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差等、度量分界與權(quán)利——荀子義概念中的正義觀*

作者：陳喬見

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔子研究》2018年第4期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月廿七日庚午

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摘要：荀子“義”概念的一項主要意涵是“上下有差”。禮義建構(gòu)并維持了此種差等社會，也確定了社會成員的“分義”，亦即他們的位階、角色和職業(yè)等及其相應(yīng)之義務(wù)與權(quán)利。荀子雖然認(rèn)為“上下有差”乃天下通義，但上下位階并非固定不變的，而是可以流通升降，其原則在于禮義、德性、賢能等，而這是每個人憑其天賦之人性能力與后天之修為皆能成就的。這實際上是對宗法制的革命性顛覆，使得公職向所有人開放成為可能，也使得依系于這些公職的社會資源得以較為公正地被分配。荀子的禮義差等社會實際上蘊(yùn)含有一定程度的公平正義。

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關(guān)鍵詞：荀子? 義? 分義? 權(quán)利? 公平正義

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作者：陳喬見，華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授、中國現(xiàn)代思想文化研究所所長助理，主要研究方向為儒學(xué)、倫理學(xué)與政治哲學(xué)。上海 200241

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誠如有學(xué)者指出，今人“正義”（justice）概念相對應(yīng)的中國傳統(tǒng)概念是“義”“分”“均”，雖然并不完全一致。[①]征諸《荀子》（以下凡引此書只言篇名，行文則稱“荀書”），這尤為恰當(dāng)（詳后文）。[②]根據(jù)荀子“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《王制》）和“凡為天下之要，義為本”（《強(qiáng)國》）等說法，則“義”于荀學(xué)不可謂不重。荀書中由“義”構(gòu)成的復(fù)合概念頗多，有“禮義”“仁義”“分義”“道義”“公義”“正義”等，從社會政治哲學(xué)的視域來看，筆者以為，其中最為重要的概念是“禮義”和“分義”。[③]因此，本文將主要圍繞“義”“禮義”和“分義”這三個概念來闡釋其政治哲學(xué)的意涵，最后在古今中西的視域下來闡明荀子的禮義差等社會所可能蘊(yùn)含的某些正義觀念。

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?一、“上下有差”乃“天下通義”

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鑒于荀書“義”字及其復(fù)合概念大量出現(xiàn)，為了準(zhǔn)確把握和厘定其“義”概念的意涵與義理，有必要從荀子本人對“義”的一般性界說入手考察，并結(jié)合荀子的思想體系加以闡釋。此所謂“一般性界說”當(dāng)然不是蘇格拉底所追求的那種絕對普遍性的“定義”，但也不是浮泛而論，而確實是帶有一定普遍性的界說。慶幸的是，翻檢荀書，我們確實發(fā)現(xiàn)荀子對“義”做過很重要的一般性界說，這個界說很能標(biāo)識荀子思想的特征。[④]

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為免枝蔓，筆者單刀直入。荀子對“義”的這個一般性界說如下：

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少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。（《仲尼》）

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就字面含義而言，所謂“義者宜也”，此“義”的含義就是道理如此、合當(dāng)如此，具有合理性與正當(dāng)性的含義，所“義”之事即是一個社會的合理的普遍規(guī)范。這里對“義”的界說涉及三事，現(xiàn)結(jié)合荀子前后的相關(guān)文獻(xiàn)，分別言之。其一，關(guān)于“少事長”。在荀子之前，孟子就經(jīng)常以“從兄敬長”來說“義”：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也?！保ā睹献印るx婁上》）“親親，仁也；敬長，義也?！保ā睹献印けM心上》）孟子與告子辯“仁義內(nèi)外”，告子主“義外”，其理由是“彼長而我長之”，孟子主“義內(nèi)”，其反駁的理由是：“且謂長者義乎？長之者義乎？”（《孟子·告子上》）這里所謂“長”就是尊敬長者、事奉長者，姑且不論孟、告之分歧，在此，“義”與“少事長”有關(guān)。而且，孟、告都以“從兄敬長”來說“義”，這表明當(dāng)是彼時社會的一般觀念。其二，關(guān)于“賤事貴”?！抖Y記·表記》云：“君子之所謂義者，貴賤皆有事于天下。天子親耕，粢盛秬鬯以事上帝，故諸侯勤以輔事于天子?！薄八^義者”這一表達(dá)式，表明這也是對“義”的一般性界說。在此，義即“賤事貴”，如諸侯事天子、天子事上帝。其三，關(guān)于“不肖事賢”。《禮記·中庸》云：“義者宜也，尊賢為大”，在此，“義”與“尊賢”有關(guān)，它包括荀子此所謂的“不肖事賢”，也包括在位者對賢人的尊重。實際上，春秋時期，“義”的觀念就特別地與舉賢和任賢有關(guān)，《左傳·昭公二十八年》載 ：“仲尼聞魏子之舉也，以為義，曰：近不失親，遠(yuǎn)不失舉，可謂義矣。”墨子“貴義”，其主要意涵之一便是“尚賢”：“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之，舉公義，辟私怨”（《墨子·尚賢上》）。綜上可知，荀子對“義”的這個一般性界說并非他的發(fā)明創(chuàng)造，而只是繼承了傳統(tǒng)的一些觀念和綜合了他那個時代的一般觀念，并使之概念化（一般性界說本身就是概念化的表現(xiàn)）。

