把國家國族建構作為近代開始并貫穿至今的歷史主題卻是在各種會議發(fā)言和文章中不斷強調(diào)的?！氨；省币馕吨劳鞋F(xiàn)有政治組織系統(tǒng)應對解決內(nèi)外政治挑戰(zhàn)，“國教”意味著從文化角度進行國族建構的路徑選擇。他認為“回到康有為”最根本的一點就是回到這一康有為問題，因為基于帝國政治遺產(chǎn)的中國之現(xiàn)代轉型是獨特的文明經(jīng)驗，不可能照搬左或右的意識形態(tài)方案。

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兩個階段，連續(xù)和發(fā)展十分清晰。

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結語

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有大陸新儒學然后才有大陸新儒家。研究儒學且有認同的大陸學人和成果很多，如陳來的“仁學本體論”、黃玉順的“生活儒學“郭萍梁濤的“自由儒學”、顏炳罡趙法生的“社會儒學”、秋風的“儒家憲政“、方旭東的“分析儒學”等等，限于篇幅這里只能從思想史的角度對狹義的大陸新儒學（家）做一簡單掃描。

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好在一切還在發(fā)展中。

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責任編輯：姚遠