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春秋時代的義勇觀念及其道德精神

作者：陳喬見

來源：作者授權儒家網發(fā)表，原載《哲學動態(tài)》2018年第10期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月廿七日庚午

         耶穌2018年12月4日

摘要：春秋時代的“義勇”觀念皆與廣義的君臣之義有關，析而言之，則可分為三類：其一，在主君蒙難的事件中不顧個人安危主動趨君之難；其二，在被動卷入亂臣賊子叛亂事件中，在受到后者威逼與利誘時嚴別“義利”之辨并守死善道；其三，在家國忠孝公私發(fā)生沖突時，一般選擇先履行家庭義務或克服個人性情，然后以死成全公義。主體在從事這些義勇行事時，根本不會計算行為的利害得失，亦很少會考慮整個事件的是非曲直，而是主體自己認定他必須如此行事方能求得一己內心之所安。這與現(xiàn)代啟蒙運動以來的道德謀劃存在較大差異，后者似乎很難解釋人類的一些道德經驗。

關鍵詞：春秋時代；義勇；道德心性；

“義”“勇”之為德，由來遠矣，《尚書·虞書·皋陶謨》載皋陶向大禹敷陳“九德”，“強而義”居其一焉；《詩經·商頌·長發(fā)》歌頌成湯之德云“敷奏其勇，不震不動，不戁不竦”。然“義”“勇”之備受推崇，大量見于典籍，始于春秋時代。^[1]“義”“勇”兩德相互關聯(lián)，春秋已然，如《左傳》哀公十六年云“率義之為勇”，《國語·周語中》云“以義死用謂之勇”。至于“義勇”作為一個復合德目被明確提出，則始于西漢劉向。劉向《新序·義勇》是以“義勇”之名概括該篇主旨。關于《新序》之成書與性質，《漢書·楚元王傳》云：“向……采傳記行事，著《新序》、《說苑》凡五十篇奏之。”據(jù)此，《新序》乃劉向根據(jù)已有之傳記行事編著而成，這當大體符合事實。劉向所“序”，大概是把這些已有之傳記行事以類相從，加以編輯，然后擬定篇名，標明主旨。《新序》所載多春秋、戰(zhàn)國、秦、漢間事，其中《義勇》一篇所載皆為春秋時事，由于劉向此書是“序”而非“撰”“著”，我們可以大體認為《義勇》一篇反應了春秋時代的倫理觀念，當然，秦漢人也會大體認可這些觀念。^[2] 本文即以此篇為中心，旁涉其他相關文獻，來探討和分析春秋時代的“義勇”觀念及其道德精神。 《新序·義勇》載春秋時事十四則，每則記一人之義勇事。既然劉向把它們序為一類，這些行事無疑具有某種或某些“家族相似”的特征。通觀《義勇》篇所載之十四行事，其中最為重要的一個“家族相似”便是這些事皆關乎君臣之義。不過，為了探討、歸納和厘清春秋時代的義勇觀念，在此大的“家族相似”內部，尚可進一步區(qū)分為不同類別。依筆者之見，至少可以再分為三類：曰“趨君之難”，曰“義利之辨”，曰“公私抉擇”。需要指出的是，這三類并非互相排斥的關系，而往往是有所交集，此分類就其主要特征而言。

一、君臣之義與趨君之難

通觀《義勇》所載歷史事件與主角行事，十之八九關乎君臣關系，其中比較突出的一類是在臣弒其君的事件或者其他類型的主君見殺的事件中，行事主體義無反顧，趨君之難并死君之難。這其中最為著名和有影響的要數(shù)宋仇牧的行事?！读x勇》第三章^[3]載：

宋閔公臣長萬以勇力聞，萬與魯戰(zhàn)，師敗，為魯所獲，囚之宮中，數(shù)月歸之宋。與閔公搏，婦人皆在側，公謂萬曰：“魯君庸與寡人美？”萬曰：“魯君美。天下諸侯，唯魯君耳。宜其為君也?！遍h公矜，婦人妒，其言曰：“爾魯之囚虜爾，何知？”萬怒，遂搏閔公頰，齒落于口，絕吭而死。仇牧聞君死，趨而至，遇萬于門，衛(wèi)劍而叱之，萬臂擊仇牧而殺之，齒著于門闔。仇牧可謂不畏強御矣，趨君之難，顧不旋踵。

《韓詩外傳》卷八亦載此事，文字基本雷同，長萬作宋萬，與《左傳》等同?！伴L萬弒其君宋閔公”的事件發(fā)生在魯莊公十二年。曾做過魯國俘虜?shù)乃稳f乃一勇力之徒，他在宋閔公面前贊美魯君而遭閔公羞辱（他曾為俘虜），長萬憤怒之下與其君徒手搏斗，并致宋閔公死亡。宋大夫仇牧聽聞君見弒于長萬，趨而叱咤之，又為長萬所殺，遂死于君難。仇牧的義勇體現(xiàn)在人們對他的十二字評價：“不畏強御，趨君之難，顧不旋踵”。其勇在于明知不是長萬的對手卻不畏強御，其義在于明知于事無補（君已被殺）而義無反顧，為君報仇。

