7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

寓大同、小康與仁道之中：《禮運(yùn)》與后帝王時(shí)代的政教典范問題

作者：陳赟（華東師范大學(xué)）

來源：《現(xiàn)代儒學(xué)》第三輯，郭曉東執(zhí)行主編，三聯(lián)書店2018年11月版

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿九日辛丑

??????????耶穌2019年1月4日

?

《禮記·禮運(yùn)》是一篇極為重要的文獻(xiàn)，它提出的“大同”與“小康”等觀念，對(duì)春秋戰(zhàn)國時(shí)代盛行的“帝”、“王”政教史觀具有理念上的總結(jié)性質(zhì)，可謂是帝王史觀的完成，而這一史觀又是春秋戰(zhàn)國時(shí)代對(duì)此前上古政教歷史的理念化處理的核心。即便是在近代中國，以大同、小康對(duì)應(yīng)共產(chǎn)主義與社會(huì)主義理想，在當(dāng)代建設(shè)小康社會(huì)的表述中，仍然可以看到其痕跡。但《禮運(yùn)》大同與小康究竟應(yīng)當(dāng)如何理解，則確實(shí)是一個(gè)難以處理的棘手問題。而王夫之在這個(gè)問題上的探討，面對(duì)千古的紛爭，有從思想義理上一錘定音之效，特別值得注意。

?

一、大同、小康之說與儒或非儒的問題

?

由于鄭玄、孔穎達(dá)對(duì)大同、小康分別系之于德、禮，[1]對(duì)應(yīng)于五帝、三王，[2]而《道德經(jīng)》與《莊子》等恰好有道-德-仁-義-禮的“價(jià)值”下降思想序列，故而后人一般將《禮運(yùn)》與老莊聯(lián)系起來，而鄭玄干脆就將《禮運(yùn)》的理解與老子關(guān)聯(lián)起來：“以其違大道敦樸之本也。教令之稠，其弊則然?！独献印吩唬骸钭陶?，盜賊多有?！?a name="_ftnref3">[3]對(duì)鄭玄而言，并不存在著后世儒家所謂的“儒家立場”，站在這個(gè)儒家立場，只要不是出于儒家立場，譬如只要出于道家，或與道家相關(guān)，就等同判定了其非真理。鄭玄的解經(jīng)學(xué)，與《漢書·藝文志》對(duì)經(jīng)子譜系的總體構(gòu)想聯(lián)系起來，才能得到更好的理解，這個(gè)總體構(gòu)想是以六經(jīng)為主體，以子史為羽翼，子史并不能看做完全非經(jīng)或與經(jīng)判然有別而不相屬的東西，而是應(yīng)該被視為經(jīng)的支流余裔。但后來的儒者則嚴(yán)格區(qū)分儒與非儒，謹(jǐn)守儒家立場，是以有對(duì)于《禮運(yùn)》非儒家的判定。石梁王氏對(duì)《禮運(yùn)》的大同、小康之說有如下的判定：“以五帝之世為大同，以禹、湯、文、武、成王、周公為小康，有老氏意。而注又引以實(shí)之，且謂禮為忠信之薄，皆非儒者語?！?a name="_ftnref4">[4]朱熹一方面以為：大同、小康之說，“《禮運(yùn)》以五帝之世為大道之行、三代以下為小康之世，亦略有些意思。此必粗有來歷，而傳者附益，失其正意耳。如程子論堯舜事業(yè)非圣人不能，三王之事大賢可為也，恐亦微有此意。但《記》中分裂太甚，幾以二帝三王為有二道，此則有病耳?！?a name="_ftnref5">[5]“不是圣人書，胡明仲云《禮運(yùn)》是子游所作，但子游不至于如此之淺?！?a name="_ftnref6">[6]但另一方面卻又說：“禮運(yùn)之說有理，三王自是不及上古。”[7]可見，朱熹對(duì)《禮運(yùn)》“大同”與“小康”之說似乎頗多猶疑。黃震《黃氏日抄》：“雖思太古而悲后世，其主意微近于老子，而終篇混混為一，極多精語?！?a name="_ftnref8">[8]又如清人姚際恒謂：“此周秦間子書，老莊之徒所撰。……后來二氏多竊其旨，而號(hào)為吾儒者亦與焉。誠恐惑世亂道之書也?！?a name="_ftnref9">[9]呂祖謙亦云：“比看胡文定《春秋傳》，多拈出《禮運(yùn)》‘天下為公’意思，‘蠟賓’之嘆，自昔前輩共疑之，以為非孔子語。蓋‘不獨(dú)親其親、子其子’，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨氏之論。胡氏乃叟言《春秋》有意于‘天下為公’之世，此乃綱領(lǐng)本源，不容有差，不知嘗致思否？”[10]黃式三則將《禮運(yùn)》的傳統(tǒng)解釋歸因漢儒云：“舊說尊皇古、卑三代，是漢儒據(jù)列、莊之意，顛倒孔子之言耳?！?a name="_ftnref11">[11]現(xiàn)代學(xué)者如唐君毅先生以為，《禮運(yùn)》大同之說，似出于道墨二家。大同、大道之名，初出于墨家道家，其首句言天下為公，公善而私不善，初為墨家道家法家說喜用；《論》、《孟》未嘗以公、私相對(duì)，以公善而私惡。天下為公禪之說出于墨家，（顧頡剛也如此主張），選賢與能正如墨子“選天下之賢者，立以為天子?！?。“貨惡其棄于地，不必藏于己；力惡其不出于身，不必為己”類于墨子“余力相勞，余財(cái)相分?！敝徊贿^，唐君毅認(rèn)為，《禮運(yùn)》“其文之全旨蓋是言墨道二家所言大同之世之天下為公、大道之行、與超禮義之境界，雖原為儒者之志所涵；然儒者更有進(jìn)于此者，即是其有此志非只‘意之也’，而是逐步由禮義以實(shí)現(xiàn)此有家之天下，使大者表現(xiàn)于小者之中，使超禮義之境表現(xiàn)禮義之中。循此以觀，亦正可見此《禮運(yùn)》之一文，實(shí)乃儒者于墨道之言既盛之后，更說此墨道所言之義，原可攝在儒者之‘志’之所涵之內(nèi)，而更重申儒家言禮義之旨者?！?a name="_ftnref12">[12]