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《大略》篇對“義”的這一意涵有更為完整的概括，并言及“仁”“義”之區(qū)別及其與“禮”之關(guān)系：

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親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節(jié)也，故成。仁有里，義有門。仁非其里而（虛）〔處〕之，非（禮）〔仁〕也。[⑤]義非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁。遂理而不敢，不成義。審節(jié)而不（知）〔和〕，[⑥]不成禮。和而不發(fā)，不成樂。故曰：仁義禮樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也。行義以禮，然后義也。制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。

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在此，親親、故故、庸庸、勞勞（楊倞注：“庸，功也。庸庸、勞勞，謂稱其功勞，以報有功勞者。”[⑦]）屬于仁的范疇，貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，屬于義的范疇。那么，仁之四事與義之五事，其共性分別為何？根據(jù)后文“仁，愛也，故親；義，理也，故行”的說法，可知仁之四事皆當(dāng)與“愛”的情感有關(guān)，仔細(xì)琢磨，“仁”似乎都是在上位者（如一國之君主或一家之卿大夫）仁愛他的親戚、故舊、勛勞等，這里所謂“上”“下”主要是就政治上的尊卑關(guān)系而言，唯其在上者方有可能后文所說的“推恩”。相對而言，“義”之五事比較明確，如果我們用“下”來指目賤者、卑者、不肖者、少者、幼者，用“上”指目貴者、尊者、賢者、老者、長者，那么，“義”的意涵就是“下事上”、“下尊敬上”。在此，“義”主要與尊敬乃至敬畏而非恩愛的情感有關(guān)，如《不茍》云：“君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)?！?sup>_有時甚至需要斬斷情感和利益的牽絆，故行義需要有“勇”德，故荀子隨后說“遂理而不敢，不成義”。進(jìn)而，行仁、義皆得其節(jié)，這就是禮；或者反過來說，禮是仁義之外在化或客觀化表達(dá)，仁義之價值須經(jīng)由禮而得以落實。文末講到“制禮反本成末，然后禮也”，表明仁義是制禮之本，禮節(jié)是制禮之末，仁義禮節(jié)、本末相須，然后禮成。綜上可知，荀子此段所論基本是《中庸》“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也”的擴(kuò)展板。由是亦可知，荀子的“義”概念的此種意涵只是綜合了他所處時代的義觀念，并使之更加一般化，也就是概念化。“義”概念的此種意涵，一言以蔽之曰：“下事上”或“上下有差”。

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所謂“行義以禮”（前引《大略》文），禮為表達(dá)和實踐此種義之當(dāng)然提供了一套可操作的規(guī)范系統(tǒng)，這便是荀書經(jīng)?！岸Y義”并提的原因所在。有時則“禮”與“禮義”前后互文，如《禮論》開篇云“禮起于何也”，后云“先王惡其亂也，故制禮義以分之”；又如《大略》云：“水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失。禮者，其表也。先王以禮義表天下之亂。”然則“禮”與“禮義”的關(guān)聯(lián)與區(qū)分到底何在？《禮記·禮運(yùn)》開篇論小康之世，先言“禮義以為紀(jì)”，后言“未有不謹(jǐn)于禮者也”，孫希旦解云：“上言‘禮義’而下但言‘禮’者，以其文言之謂之禮，以其理言之謂之義，言禮則義在其中矣?！?a style="mso-footnote-id:ftn8" href="#_ftn8" name="_ftnref8" title="">[⑧]孫氏在此用“文”與“理”來區(qū)分“禮”與“義”，這個解釋同樣適用于荀子。實際上，荀書經(jīng)常用“文”來指稱禮，如《非相》云：“文久而滅，節(jié)族久而絕?！边@里的“文”即是指“禮”?！洞舐浴吩啤傲x，理也”，《議兵》云“義者循理”，可知“義”多從理（道理）方面言。所以，荀書中經(jīng)常用“文理”來指稱“禮”或“禮義”，如《賦》篇以猜謎的方式說“禮”云：“爰有大物，非絲非帛，文理成章”；《禮論》云：“孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也”，在此禮義與文理顯然是同義反復(fù)。[⑨] 質(zhì)言之，就禮義之關(guān)系言，義是禮之內(nèi)在根據(jù)（道理根據(jù)），禮是義之外在文理?！抖Y記·禮運(yùn)》又云：“故禮也者，義之實也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也?！痹悵蛔ⅲ骸皩嵳?，定制也。禮者，義之定制；義者，禮之權(quán)度。禮一定不易，義隨時制宜，故協(xié)合于義而合，雖先王未有此禮，可酌于義而創(chuàng)為之?！?a style="mso-footnote-id:ftn10" href="#_ftn10" name="_ftnref10" title="">[⑩]^_這個解釋無疑也同樣適用于荀子的禮義觀，禮是義之定制，所謂“定制”，即如荀子所言：“衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜”（《王制》、《王霸》）。禮有定制，在一定的社會系統(tǒng)中，這個定制是不能輕易變更的，就此而言，禮為主；但若從制禮的根據(jù)而言，則義為本。荀子有德無位，不能如周公那樣制禮作樂，但他卻以哲學(xué)家和“立法者”的角色創(chuàng)作禮制。毫無疑問，這種創(chuàng)作一方面必定脫離不了他所身處的社會傳統(tǒng)，另方面則必有對此已經(jīng)衰敗的傳統(tǒng)禮制重新奠基或有所變革，其根據(jù)即在于荀子所理解的“義”。