仇牧的義勇幾成典范，為后人反復稱道?！豆騻鳌钒阉c宋孔父、晉荀息相提并論。《春秋》莊公十二年載此事云：“宋萬弒其君捷，及其大夫仇牧?！薄豆騻鳌方庠疲骸八稳f弒其君接及其大夫仇牧。及者何？累也。弒君多矣，舍此無累者乎？孔父、荀息皆累也。舍孔父、荀息，無累者乎？曰：有。有則此何以書？賢也。何賢乎仇牧？仇牧可謂不畏強御矣！”《公羊傳》桓公二年解經文“宋督弒其君與夷及其大夫孔父”及僖公十年解經文“晉里克弒其君卓子及其大夫荀息”，對“及”字之解釋與上文全同，其所賢則異：孔父之賢在“義形于色”：“孔父正色而立于朝，則人莫敢過而致難于其君者”（《公羊傳》桓公二年）；荀息之賢在“不食其言”：荀息受晉獻公之命，保立驪姬之子為君，里克作亂，荀息不與共謀，乃死之?？梢?，三賢皆以生命為代價，以自己的方式維護君臣之義：仇牧不畏強御，死君之難；孔夫義形于色，維護國君尊嚴，死于君難；荀息不食其言，信守國君臨終托命，未成功，乃死之。三賢生活在魯桓、莊、僖年間，當春秋早期，乃孔子“所傳聞世”。 三賢的行事和節(jié)義常為漢人所稱道：《春秋繁露·王道》云：“仇牧、孔父、荀息之死節(jié)……行正世之義，守拳拳之心，《春秋》嘉氣義焉?！薄尔}鐵論·訟賢》云：“孔父累華督之難，不可謂不義。仇牧涉宋萬之禍，不可謂不賢也?！薄稏|觀漢記·田邑傳》云：“上無仇牧之節(jié)，下無不占之志”。（按，陳不占行事詳后文）凡此種種概括式言論，足以表明春秋時期的孔父、仇牧和荀息在漢代亦以節(jié)義名世，而這種節(jié)義的要點就在于：為了維護君臣之義，明知必死無疑，亦知于事無補，卻不計利害，不較得失，義無反顧，趨君之難。這是一種孔子所謂“自反而縮，雖千萬人，吾往矣”（《孟子·公孫丑上》載曾子聞大勇于夫子言）大無畏的義勇精神。進而言之，這樣一種義勇精神，有時不僅僅是不計較利害得失，而且也無關乎是非對錯。荀息之例即使如此。晉獻公受驪姬之讒，害死太子申生，又盡逐殺群公子，臨終托付大夫荀息立寵姬之子為君。本為太子申生的老師里克認為晉獻公“殺正而立不正，廢長而立幼”，于是與荀息謀廢驪姬之子，荀息先前已承諾先君保立驪姬之子，故不與謀，最終他雖不食言，但亦終未成功，只好一死以成信義。在此事件中，首先晉獻公已然父不父在先，里克又臣不臣在后，荀息信守對先君的承諾，其間是非對錯很難評價，而荀息之行為也從不考慮此是非對錯與利害得失，只是死守信義，但也正是這種不問是非對錯、不計利害得失的死守信義的行為，其道德精神頗能感動人。這一點與西方啟蒙運動以來的兩大倫理學流派即功利主義和義務論皆大異其趣，前者考量行動后果之利害得失，后者辨別行動本身之正當與否（是非對錯）。

以上春秋早期的三賢，皆在卿大夫之列，其行事皆發(fā)生在臣弒其君的事件中。在春秋時時代，義死君難不止限于卿大夫，一般的養(yǎng)士亦有此行此義?！读x勇》第十一章載：

知伯囂之時，有士曰長兒子魚，絕知伯而去之。三年，將東之越，而道聞知伯囂之見殺也，謂御曰：“還車反，吾將死之。”御曰：“夫子絕知伯而去之三年矣，今反死之，是絕屬無別也?！遍L兒子魚曰：“不然，吾聞仁者無馀愛，忠臣無馀祿。吾聞知伯之死而動吾心，馀祿之加于我者，至今尚存，吾將往依之?！?span lang="ZH-TW" style="">反而死。

知伯囂（當即是智襄子）為春秋末期晉四卿之一，因貪得無厭索地于韓趙魏三家，后反為三家聯(lián)合所滅。知伯剛愎自用、貪得無厭，也大概由于此，其養(yǎng)士長兒子魚絕他而去。然而，當子魚聽聞其舊主見殺，已絕交三年之久的他，立馬返回，趨君之難。理由僅僅是當他聽聞知伯見殺的那一刻，他的心仍為之感動，因此思念知伯的恩惠至今尚存，所以必須死其主難。這表明，“義”雖涉君臣（此就廣義言）關系，但其實主體的真情實感與心理感受更為根本，“義”不止是外在的君臣關系所要求的義務，更是主體的自我裁斷和自我立法。這種自我裁斷和自我立法根源于主體的敏感性。此外，在此行事中，我們再次看到行事主體并不考量利害得失和是否對錯。