?

以上諸家之說，似有其理。《禮運(yùn)》“大道”一名，的確不見儒家，相反，在老、莊那里倒是常見的概念。譬如《老子》云：“大道廢有仁義”、“使我介然有知行于大道”、“大道甚夷而民好徑”；而《莊子》說：“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大亷不嗛，大勇不忮”（《齊物論》）、“南榮趎曰：里人有病，里人問之，病者能言其病，然其病病者猶未病也。若趎之聞大道，譬猶飲藥以加病也，趎愿聞衛(wèi)生之經(jīng)而已矣”（《庚桑楚》）、“子之蚤湛于偽而晚聞大道也”（《漁父》）等等。而《禮運(yùn)》對(duì)戰(zhàn)爭與謀用、盜賊的起源的解釋與老子的《老子》的如下觀念具有邏輯上的關(guān)聯(lián)：“法令滋章，盜賊多有”、“智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈。”老子之說導(dǎo)致的理論后果是確立大仁、大禮等范疇，如所謂大仁不親、大智若愚等等，與此大仁對(duì)照，則通常所謂的仁成了下仁，而大仁則是上仁。不僅如此，《禮運(yùn)》原文“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為巳。故謀用是作，而兵由此起”中，則將對(duì)禮義的強(qiáng)調(diào)視為謀用與兵的起源，而這里使用的八個(gè)“以”字，正是《老子》所謂的“有以為”的“以”密切相連，所謂：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識(shí)者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實(shí)不居其華。故去彼取此?！薄耙浴币馕吨幸庾R(shí)的強(qiáng)調(diào)與推行，不是自行，而是推行。陳氏曰：“禮家謂太上之世貴徳，其次務(wù)施報(bào)往來，故言大道為公之世，不規(guī)規(guī)于禮。禮乃道徳之衰、忠信之薄，大約出于老荘之見，非先圣格言也。”[13]

?