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二、禮義與度量分界

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荀書中有關(guān)“上下有差”的論說俯拾即是。毋庸諱言，荀子高度肯定差等秩序的合理性，他有時甚至從天尊地卑這一自然事實來論證社會差等的價值合理性，“有天有地而上下有差，明王始立而處國有制（楊倞注：“制，亦謂差等也?！?a style="mso-footnote-id:ftn11" href="#_ftn11" name="_ftnref11" title="">[11]）（《王制》）。也正是基于這樣的觀念，荀子對墨家所提出和表現(xiàn)出來的平等觀念給予了猛烈抨擊：“知壹天下建國家之權(quán)稱，上功用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辨異，縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是墨翟、宋钘也”（《非十二子》），“墨子有見于齊，無見于畸”（《天論》）。那么，上下有差的社會秩序是如何形成的？在荀子那里，一言以蔽之，曰：“先王制禮義以分之”。先王為何要制禮義以分之，這就關(guān)乎對“禮”或“禮義”的起源的探究。

荀書中對禮或禮義的解釋主要有兩種，《禮論》篇皆有扼要說明。第一個解釋出自《禮論》開篇：

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禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。

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第二個解釋稍隨其后：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師：是禮之三本也。

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筆者以為，第一個解釋講禮起于止?fàn)幎ǚ?，養(yǎng)人之欲，給人之求，這當(dāng)是荀子獨(dú)有的見解，是哲學(xué)化的解釋，討論的是規(guī)范的起源 ，這里也表達(dá)荀子社會政治哲學(xué)的基本思路與義理間架。第二個解釋講禮有三本(天地、先祖、君師)，是宗教學(xué)和人類學(xué)的解釋，側(cè)重的是事實描述，這個解釋當(dāng)是沿襲了傳統(tǒng)的觀念，這段本文與《大戴禮記·禮三本》文稍異而意全同，似乎也表明這是彼時禮學(xué)家的共同看法。值得注意的是，在第一個解釋中，前后分別言“禮起于何也”與“是禮之所起也”，中間言先王“制禮義以分之”；在第二個解釋中，前后皆言“禮”，并無涉及“義”，這似乎暗示第一個解釋是荀子根據(jù)他所理解的某種“義”來創(chuàng)制“禮”或?qū)Α岸Y”做一新的解釋。

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第一個解釋反復(fù)以不同的形式出現(xiàn)在荀書中，乃荀學(xué)要旨之所在?！稑s辱》云：

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夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。

在《禮論》開篇，乃是就人之一般欲望立論，強(qiáng)調(diào)無禮義來度量分界，則自然資源與社會資源不知?dú)w屬，從而會導(dǎo)致爭、亂、窮。此處就貴為天子、富有天下這樣的大欲立論，強(qiáng)調(diào)無禮義則勢不能容兩天子，因此禮義的功能在別上下，等貴賤，使社會各位階或角色的人皆各任其事，并從中各得其應(yīng)得?！锻踔啤穼@個解釋有更為充分的闡明：

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分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。埶位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富、貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！稌吩唬骸熬S齊非齊?！贝酥^也。

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荀子此處特別在“欲同”和“物不澹（同贍）”兩個客觀條件外，又補(bǔ)充了“勢齊”之于禮義制作的必要性。顯然，這個解釋更加充分。在“欲同”這一人性事實與“物不贍”這一物質(zhì)條件都無法改變的條件下，欲達(dá)正理平治，只能改變?nèi)酥皠蔟R”，因此需要制禮義以別上下（上下就其廣義言）。

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很多論者在討論荀子此段文本時，認(rèn)為荀子是基于類似孟子所說的“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》）的自然事實，然后順此自然事實制作禮義。然而，在筆者看來，這種解讀是有問題的，荀子在此強(qiáng)調(diào)“勢齊則不一，眾齊則不使”、“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”，這是自然之理（所謂“天數(shù)”），而不是描述前禮義狀態(tài)中的人本身就是不齊（不平等的），毋寧說他們擁有某種自然的平等，所謂“材性知能，君子小人一也”（《榮辱》），便充分說明了這一點(diǎn)。明白這一點(diǎn)，才能理解在荀子那里，就社會分層而言，“齊”（平等）是自然事實卻并非可欲的價值目標(biāo)，毋寧說“差等”才是可欲的價值目標(biāo)，也就是前文反復(fù)所說的“上下有差”乃“天下之通義”，“義”為應(yīng)然而非實然；也正因為人擁有某種自然的平等（勢齊），才需要禮義來度量分界，以便形成并維系一種差等社會。

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三、分義與權(quán)利及義務(wù)