以上所述或為大夫死君難，或為義士死主難，都是一般而論，并未提及行事主體的具體職責為何。具有明確職責的臣子在君難的事件中由該如何選擇？《義勇》第十二章所載之事即與此有關：

衛(wèi)懿公有臣曰弘演，遠使未還。狄人攻衛(wèi)，其民曰：“君之所與祿位者，鶴也；所富者，宮人也。君使宮人與鶴戰(zhàn)，呈焉能戰(zhàn)？”遂潰而去。狄人追及懿公于滎澤，殺之，盡食其肉，獨舍其肝。弘演至，報使于肝畢，呼天而號，盡哀而止。曰：“臣請為表。”因自刺其腹，內懿公之肝而死。齊桓公聞之曰：“衛(wèi)之亡也以無道，今有臣若此，不可不存?！庇谑蔷刃l(wèi)于楚丘。

這則死君之難，非常壯烈。衛(wèi)懿公荒淫逸樂，喜好養(yǎng)鶴，寵愛宮人，自是無道之昏君，所以當?shù)胰斯バl(wèi)時，為人民所拋棄，被狄人所殺。其使臣弘演在狄人攻衛(wèi)時不在場，未能保護其君，但作為使臣，即便在衛(wèi)懿公慘死之后，他依然堅守職責，向僅存其肝的衛(wèi)懿公復命，然后又自刺其腹，把衛(wèi)懿公的肝放置于自己腹內，以此種方式來禮其君，最終弘演也壯烈而死。雖然齊桓公聽聞此事后，頗為感動，于是出兵救衛(wèi)，然而弘演當時如此行為并沒有計較利害得失，可以說明知于事無補，他只是做了他認為臣子之職分所當為而已。這里的“義”不僅關乎君臣之義，而且也關乎職分倫理，或者今天所說的義務倫理。

在宋閔公被弒、知伯見殺、衛(wèi)懿公慘死的事件中， 仇牧、長兒子魚、弘演三人皆以自殺或自尋死路的方式來維護和成全君臣之義，這都是比較悲壯的行事。此外，當然也不乏雖未如此壯烈但卻也是冒著生命危險來維護君臣之義的行事?！读x勇》第十三章載：

芊尹文者，荊之歐鹿彘者也。司馬子期獵于云夢，載旗之長拽地。芊尹文拔劍齊諸軾而斷之，貳車抽弓于韔，援矢于筒，引而未發(fā)也。司馬子期伏軾而問曰：“吾有罪于夫子乎？”對曰：“臣以君旗拽地故也。國君之旗齊于軫，大夫之旗齊于軾。今子荊國有名大夫而減三等，文之斷也，不亦可乎？”子期悅，載之王所，王曰：“吾聞有斷子之旗者，其人安在？吾將殺之?！弊悠谝晕闹愿妫鯋?，使為江南令，而大治。

這則故事無涉死君之難，但卻也關乎君臣之義。君臣之義有一定的禮制，比如“國君之旗齊于軫，大夫之旗齊于軾”，這種用器上的差別反應了君臣的尊卑關系。作為臣子的司馬子期在田獵時使自己的旗幟拽于地，僭越了君臣禮義。于是，獵手芊尹文拔劍齊諸軾而斷之，以符合司馬子期自己的身份。當?shù)弥湫袨榈睦碛珊?，司馬子期和楚王都十分給予認可。芊尹文之勇看上起雖然沒有以上幾例那么壯烈或慘烈，但其實亦有生命危險，國君咋聽其事后“將殺之”便說明了這一點。其“義”自然是通過糾正司馬的僭越來維護君臣之義。

仇牧、長兒子魚、弘演的行事似乎表明，在春秋時代，趨君之難乃臣之義務，或者至少是值得欽佩的美德。但是，晏子對此種“以死為義”的觀念則有所批評?！读x勇》第四章記載了晏子在崔杼弒其的事件中的義勇行為，主要關乎“義利”之辨，我在下一節(jié)會有所論述。在此，我將根據(jù)《晏子春秋》記載來討論他對君臣關系和君臣之義的理解。據(jù)該書記載，當齊簡公被崔杼所弒后，晏子雖趨君之難但并沒有死君之難，而僅僅是“枕君尸而哭”，以全君臣之義。晏子認為：“君民者，豈以陵民，社稷是主；臣君者，豈為其口實，社稷是養(yǎng)。故君為社稷死，則死之，為社稷亡，則亡之；若君為己死而為己亡，非其私昵，孰能任之。……且吾聞之，以亡為行者，不足以存君；以死為義者，不足以立功。嬰豈其婢子也哉！其縊而從之也！”（《晏子春秋·雜篇上》）作為一位頗有名望和擔當?shù)恼渭遥套釉诖掼虖s君的事件中，并沒有死君之難，也沒有出亡他國，他從容不迫地“枕君尸而哭”以禮其君，然后如出入無人之境從容不迫離開現(xiàn)場。崔杼顧忌晏子之名望乃民心所在，故舍之。在晏子看來，君臣的職責都在于維護社稷安定，如果國君為社稷而亡，則臣當死君之難；如果國君為一己之私而亡，則臣不必死君之難。在后者的情形中，唯有那些國君的私昵婢子才應當為之殉情。在整個事件中，晏子的從容不迫和有禮有節(jié)，反襯出了他的勇氣。這種勇氣源自晏子的知命及其對道義的自信。晏子的義勇不只是對具體某位國君的禮敬（如“枕君尸而哭”），更為根本的是對社稷的擔當與負責。晏子特別批評“以死為義者，不足以立功”，這似乎也表明死君之難確為當時的一般觀念。當然，也表明晏子超越了這種一種狹隘的義勇觀念，或者至少是，他區(qū)分私人關系（君主—私昵婢子關系）和公共關系（君—臣關系），不同關系中的主體在君難中該如何自處和抉擇應該有所區(qū)別。晏子的這一區(qū)分在君國一體的封建宗法社會實屬不易，因為它明確傳達了一種觀念，即君不等于社稷（國家）。這一觀念在后來孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）的說法中表達得更為清楚有力。