與以上儒者的看法大為不同，船山在考察了《禮運(yùn)》關(guān)于禮的起源的思想之后，則堅(jiān)定地主張：“此章問答，反覆申明三代制禮之精英。自火化熟食以來，人情所至，則王（或作天）道開焉。故道其美利，防其險(xiǎn)詐，誠先王合天順人之大用，而為意深遠(yuǎn)，非徒具其文而無其實(shí)，以見后之行禮者，茍修文具而又或逾越也，則不能承天之佑，而天下國家無由而正矣。其曰‘禮始于飲食’則見人情之不容已，其曰‘承天之佑’，則見天道之不可誣，自生民以來莫之或易，亦既深切著明矣。后之為注疏者，不能涵泳以得其旨趣，而立大同、小康抑揚(yáng)之論，以流于老、莊之說，王氏、陳氏遂疑其非先圣之格言，其亦未之察矣。今為定其錯(cuò)簡，通其條貫，庶幾大義昭明，而誣謗者其可息矣?！?a name="_ftnref14">[14]而在解題時(shí)，船山已經(jīng)特別指出：“至于石梁王氏疑篇內(nèi)‘大同’、‘大一’之說，與老、莊之言相似，則抑不知其詞同而理異，而其言禮也褊矣。”[15]換言之，王夫之并不滿足于從詞語或概念上界定《禮運(yùn)》是否儒家思想，而是要求從內(nèi)在的思想上予以考察，他以“詞同而理異”來講《禮運(yùn)》與道家，雖然大同之說近于“太一”，確實(shí)是道家的概念，但在《禮運(yùn)》中卻具儒學(xué)的內(nèi)涵。而后世學(xué)者之所以不能識(shí)其義理，船山以為的確《禮運(yùn)》中有錯(cuò)簡之處，故而他模仿朱熹厘定《大學(xué)》文本之序的方式，對(duì)《禮運(yùn)》進(jìn)行了整理，“其中錯(cuò)簡相仍，復(fù)多淆譌，竊附朱子序定《大學(xué)》之義為別次之。”[16]以“定其錯(cuò)簡，通其條貫”而使其“大義昭明”，這樣，他希望“誣謗者其可息矣”。

?

二、大同、小康作為政教典范

?

對(duì)于鄭玄以來以大同、小康分別五帝與三王的正統(tǒng)觀念，船山顯然是認(rèn)可的，但他強(qiáng)調(diào)的是，五帝與三王只是時(shí)不同而治有異，孔子志之之情則一，換言之，大同與小康并無所謂價(jià)值上的高低差異：“行，流行于天下也。大道之行，民淳而政簡，為之上者恭己無為，而忠信親睦之道自孚于下土。三代以降，時(shí)移俗異。民流于薄而精意不足以喻，故王者敷至道之精華制為典禮，使人得釋回增美而與于道，蓋其術(shù)之不同，由世之升降，而非帝王之有隆汙也。能逮夫三代之英，則大道之行不遠(yuǎn)矣，故夫子之志之一也。”[17]這是一個(gè)極為重要的見解，孔子之志小康與孔子之志大同，雖然所志不同，但志之則一。這一觀點(diǎn)繼承了張載等的看法，張載云：

?

大道之行，窮乏皆有飬者，蓋民足固自如此。菽粟如水火，民焉有不仁者哉？圣人富之，固有其術(shù)，其教之又深，順逹大道行也?？鬃友酝跽弑厥蓝笕?，仁即大道之行也，以孔子之道行之三十年，何患乎不仁也。言仁固有淺深，三年有成，言治一國也，及治天下，則必世也。周公之法不至此，但成王不能繼之。大道之行由禮義，而行者也禮義以為紀(jì)，行禮義者也。紀(jì)對(duì)綱而細(xì)，今規(guī)規(guī)然以禮義治其小，禮義而施于小未，及其大者也。若夫大道之行，則禮義沛然，大道之行，游心于形跡之外，不假規(guī)規(guī)然禮義為紀(jì)，以為急。夫何為哉？恭己正南面而已矣。雖則無為，亦未嘗忘禮義以為紀(jì)，蓋不可無也。[18]

?