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在荀子看來，只有通過“禮義以分之”而組成的差等社會，才有可能走向“群居和一”的良序社會。“義”的概念（上下有差）說明了“為何分”的問題，“禮”或“禮義”的概念說明了“如何分”的問題，至于“分什么”似乎談得還不夠。實際上，從“禮義以分之”到“群居和一”，中間尚有一個環(huán)節(jié)，即“分義”之確定，用今人術(shù)語講就是權(quán)利與義務(wù)之歸屬與確定。誠如著名的政治學(xué)家兼政治思想史家蕭公權(quán)（1897-1981）先生所言：“蓋荀子認(rèn)定‘人生不能無群’，必合作分工，然后可以圖存。然人性既惡，則合群生活之中勢必發(fā)生二重困難之問題。一曰個人之權(quán)利不定則爭享受，二曰個人之義務(wù)不定則怠工作。解決之道惟在制禮以明分，使權(quán)利與義務(wù)皆確定而周知。”[12]“權(quán)利”一詞，荀書已言之，《勸學(xué)》云“是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也”，《君道》云“接之以聲色權(quán)利”，顯然，荀子是在貶義的意義上使用。本文所用“權(quán)利”，取其現(xiàn)代意義?，F(xiàn)代“權(quán)利”概念包含兩大要素：“‘正當(dāng)性’與‘個人（私人）利益’，完整表述即是“正當(dāng)?shù)膫€人利益”。[13]

本文開篇提及，荀子認(rèn)為“人禽”之辨在于“義”，而這里的“義”主要即與“分”的概念相關(guān)聯(lián)。在此，有必要完整地重溫這一段論述，《王制》云：

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水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也……群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其養(yǎng)，群生皆得其命。

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荀子認(rèn)為人力不若牛馬而能駕馭牛馬，原因在人能“群”（組成社會）；而人之所以能“群”，則在于人能“分”；“分”之所以可能，最終根據(jù)在于“義”。這是追溯原因的倒敘，若正面論述即為“義以分則和”，楊倞注“言分義相須也”，故后文徑云“分義”?！昂汀奔慈壕雍鸵?。這里的“分”兼有兩義：其一，社會位階、角色、職業(yè)等之分別；其二，自然與社會資源之分配，[14]后者往往依系于前者。這兩種“分”的根據(jù)皆在“義”。所謂“禮別異”（《樂論》），“分”主要是通過“禮”來完成，故荀子又說“分莫大于禮”（《非相》）?？梢哉f，“分”之道理根據(jù)在“義”，“分”之現(xiàn)實完成在“禮”。因此，“分義”的概念與“禮義”的概念實具有高度的關(guān)聯(lián)性，乃至可以合二為一，只不過強(qiáng)調(diào)有所不同，“分義”側(cè)重“分”之合理性根據(jù)，“禮義”側(cè)重“分”乃是通過一整套禮來完成，故此段論述首云“義”，然后引出“分義”的概念，最后歸諸“禮義”。

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以上是從政治哲學(xué)的視域立論，亦即從“義”的觀念探討“群”（社會）何以可能,而一旦社會組成以后，則反過來由實定禮來規(guī)定社會成員各自之“分義”，[15]亦即社會各成員之權(quán)利與義務(wù)?！稄?qiáng)國》云：

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彼國者亦有砥厲，禮義節(jié)奏是也。故人之命在天，國之命在禮。人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險而亡。威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者……禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形……夫是之謂道德之威。禮樂則不修，分義則不明，舉錯則不時，愛利則不形；然而其禁暴也察……夫是之謂暴察之威。無愛人之心……夫是之謂狂妄之威。

荀子認(rèn)為，禮義之于治國，猶砥礪之與莫邪。這里談到“禮義”、“禮”和“禮樂”，其實都是一回事。荀子區(qū)分了治國三種方式及其相應(yīng)的三種威力：以禮治國，對應(yīng)王道與道德之威；以法治國，對應(yīng)霸道和暴察之威；以權(quán)謀功利治國，對應(yīng)危亡與狂妄之威。就以禮治國的王道而言，這里禮樂、分義、舉措、愛利看似是平行并列結(jié)構(gòu)，實則前者為后者之前提條件，故禮樂實統(tǒng)領(lǐng)后三者。在此，隆禮（亦即以禮治國）的主體是人君，而分義、舉措和愛利則涉及社會各階層與成員；“分義”上承禮樂修，下啟舉措時和愛利形，楊倞注：“分，謂上下有分。義，謂各得其宜?！?a style="mso-footnote-id:ftn16" href="#_ftn16" name="_ftnref16" title="">[16]可見，“分義”的概念既關(guān)乎上下位階、角色和職業(yè)之區(qū)分，又關(guān)乎社會資源之分配?！胺至x明”意味著社會成員知道自己所處之位階、角色和職業(yè)，及其職分之所當(dāng)為以及相應(yīng)之權(quán)益，如此，則舉措得當(dāng)，愛利各得其宜。如果禮樂不修，分義不明，權(quán)利與義務(wù)不明確，則社會成員易于爭斗，這就需要有法的高壓來管控社會。

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《君子》篇中對“分義”的論述更為具體：

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圣王在上，分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗、無盜賊之罪，莫敢犯上之禁。[17]天下曉然皆知夫盜竊之（人）不可以為富也，皆知夫賊害之（人）不可以為壽也，[18]皆知夫犯上之禁不可以為安也。由其道，則人得其所好焉；不由其道，則必遇其所惡焉。是故刑罰綦省而威行如流，世曉然皆知夫為奸則雖隱竄逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而請。