二、義利之辨與守死善道

     如我反復指出，上節(jié)所述義勇之事，皆以成全或維護君臣之義有關，而且，主體皆是積極主動行事，或趨君之難（如仇牧、長兒子魚、弘演），或維護君臣尊卑關系（如芊尹文），他們的“勇”都表現(xiàn)在“以死相期”，他們所要守護的“義”主要是君臣之義。這是這一類義勇行事的主要特征。

接下來所要分析的這一類義勇行事，他們所要守護的義也都關乎君臣之義，但似乎又不限于君臣之義，而是超越了君臣之義，關乎后來儒家所說的“義利”之辨。我們仍一一分析?！读x勇》第二章載陳恒弒君事件中的子淵棲之行事：

陳恒弒君，使勇士六人劫子淵棲，子淵棲曰：“子之欲與我，以我為知乎？臣弒君，非知也！以我為仁乎？見利而背君，非仁也！以我為勇乎？劫我以兵，懼而與子，非勇也。使吾無此三者，與何補于子？若吾有此三者，終不從子矣！”乃舍之。

陳恒（典籍或作田常）弒齊簡公，當春秋末期事，為孔子“所見世”。《論語·憲問》曾載做過大夫的孔子聽聞陳成子弒齊簡公后，告于魯哀公和三桓曰：“陳恒弒其君，請討之?！痹诖耸录校惡阄淞ο嘟僮訙Y棲，欲迫使他參與其行動。在這里，子淵棲表現(xiàn)出了智、仁、勇的品格，析而言之：仁指見利不背君。不難發(fā)現(xiàn)，這里的“仁”實等同于“義”。該篇文字并沒有出現(xiàn)一個“義”字，劉向把它序入“義勇”類，也表明了這一點。勇則是不懼于亂臣賊子的武力要挾，智則體現(xiàn)在他的機智對答，并藉此得以幸免于難。

《義勇》第四章載：崔杼弒齊莊公，要挾諸大夫與其歃血為盟，參與其行動，不與盟者則殺之。在此事件中，晏子在盟誓時直指崔杼之惡：“惡乎崔子，將為無道，殺其君?！痹诿鎸Υ掼獭白优c我，我與子分國；子不吾與，吾將殺子”的威逼利誘時，晏子答曰：“嬰聞回以利而背其君者，非仁也；劫以刃而失其志者，非勇也。”這個關于“仁”“勇”的說法與子淵棲的說法基本一致。質言之，奸利背君非仁，臨危失志非勇。這里的“仁”也近乎后來所說的“義”。

《義勇》第八章載楚王子閭拒斥白公作亂后欲立其為君的行事。楚白公之亂，白公驅逐楚惠王，殺了令尹司馬，想要立王子閭為新君，王子閭不肯，白公劫之以刃。王子閭曰：“王孫輔相楚國，匡正王室，而后自庇焉，閭之愿也。今子假威以暴王室，殺伐以亂國家，吾雖死，不子從也?！卑坠珓僭唬骸俺?，天下無有。天以與子，子何不受？”王子閭曰：“吾聞辭天下者，非輕其利也，以明其德也；不為諸侯者，非惡其位也，以潔其行為。今吾見國而忘主，不仁也；劫白刃而失義，不勇也。子雖告我以利，威我以兵，吾不為也。”白公強之，不可，遂殺之。王子閭拒絕白公立其為君的理由是：“見國而忘主，不仁也；劫白刃而失義，不勇也”，這里“仁”“義”互文，都是指君臣之義，王子閭所要維護的正是這種君臣之義。但是，這里的“義”一則關乎君臣之義，另則超出君臣之義而進之“義利”之辨。受國對于王子閭來說當然是莫大之利，王子閭拒斥白公的理由，據(jù)他所言，除了不想違背君臣之義，還有他所謂的“明其德”、“潔其行”，這明顯關乎個體一己之內的道德品格，他拒斥白公叛亂的行為，與其說彰顯了他的道德品質，毋寧說源自他的內在品格。

《義勇》第七章所載行事亦發(fā)生在白公之亂的事件中。白公作亂欲殺楚惠王，令尹和司馬皆已蒙難，白公以生死威逼屈廬相從。屈廬引《詩》“愷悌君子，求福不回”（按：回，奸邪也）以明志，又云：“且吾聞知命之士，見利不動，臨危不恐。為人臣者，時生則生，時死則死，是謂人臣之禮。故上知天命，下知臣道，其有可劫乎？子胡不推之？”白公最終放了屈廬。在此，屈廬關于“勇”的說法與以上幾人并無二致。這里雖然出現(xiàn)“仁”或“義”的字眼，但實質也是仁（義）——利對言。比較特別的是，屈廬提出“知命”的觀念，這里的“命”有時生則生、時死則死的“時命”（外在境遇，偶然性），也有嚴守君臣之義、恪守臣道的“義命”（道德必然性）。仔細斟酌，這種臨危不恐、見利不動的知命，實際上也源自其內在的道德品格?？傊?，這里的“義”一則關乎君臣之義（恪守臣道，不與亂臣賊子），一則關乎義利之辨（見利不動）。

《義勇》第六章所載行事同樣發(fā)生在白公之亂的事件中。白公作亂，將弒其君楚惠王及其令尹子西，想要得到易甲的幫助，利之以富貴，脅之以死亡。易甲笑曰：“嘗言吾義矣，吾子忘之乎？立得天下，不義，吾不敢也；威吾以兵，不義，吾不從也。今子將弒子之君，而使我從子，非吾前義也。子雖告我以利，威我以兵，吾不忍為也。子行子之威，則吾亦得明吾義也。逆子以兵爭也，應子以聲鄙也，吾聞士立義不爭，行死不鄙，拱而待兵，顏色不變也。”此篇大量談論“義”，而且把“義利”之辨表達得更為清楚。易甲之義勇亦在于冒著生命危險，維護君臣之義。但是，仔細體會，易甲之義勇亦超出了君臣之義，它主要表達了兩個觀念：一是義不茍取，一是義必有勇。進而，易甲甚至認為他跟白公這樣的不義之人辯論義不義，都有損其人格。如此，“義”更多地與個體的內在德性和品格有關，而不僅僅局限于某種關系（如君臣關系），毋寧說維護君臣之義只是其內在德性和品格在此境遇中的一種自然而必然的表現(xiàn)。《義勇》第五章所載行事發(fā)生在佛肸以中牟背叛趙簡子的事件中。佛肸以中牟叛，置鼎于庭，致士大夫曰：“與我者受邑，不吾與者烹?！贝蠓蚪詮闹?。至于田卑，曰：“義死不避斧鉞之罪，義窮不受軒冕之服。無義而生，不仁而富，不如烹?！卞揭聦⒕投?，佛肸脫屨而生之。趙氏聞其叛也，攻而取之；聞田卑不肯與也，求而賞之。田卑曰：“不可也，一人舉而萬夫俛首，智者不為也。賞一人以慚萬夫，義者不取也。我受賞，使中牟之士，懷恥不義。”辭賞徙處曰：“以行臨人，不道，吾去矣。”遂南之楚。趙簡子家臣佛肸以中牟為根據(jù)地叛亂，威逼利誘諸士大夫從之。諸士大夫皆從之，唯獨田卑不從，其理由是義當死則不避斧鉞，義當窮則不受富貴；如果無義而生，不仁而富，那還不如死。值得一提的是，即便是亂臣賊子有時也會欣賞這樣不肯與其合作的義士，這其中雖然有利害得失的算計在內，比如獲取民心，但也似乎說明這種義勇為世人所共同認可和欽佩。也正是由于此，佛肸也放走了田卑。進而，當趙簡子打敗佛肸后，想賞賜田卑，田卑給予了拒絕了，這表明他不從佛肸，但并不表明他想要維護他與趙簡子之間的君臣之義，實際上在封建率屬格局下，作為地位卑下的士且不直屬于趙簡子的他與趙簡子也無所謂君臣關系。實際上，他認為趙簡子與佛肸一樣無道，甚至后者更甚，因為前者只是不智，后者則是不道。由是可知，事件本身關乎君臣關系（趙簡子與佛肸），但田卑的義勇行為并不是為了維護君臣之義，他所要守護的更多的是主體一己之內的道德價值，也就是他認定的“義死不避斧鉞之罪，義窮不受軒冕之服。無義而生，不仁而富，不如烹”。這里的“義”主要關乎“義利”之辨，它所要表達的觀念是義不茍取，義不茍生（生也是一種利）。進而言之，這里的“義”還與羞恥之心有關，田卑“懷恥不義”的說法便表明了這一點。