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所謂“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”（《非相》）、“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也”（《解蔽》），荀子所謂“圣王”的一個重要特征便是“隆禮義”且能知類通達(dá)。圣王以禮義治國，社會成員皆能明分義，具體言之：士大夫、百吏、官人皆恪守其職，眾庶、百姓皆各守其業(yè)，無有奸怪之俗、莫敢盜竊他人財物。這個論述較之前引“威有三”一段論述更為嚴(yán)謹(jǐn)，在彼處，把對盜竊的懲罰歸之于“重法”的霸道，實則“分義不明”，權(quán)利歸屬不定，則無由懲罰之。此處把對盜竊等犯分亂義的懲罰納入王道，王者以禮治國，分義權(quán)責(zé)分明，犯分亂義，則有理由刑罰之?？梢?，王道以禮治國，而禮自包含有法。

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《大略》亦云：“國法禁拾遺，惡民之串以無分得也。有夫分義，則容天下而治；無分義，則一妻一妾而亂?！眹ń股鐣蓡T拾取他人遺失的東西，這是防止他們養(yǎng)成得其不應(yīng)得的習(xí)心和幸心。接著，荀子用一大一小的例子來彰顯“分義”的重要性：若有分義，各得其應(yīng)得，則受天下而治不為貪；若無分義，則即便妻、妾名分亦難定，由之不能齊一家，遑論治國平天下。《富國》篇在強(qiáng)調(diào)“明分”的重要性時也說：

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故百技所成，所以養(yǎng)一人也，而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮，群居而無分則爭。窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。強(qiáng)脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政（楊倞注：“謂教化，使知分義也?！保?，如是，則老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭之禍矣。事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。男女之合，夫婦之分，婚姻娉內(nèi)、送逆無禮，如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。故知者為之分也。

前引《王制》論“群”與“分”，意在說明人力不若牛馬而牛馬為用；此處論“群”與“分”，意在說明社會位階、社會角色和社會分工的重要性。如果社會成員不知各自之分義，亦即，不知道自己職分之所當(dāng)為、人我群己權(quán)利之所歸屬，那么，老弱將因得不到少壯該有的尊重和憐憫而有失養(yǎng)之憂，壯者則以力相勝而有爭斗之禍；人情好逸惡勞、若權(quán)利歸屬不定，則人們有爭功之禍。在此，荀子再次以婚禮來闡明此番道理，如果沒有通過一套婚禮程序來確定女子之歸屬，那么男女夫婦將有失合之憂、爭色之禍。在《正論》篇中，荀子又從分義的角度分析了歷史傳說中的“禪讓”：“夫禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉！”在荀子看來，世俗所謂堯舜禪讓，只是虛言淺陋之說，所謂“禪讓”不過是堯舜各盡其禮義之分罷了?！稑s辱》云：“故或祿天下，而不自以為多，或監(jiān)門御旅，抱關(guān)擊柝，而不自以為寡?！敝灰至x明定，得其應(yīng)得，則受天子之位、祿以天下亦不會自以為多；做一些監(jiān)門御旅、抱關(guān)擊柝等卑微的事物以養(yǎng)活糊口，也不會自以為少。

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綜上所述，不難發(fā)現(xiàn)，荀子所謂“分義”的概念實際上界定了社會各成員之權(quán)利與義務(wù)，比如，“士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事”等例子說的是義務(wù)，“國法禁拾遺”“夫婦失合”“監(jiān)門御旅”“抱關(guān)擊柝”“祿天下”等例子說的是權(quán)利。實際上，梁啟超(1873-1929)早在作于1922年的《先秦政治思想史》中便說：“慎子又曰：‘一兔走，百人追之；積兔于市，過而不顧；非不欲兔，分定不可爭也?！髯又苑盅远Y，其立腳點(diǎn)正與此同。質(zhì)言之，則將權(quán)力之爭奪變?yōu)闄?quán)利之認(rèn)定而已。認(rèn)定權(quán)利以立度量分界，洵為法治根本精神。”[19]如前所引，蕭公權(quán)亦用義務(wù)與權(quán)利的現(xiàn)代概念來闡釋荀子的相關(guān)思想。梁、蕭二氏的見解和詮釋無疑是十分恰當(dāng)?shù)? ，他們都從荀子“分”或“明分”的概念中發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代“權(quán)利”概念的雛形，筆者尚可進(jìn)一言，若要在荀子那種找一個與現(xiàn)代“權(quán)利”對應(yīng)的概念，則“分義”最為貼切：“分”意在說明人我群己之利益的劃分，“義”意在說明這種劃分背后的正當(dāng)性原理，而權(quán)利就是正當(dāng)性的個人（私人）利益。[20]

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四、禮義差等中的公平正義

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我們現(xiàn)在要進(jìn)一步追問的是，荀子的理論是否完全是為傳統(tǒng)禮制辯護(hù)，抑或跟傳統(tǒng)禮制有所區(qū)別？這種由禮義所構(gòu)成的差等社會與今人所追求的公平正義是否完全不兼容？[21]