 通觀這一類的六則義勇之事，我們可以概括出幾個特征：其一，這些行事都發(fā)生在臣弒其君或叛臣作亂的事件中，所有的義勇主體都因其賢能或名望而被亂臣賊子威逼利誘參與其犯上作亂的行動，所以，他們不是像第一類中的那些行事主體積極地趨君之難，而是被動地陷于事件當中，他們雖然也都冒著生命的危險（這是其勇的根本特征），但大多數(shù)并沒有死于君難，而是被亂臣賊子所釋放。其二，他們都把仁（義）——利對言，認為見利背君或奸利背君非仁（義），有的則直接跳出君臣關系，來直接談論“義利”之辨?！傲x”在這一類中雖然或許關乎君臣之義，但實際上則超越了君臣之義，把義與主體一己的內在德性和品格關聯(lián)起來，有的甚至把義與羞恥聯(lián)系起來。這一類“義勇”的主要特征是即便受到他人的威逼利誘，主體也堅守義不茍取。后來儒家嚴“義利”之辨以及孟子從羞惡之心來界說義，明顯繼承和發(fā)展了這一觀念。這是“義”內在化的一條重要譜系。在之前或者在其他一些義勇行事當中，主體可能僅僅是根據(jù)禮俗或禮制或社會的一般觀念（比如“義死君難”）來行事，然而，一旦主體把此內化為個體的德性和品格，并且把它與羞恥之心聯(lián)系在一起，那么他的行事就不在是遵守外在的規(guī)范，而是自我創(chuàng)生道德法則，自求其一己內心之所安。

三、公私困境與全義之道

第三類義勇敘事不僅涉及君臣關系，而且也涉及親子關系或個人私情，總之，關乎家國忠孝及個體性情之間的張力。我們也一一分析?！读x勇》第一章載：

陳恒弒簡公而盟，盟者皆完其家，不盟者殺之。石他人曰：“昔之事其君者，皆得其君而事之，今謂他人曰：‘舍而君而事我。’他人不能，雖然，不盟則殺父母也，從而盟，是無君臣之禮也。生于亂世，不得正行；劫于暴上，不得道義。故雖盟，不以父母之死，不如退而自殺，以禮其君。”乃自殺。

該篇最后一句文字有缺漏，所幸《韓詩外傳》卷六亦載此事：“……石他曰：‘古之事君者,死其君之事。舍君以全親，非忠也；舍親以死君之事，非孝也；他則不能。然不盟，是殺吾親也，從人而盟，是背吾君也。嗚呼！生亂世，不得正行；劫乎暴人，不得全義，悲夫！’乃進盟，以免父母；退伏劍，以死其君。聞之者曰：‘君子哉！安之命矣！’” 在陳恒弒君的事件中，石他人（或石他）處于忠孝不能兩全的困境，若想保全父母性命，則不得不與亂臣賊子結盟，這就有違于忠君；若要忠君，不事亂臣賊子，則父母必然見殺。面對此兩難困境，石他人首先選擇妥協(xié)，與陳恒結盟，以免父母之死；然后退而伏劍自殺，以禮其君。這里所謂的“不得道義”或“不得全義”之“義”，實際上就是君臣之義。質言之，石他之義勇的要點在于他勇于自殺以全君臣之義。石他稱引“古之事君者，死其君之事”，這表明臣死君難乃是當時社會的禮俗和一般觀念。石他之行事與第一類純粹關乎君臣之義中的行事有所不同的就是，它明確涉及忠君與孝親之間的張力。在此道德困境中，石他的選擇可謂差強孝忠兩全，但也因此而付出了生命的代價，這其實是不能兩全而勉強兩全的必然悲劇。

《義勇》第十四章載魯卞莊子之勇亦明確關涉家國忠孝的問題：

卞莊子好勇，養(yǎng)母，戰(zhàn)而三北，交游非之，國君辱之，及母死三年，齊與魯戰(zhàn)，卞莊子請從，見于魯將軍曰：“初與母處，是以三北，今母死，請塞責而神有所歸?！彼旄皵?，役一甲首而獻之。曰：“此塞一北。”又入，獲一甲首而獻之。曰：“此塞再北?！庇秩?，獲一甲首而獻之。曰：“此塞三北。”將軍曰：“毋沒爾家，宜止之，請為兄弟?！?span lang="JA" style="">莊子曰：“三北以養(yǎng)母也，是子道也，今士節(jié)小具而塞責矣。吾聞之節(jié)士不以辱生?！彼旆磾硽⑹硕?。君子曰：“三北已塞責，滅世斷宗，于孝未終也?！?o:p>

卞莊子本以勇著稱，《論語·憲問》載“子路問成人”，孔子回答就有“若……卞莊子之勇”。卞莊子雖以勇聞名，但由于他的母親尚在的緣故，他在與敵人的戰(zhàn)斗中三戰(zhàn)三北，這受到了朋友的毀謗和國君的羞辱。其母死后三年，齊、魯交戰(zhàn)，這次卞莊子表現(xiàn)得十分勇猛，三獻甲首，以雪前三北的恥辱。魯將軍見其如此勇猛，勸其不要再戰(zhàn)斗，以免死而無后。然而，卞莊子認為此前三北以養(yǎng)母，這是子道所當為；現(xiàn)在三獻甲首消除別人的譴責，這是僅具小節(jié)。于是又沖鋒陷陣直至戰(zhàn)死，他的理由是“吾聞之節(jié)士不以辱生”，蓋其曾因三北而曾蒙恥辱，因此不愿再生人世。與石他行事相仿佛，卞莊子在家國忠孝之間，他首選選擇盡孝，但也因此蒙受恥辱。當他恪盡孝道后，乃不遺余力盡忠報國。卞莊子認為他必須去死體現(xiàn)了家國忠孝之間的道德困境，這種兩難選擇往往以自殺或自求死路的悲劇告終。卞莊子之義勇也是認定一個道理便死守之。這樣的行為或許并不可普遍化，以為大經大法或基本原則（將軍也沒有如此要求，時人對其“滅世斷宗，于孝未終”的評價也表明了這一點），但是他確實體現(xiàn)了我們一再看到的春秋時代義勇的某些共同特征，即義勇更多地是源自主體的內在德性和自我立法。