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我們必須銘記的是，荀子畢竟是思想家而非政治家，他討論此問題是從起點(diǎn)（前禮義狀態(tài)、先王）和理想（圣王、君子）入手，而非從現(xiàn)實入手，是政治哲學(xué)的方式，而非政治學(xué)的方式。事實上，如前所言，荀子不可能對彼時已經(jīng)衰敗的禮制做完全的辯護(hù)，他必定是對傳統(tǒng)禮制給予重新的奠基或有所變革。他重新奠基的工作，就體現(xiàn)在上述他的社會政治哲學(xué)的建構(gòu)理論中，核心即在于強(qiáng)調(diào)“上下有差”乃“天下之通義”。他對傳統(tǒng)禮制的變革，則體現(xiàn)在對西周以來的以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法制的突破上。就社會資源和政治權(quán)力的分配而言，宗法制表現(xiàn)為世卿世祿的世襲制，這勢必導(dǎo)致階層固化。荀子雖然認(rèn)為貧富、貴賤等上下有差乃天下之通義，由禮義來維持的差等社會是為良序社會，如他所言，“禮義之謂治，非禮義之謂亂也”（《不茍》）；但是，他并不認(rèn)為貧者永貧、富者永富、貴者永貴、賤者永賤亦是所謂“天下通義”。實際上，荀子強(qiáng)調(diào)上下應(yīng)當(dāng)且可以流通升降，他說：

賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢……雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。（《王制》）

譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官。（《儒效》）

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荀子認(rèn)為政治爵位可以變更，貴者可降為賤者，賤者可濟(jì)升為貴者，上下流通的標(biāo)準(zhǔn)便是個體能不能積禮義為君子、是否賢能、是否有德行等，而這是每個人都能做到的，因為“材性知能，君子小人一也”（《榮辱》），“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”（《性惡》）。在此意義上，荀子實際上表達(dá)了一種人性能力平等的觀念，這就打破了“龍生龍，鳳生鳳，老鼠生兒會打洞”“老子英雄兒好漢，老子反動兒混賬”這樣的血統(tǒng)論和出身論，這當(dāng)然是對宗法世襲制的革命性顛覆。誠如東方朔所言：荀子的“這種主張順了時代的發(fā)展，也在某種意義上暗含了機(jī)會平等對人的開放”。[22]

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進(jìn)而，傳統(tǒng)意義上的“貴”“賤”系就政治地位而言，“貴”即是擁有政治爵位，如王公卿相；“賤”則是無政治爵位的士農(nóng)工商等所謂四民；然而，荀子對“貴”“賤”“貧”“富”賦予了新的內(nèi)涵：

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我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學(xué)乎。彼學(xué)者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上為圣人，下為士、君子，孰禁我哉！鄉(xiāng)也混然涂之人也，俄而并乎堯禹，豈不賤而貴矣哉！鄉(xiāng)也效門室之辨，混然曾不能決也，俄而原仁義，分是非，圖回天下于掌上而辯黑白，豈不愚而知矣哉！鄉(xiāng)也胥靡之人，俄而治天下之大器舉在此，豈不貧而富矣哉……故君子無爵而貴，無祿而富……豈不至尊、至富、至重、至嚴(yán)之情舉積此哉。（《儒效》）

這里的“愚”與“智”，也即是“不肖”與“賢”。只要通過學(xué)習(xí)與修為，賤者即可轉(zhuǎn)變貴者、愚者（不肖）即可轉(zhuǎn)變?yōu)橹钦撸ㄙt者）、貧者即可轉(zhuǎn)變?yōu)楦徽?。這里的“轉(zhuǎn)變”與前文所說的“上下流通”不完全相同，彼處是指實際的上下流通，此處則是指“無爵而貴，無祿而富”。這個說法頗類似于孟子所言的“天爵”“良貴”： “有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”，“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也” （《孟子·告子上》）。孟子所謂人爵、人之所貴即指現(xiàn)實擁有的政治爵位如公卿大夫，所謂天爵、良貴系指仁義忠信等道德價值。毫無疑問，天爵、良貴較之人爵、人之所貴更為尊貴，也就是荀子所說的至尊、至貴。根據(jù)“賤事貴”和“不肖事尊”的天下通義，則擁有人爵的王公卿相應(yīng)當(dāng)尊事?lián)碛卸Y義賢能的士君子。明乎此，與其說荀子“上下有差”乃“天下通義”的觀念是為傳統(tǒng)宗法制的辯護(hù)，毋寧說是對傳統(tǒng)宗法制的顛覆與革新。

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禮義差等與公平正義往往被視為中西之別或古今之別，似乎儒家（荀子其典型）所強(qiáng)調(diào)的禮義差等與西方和現(xiàn)代所強(qiáng)調(diào)的公平正義乃不兼容的對立之物。為了闡明荀子的禮義差等社會亦蘊(yùn)含有公平正義，我們在此有必要樹一參照系加以比較。在西方古典時代，亞里士多德的正義論影響深遠(yuǎn)；在西方當(dāng)代，羅爾斯的正義論堪稱典范。因此，筆者將簡要概述兩人的正義論作為參照系。

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首先，我們先從大體相同時代的中西視域來比較此問題。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第五卷對“正義”（或譯“公正”）討論甚詳。亞氏首先區(qū)分了“總體的公正”與“具體的公正”，關(guān)于前者，亞氏說：“公正的，也就是守法的和平等的?！?a style="mso-footnote-id:ftn23" href="#_ftn23" name="_ftnref23" title="">[23]荀子的禮義差等社會，自然不會否定這一點(diǎn)，故無需多論。亞氏把具體的公正又區(qū)分為“分配的公正”和“矯正的公正”。這里我們只談?wù)摲峙涞墓?，亞氏認(rèn)為分配的公正至少包含四個項目，即兩份事物在兩個人之間的分配：

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這兩個人之間以及這兩份事物之間，要有相同的平等。因為，兩個人相互是怎樣的比例，兩份事物間就要有怎樣的比例。因為，如果兩個人不平等，他們就不會要分享平等的份額。只有當(dāng)平等的人占有或分得不平等的份額，或不平等的人占有或分得平等的份額時，才會發(fā)生爭吵和抱怨。從按配得分配的原則來看這道理也很明白。人們會同意，分配的公正要基于某種配得，盡管他們所要的（擺在第一位）的并不是同一種東西。民主制依據(jù)的是自由身份，寡頭制依據(jù)的是財富，有時也依據(jù)高貴的出身，貴族制則依據(jù)德性。所以，公正在于成比例……比例是比率上的平等。[24]

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顯然，根據(jù)亞氏，公正意味著某種平等，但這種平等不是數(shù)量的平等而是比率的平等，實際上也就是某種差等。公正在于給相同的人予相同待遇，給不同的人予不同待遇——這是自亞氏以來所形成的公正概念的基本結(jié)構(gòu)。很顯然，這個結(jié)構(gòu)一定蘊(yùn)含和承認(rèn)某種差等。誠如亞氏所言，不同社會制度對配得原則的考慮會有所不同。以此反觀荀子，荀子分配原則的首要考慮因素既不是出身，也不是財富，而是禮義、德性、賢能等，而這是人人可學(xué)可積而致的。如此一看，我們便不難發(fā)現(xiàn)荀子所構(gòu)想的禮義差等社會實蘊(yùn)含了某種公平正義原則。

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其次，我們再從古今之別的視域來比較此問題。羅爾斯的正義論關(guān)注“社會的基本結(jié)構(gòu)”，他在《正義論》中提出正義的兩個原則，其最終陳述如下：

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第一個原則：每個人對與所有人擁有的最廣泛平等的基本自由體系兼容的類似的自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。

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第二個原則：社會和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；并且，（2）依系于在機(jī)會公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放。[25]

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第一個原則是“平等自由的原則”，關(guān)乎公民的政治權(quán)利，第二個原則是“差異原則”與“機(jī)會的公正平等原則”的結(jié)合，關(guān)乎社會和經(jīng)濟(jì)利益、收入和財富的分配。關(guān)于第一個原則，身處現(xiàn)代社會的羅爾斯強(qiáng)調(diào)的基本自由有：政治上的自由（選舉和擔(dān)任公職的權(quán)利）、言論和機(jī)會自由；良心自由和思想自由、個人的自由——包括免除心理的壓制、身體的攻擊和肢解（個人完整性）的自由、擁有個人財產(chǎn)的權(quán)利，以及依據(jù)法治的概念不受任意逮捕和沒收財產(chǎn)的自由。以此反觀荀子，荀子“義”論至少會肯定合容納兩種自由：（1）政治上的自由（選舉和擔(dān)任公職的權(quán)利）；（2）擁有財產(chǎn)的自由。關(guān)于（1），荀子肯定上下可流通，且流通原則不再是出身，而是禮義、德性與賢能等。關(guān)于（2），前文所論荀子“分義”的概念的意涵之一便是確定財產(chǎn)的歸屬，自然不會否定人們擁有財產(chǎn)的自由。至于羅爾斯第二個原則中的“機(jī)會的公正平等原則”，荀子更不會反對，實際上，先秦諸子都在努力嘗試突破世卿世祿的宗法制，強(qiáng)調(diào)公共職務(wù)向所有人開放的原則，只不過，每家所強(qiáng)調(diào)的首要分配原則不一，比如，儒家強(qiáng)調(diào)德性，墨家強(qiáng)調(diào)尚賢，法家突出軍功等。關(guān)于羅爾斯第二原則中的“差異原則”即社會的不平等必須最有利于社會上的最不利者，我們在荀子那里固然很難找到類似的原則性的表述，但就是實質(zhì)而言，荀子基本不會反對，實際上，他對社會弱勢群體關(guān)注頗多，如《王制》云：“五疾，上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺。”誠如儲昭華所言：“荀子差等概念中所包含的對于人的先天條件不均衡現(xiàn)象的正視和優(yōu)先主張（人有智愚、能不能、強(qiáng)弱等）”，“體現(xiàn)出維護(hù)、保障最不利者利益，以求得真正公平的原則”。[26]