《義勇》第九章載楚莊善的行事和《義勇》第十章載齊陳不占的行事，其“義”皆明確言及“公私”之辨，其“勇”也有類似處，茲分別臚列如下：

白公之難，楚人有莊善者，辭其母將往死之，其母曰：“棄其親而死其君，可謂義乎？”莊善曰：“吾聞事君者，內其祿而外其身，今所以養(yǎng)母者，君之祿也。身安得無死乎！”遂辭而行，比至公門，三廢車中，其仆曰：“子懼矣?！痹唬骸?span lang="JA" style="">懼。”“既懼，何不返？”莊善曰：“懼者，吾私也；死義，吾公也。聞君子不以私害公?！奔肮T，刎頸而死。君子曰：“好義乎哉！”

齊崔杼弒莊公也，有陳不占者，聞君難，將赴之，比去，餐則失匕，上車失軾。御者曰：“怯如是，去有益乎？”不占曰：“死君，義也；無勇，私也。不以私害公。”遂往，聞戰(zhàn)斗之聲，恐駭而死。人曰：“不占可謂仁者之勇也。”

莊善和陳不占之“義”皆關乎“公私”之辨，不過，亦有所不同。莊善是棄其親而趨君之難，他稱引當時一般的觀念，認為既然事奉君主，食君之祿，自然就應該外其身家性命。其母質疑其棄親而死君不可謂義，但他認為他之所以能夠贍養(yǎng)母親，正是得益于君之俸祿，因此食其祿者死其難，這是義之所在。陳不占聞君難，亦趨君之難，與莊善行事同，亦與上述第一類中的仇牧、長兒子魚、弘演之行事類似。如前所言，這應是春秋時代的一般觀念。但就莊善和陳不占所謂的“公私”之辨而言，二人之“勇”頗為類似。兩人在面對這樣的事件時，都有趨君之難的強烈意愿，但兩人又都有膽怯恐懼的心理，最終他們都戰(zhàn)勝了自己的恐懼心理，義無反顧，趨君之難，一人自刎而死，一人聞戰(zhàn)斗聲恐駭而死。莊善和陳不占都認為恐懼膽怯這是“私”（個人的某種性情），但都明確表達“死君”是“義”是“公”，不能“以私害公”，所以他們最終克服自己的懦弱性情，成全了公義。時人對莊善的評價是“好義”，對陳不占的評價是“仁者之勇”，實則也是“義勇”。兩人的膽怯恐懼與勇于公義形成了鮮明的對比，這表明義勇與一般之勇有別，它顯然不是天生的血氣之勇，而是經由認知義理之所在，然后一心死守善道，最終克服恐懼，做出的義勇之行。倫理學家曾就何謂勇敢有所討論，到底是毫無畏懼的勇敢行為稱得上勇敢，還是有所畏懼但卻能克服畏懼的行為才稱得上是勇敢。莊善和陳不占之義勇明顯屬于后者。

四、結論與啟示

什么樣的人物或行動配稱義勇？通過對《新序·義勇》所載十四則行事的簡要描述和分析，我們大體上了解了春秋時代的義勇觀念與精神。茲稍作總結。何謂義勇？我們不妨先分別言之。

“勇”的內涵較為單一，主要與期死的心理有關，主體非常清楚地認識到有生命危險，但仍選擇面對，不回避不逃跑，以期死心態(tài)處之。不難發(fā)現(xiàn)，這種勇絕非天生的血氣之勇，它帶有認知和抉擇的特征，有時需要克服主體自身的懦弱性情。當然，既然是“義勇”相連，則其勇必在于維護或踐行某種“義”，換言之，“勇”必須指向“義”的價值。就此而言，“率義之為勇”（《左傳》哀公十六年）和“以義死用謂之勇”（《國語·周語中》）的說法無疑表達了義勇的觀念。