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最后，尚需進(jìn)一步辨明的是，荀子是否把最高權(quán)力（君王）也納入可分配的對象或?qū)λ腥碎_放的范圍？以及荀子的分配正義是否是精英主義的方案或“一元名位體系”？關(guān)于第一個問題，東方朔先生似乎認(rèn)為，君王不屬可分配之資源，因此對此不加討論。[27]筆者以為，荀子承認(rèn)君王也是開放的，理由如下：其一，從人性能力上看，荀子肯定“涂之人可以為禹”（《性惡》），“可以為堯禹，可以為桀紂，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢注錯習(xí)俗之所積耳”（《榮辱》），換言之，人成為什么樣的人，具有無限可能性，關(guān)鍵只在于主體自身的修為，原則上，一個人可子成為士農(nóng)工賈，當(dāng)然也可以成為王公卿相。其次，荀子“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”（《榮辱》）的說法暗示了天子亦是人人可欲求的。其三，荀子在論“儒效”時，既有講儒者作為臣下的功效，亦論及儒者作為君上的功效：“其為人上也，廣大矣！志意定乎內(nèi)，禮節(jié)修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下?！保ā度逍А罚┸髯釉诖酥苯涌隙ù笕蹇芍^人君。其四，誠如蕭公權(quán)指出，荀子固然尊君，卻也不廢民貴之義，荀子思想中之君主，乃一高貴威嚴(yán)之公仆。一旦不能盡其天職，則尊嚴(yán)喪失，可廢可誅。[28]可知，荀子的政治哲學(xué)根本否定了宗法世襲制。

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關(guān)于第二個問題，包利民先生從中西古今的視域，比較了儒家“禮義差等”與西方現(xiàn)代“契約平等”的分配正義觀，這一比較研究頗有啟發(fā)，亦頗富教益。然而，筆者以為，其中有一個觀點(diǎn)值得商榷，即，包先生認(rèn)為：“對于儒家來說，所要分配的主要是一元名位體系，儒家也承認(rèn)其他的‘好’如物質(zhì)財富。但是，純粹的物質(zhì)財富的分配一般來說只與大眾有關(guān)，而儒家的分配焦點(diǎn)不是大眾，是名位體系上的精英——從君王到各個層次上的官員?！?a style="mso-footnote-id:ftn29" href="#_ftn29" name="_ftnref29" title="">[29]筆者以為，荀子的社會政治哲學(xué)關(guān)注的并非僅僅是官僚或儒士階層等精英團(tuán)體，而是關(guān)乎社會各位階、角色和職業(yè)的所有成員，上至天子公卿大夫、百官，下至士農(nóng)工賈四民，乃至鰥寡孤獨(dú)、五疾等社會弱勢群體，都在他的考慮范圍里，而且，我們看不出他對哪一個階層或哪一職業(yè)的偏愛[30]，他的最終目的是社會各階層各職業(yè)各成員群居和一，各得其宜，如荀子本人所言：“王者之〔法〕[31]：等賦、政事、財萬物，所以養(yǎng)萬民也”（《王制》），“故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平”（《榮辱》），“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均”（《王霸》）。荀子所謂的的“至平”和“平均”，不是數(shù)量平均主義，實際上比較接近今人所說的公平正義， “至平”在于差等社會中的人各得其宜。蕭公權(quán)對荀子社會政治哲學(xué)有一精彩評價，可作為本節(jié)結(jié)束語：“陳義甚高，于理甚當(dāng)，于不平等之中暗寓平等。”[32]

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五、結(jié)論

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?綜上所論，可得出如下結(jié)論：荀子認(rèn)為“上下有差”乃天下通義，換言之，一個公正的良序社會必定屬差等社會，雖然差等社會未必盡屬公正的良序社會。在荀子的社會政治哲學(xué)中，此種“上下有差”的差等社會乃是通過理想的先王或圣王“制禮義以分之”組成并維系的，這里的“先王”或“圣王”與其說是歷史事實的回溯，毋寧說是“托古改制”的政治哲學(xué)建構(gòu)。在此政治哲學(xué)建構(gòu)中，荀子認(rèn)為，人之“欲同”且“勢齊”及“物不贍”，必然會走向爭、亂、窮的惡劣境況，因此，需要禮義以分之，使人“明分”“能群”。禮義確定了社會成員各自的“分義”，亦即，各自的位階、角色和職業(yè)等，以及各自職分之所當(dāng)為（義務(wù)）及其所應(yīng)得之權(quán)益（權(quán)利）。如此，人類社會才有可能走向群居和一的良序社會。荀子雖然認(rèn)為“上下有差”乃天下通義，但卻也主張上下可流通，流通的原則即在于禮義、德性、賢能等，而這是每個人憑其天賦的人性能力和后天學(xué)習(xí)修為都能做到的。這實際上是對世卿世祿的宗法制的革命性顛覆，這在一定程度上也蘊(yùn)含了今人所追求的公平正義原則。 綜合言之，荀子“義”論實蘊(yùn)含了三重有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的意涵，即，“義”和“禮義”概念所強(qiáng)調(diào)的上下有差，“分義”概念所蘊(yùn)含的權(quán)利與義務(wù)的分配與歸屬，以及寓于不平等中的某種公平正義。當(dāng)然，古典時代的荀子思想，不可能全部蘊(yùn)含了現(xiàn)代正義觀的諸多元素和內(nèi)容，但亦不能否定它確有某種正義性，而且，這種正義性在現(xiàn)代社會依然有其合理性。

注釋：