然“義”之為“義”，其內涵又有所分別，首先都關乎君臣（廣義）之義，“義”意味著臣下對主君的某種義務，以上所述行事都具有這個特征?！洞呵锓甭丁の逍滔嗌吩疲骸拔鞣秸呓穑罄硭就揭?。司徒尚義，臣死君而眾人死父。親有尊卑，位有上下，各死其事。”這大概可以視為這里所討論的“義”之內涵的一般性表達。具體言之，義行尤其體現(xiàn)在主君蒙難的事件中趨君之難；有的義行則超越了狹隘的君臣之義，而是把嚴守“義利”之辨，死守善道；有的義行則體現(xiàn)在家國忠孝公私發(fā)生沖突時，如何抉擇，一般是盡可能先履行或完成家庭義務，然后以死履行或完成國家義務?！傲x”還有一個特征就是與主體的真實感受或某種情感尤其是羞恥或恥辱相關，他涉及某種心理感受力和敏感性。如田卑所說的“懷恥不義”、長兒子魚聞知伯之死而動心，最為典型的當屬卞莊子所謂“節(jié)士不以辱生”，這是“義”由外在規(guī)范轉化為內在德性和品格的重要譜系。這一點尤其為后來的儒家尤其是孟子所強調和發(fā)展。概言之，“義勇”觀念結構中的“勇”與期死相關，但它必須指向“義”的價值?！傲x”在此具有比較明顯的義務、職分觀念，有不得不為之意。這種義務觀念起初或許出自習俗或禮制，但愈來愈內化為主體的內在德性與品格，具有鮮明的自主自愿性質。

昔者錢穆先生根據(jù)《左傳》所載一些人物之行事，來探討和揭示春秋時代人之道德精神，認為其道德觀念最為重要的特征是“自求其人一己內心之所安”，“而所謂一己內心之所安者……乃指其心之投入于人世間，而具有種種敏感，人己之情，息息相關，遇有沖突，而能人我兼顧，主客兼照。不偏傾一邊，不走向極端。斟酌調和，縱不能于事上有一恰好安頓，而于自己心上，則務求一恰好安頓。惟此種安頓，論其歸趨，則有達至于自我犧牲之一途者?！?a style="mso-footnote-id:ftn4" href="#_ftn4" name="_ftnref4" title="">^[4]  筆者聚焦于義勇（錢穆所論之人物與我所論之人物，并無重合，除了筆者在講講仇牧時順便提到的荀息）具體而微地來探討春秋時代的道德精神，對于錢穆先生之論，可謂如合符節(jié)。錢穆先生又指出，春秋時人之道德選擇往往是“不較利害，不辨是非”，“蓋所謂道德精神者，惟在行其一己之心之所安，本不求人人之盡必如我。亦非謂必其事之能至于易地皆然之境，乃始得謂之為道德也。”^[5] 反觀西方現(xiàn)代啟蒙運動以來所形成的兩大道德哲學流派，即義務論和功利主義（后果論）皆試圖追求一普遍的道德法則，并試圖以一單一的道德法則來規(guī)范和評價人的道德行動，義務論考慮行動本身的正當與否（辯是非），功利主義考慮行動所帶來的后果（計利害），這似乎并不能反應人類道德經驗和道德生活的實貌，而在古今中外的人類歷史長河中，許多備受欽佩的崇高道德也并不完全能以“利害”和“是非”來考量，其道德亦并非易地皆然的可普遍化。

在此值得一提的是，二十世紀已故著名的英國哲學家伯納德·威廉斯（Bernard Williams）對西方啟蒙運動以來追求普遍性的道德謀劃（以義務論和功利主義為代表）深感不安，[6]他認為現(xiàn)代西方道德哲學把古代倫理學的“我應該如何生活”的問題轉變?yōu)椤耙粋€人要服從什么道德規(guī)則”的問題。在他看來，倫理生活是一種要從個人自己的第一人稱的觀點來看待的生活，凡是使我們能夠過一個可以被合理地認為是有意義的生活的東西都是倫理上重要的東西。而現(xiàn)代道德哲學則用“宇宙[普遍]的觀點（功利主義）”或“抽象理性人”的觀點（康德式義務論）來代替“個人的觀點”，這嚴重歪曲了人類的道德經驗。[7] 如前所析，春秋時代人們在選擇行動時，確實根本不考慮利害得失（功利或后果），也較少考慮事件的是非曲直，亦不會期望其行動能夠普遍化，而是根據(jù)自己認定對自己來說至為重要的東西而選擇某種行動。質言之，拿我們今人仍會欽佩不已的春秋時代的義勇行事及其道德精神來看，西方當代兩大規(guī)范倫理學確實歪曲了我們的道德經驗，至少不能夠很好地解釋這些美德現(xiàn)象。當代美德倫理學的復興即使有鑒于此兩大規(guī)范倫理學的弊端而興起，根據(jù)當代著名的美德倫理學家羅莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse），美德倫理學大體具有如下結構：“一個行為是正確的，當且僅當，它是一位有美德的行為者在這種環(huán)境中將會采取的典型行為（即，出于品質而采取的行為）?！?/span>^[8]不難發(fā)現(xiàn)，春秋時代的義勇美德似乎更加接近這種結構特征，大部分義勇之士的行為選擇都是源自其內在的道德心性和自我立法。因此，重述春秋時代的義勇觀念及其道德心性，既有助于我們理解彼時義觀念的內涵，也可以為我們當代人的倫理思考提供某種啟發(fā)。

注釋：