顯然，張載的解釋與鄭玄、孔穎達(dá)一系以德、禮分別大同、小康不同，而是主張大同之世并不是沒有禮，而恰恰是禮義沛然；只不過，大同之禮在形跡之外，這個(gè)形跡之外，可以理解為并不以禮事、理名的方式呈現(xiàn)出來，故而不假規(guī)規(guī)然禮義為紀(jì)，以為急，彼時(shí)的治理只是“恭己正南面”的“無為”；而小康之禮則有禮事、禮名，不能不執(zhí)著于禮。王夫之謂“大同”曰：“‘天下為公’，謂五帝官天下，不授其子?！x’，擇?！c’，授業(yè)。謂擇賢能而禪之?！v信’者，謂講說期約而自踐之，不待盟誓?！弈馈撸廾骱湍乐潭俗杂H，不待兵刑也。凡此皆人道之固然，堯、舜因之以行于天下。與賢而百姓安之，講信修睦而天下固無疑叛，則禮意自達(dá)，無假修為矣?！?a name="_ftnref19">[19]大同時(shí)代并非無禮，相反，禮意自達(dá)，無假修為。也就是說，禮在彼不是人力有意識(shí)的造作的結(jié)果。王夫之繼續(xù)說：“‘貨惡其棄于地’，不欲以有用置無用而已。‘力惡其不出于身’，可以有為則不偷也。此皆民俗之后，不待教治，而無非禮意之流行也?！?a name="_ftnref20">[20]

?

換言之，王夫之對(duì)大同到小康的解釋，與張載一樣，不再從無禮到有禮，而是從禮意（或禮理）到禮名與禮事，這一理解蓋與皇氏所謂的禮有三起：禮理、禮事、禮名相呼應(yīng)。[21]大同之時(shí)禮意自達(dá)，禮之所起，有禮理而無禮事，更無禮名。這樣，《禮運(yùn)》討論禮的轉(zhuǎn)運(yùn)與成立，為什么從大同說起，就可以得到解釋。船山對(duì)大同的一個(gè)獨(dú)特理解便在于：“‘大同’，上下同于禮意也。”[22]

?

關(guān)于小康，王船山的解釋的特別之處，不在于分別它與大同，而在于連接大同與小康。船山說，“‘刑’，則也，謂仁藏于中而禮顯其型則也?！v’，發(fā)揮之意?！首層谐！?，大道之歸而禮之本也，以禮體之，使民有所率循而行于大道者也?！?a name="_ftnref23">[23]根據(jù)這一解釋，小康并不能理解為大道的退隱，而小康不是大道退隱之后的蹩腳的補(bǔ)救，而恰恰是在新的社會(huì)歷史狀況下抵達(dá)大道的方式，因而不是大道之散，而是大道之歸。雖然船山明白大同與小康的區(qū)別，“康，安也，小康者，民不能康而上康之，異于大同”，但從總體上看，船山認(rèn)為，無論是大同，抑或小康，“皆言大道之行，三代之英，相為表里，所以齊天下而共由于道，其繼起為功而不可廢者有如此。禮衰而亂，文具徒設(shè)，則大道之精義盡泯，圣人之所由嘆也?！?a name="_ftnref24">[24]與孔子之志大同、小康一也相應(yīng)的是，大同、小康的式微才是圣人慨嘆的原因，三代雖然在《禮記》的本文中為“大道既隱”，但在實(shí)際上卻又是大道之歸，故而三代仍然是孔子之志的內(nèi)容，而其所嘆則因于現(xiàn)實(shí)之不能逮及三代之英。船山進(jìn)而提出：“言三代圣人所以謹(jǐn)于禮，非徒恃為撥亂反治之權(quán)，實(shí)以天道人情、中和化育之德皆于禮顯之，故生死之故、鬼神之情狀合其體撰，所以措之無不宜，施之無不正，雖當(dāng)大道既隱之世而天理不亡于人者，藉此也。夫既合撰天地而為生死與俱之理，則自有生民以來，洋溢充滿于兩間而為生人之紀(jì)，大同之世未之有減，而三代之英莫之增也。則三代之英與大道之行，又豈容軒輊于其間哉！”[25]這就是說，并不能將三代的謹(jǐn)于禮視為權(quán)宜方便之法門，而只是將大同視為理想的政教本體，相反，三代小康是天道、人情、中和化育之德于禮顯之的結(jié)果，從形而上的道理來說，大同之世未之有減，而三代之英莫之增，這樣大同與小康乃是同一理因時(shí)不同的不同體現(xiàn)，是故船山進(jìn)一步主張，不容軒輊于大同、小康之間。

?

具體到對(duì)大同的理解，船山以“老其老以及人之老，幼其幼以及人之幼”來講“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，以“生養(yǎng)而死葬”講“老有所終”，以“各得職業(yè)”講“壯有所用”，以“分田置產(chǎn)無侵并峙”講“男有分”，[26]以“室家不相棄”說“女有歸”，[27]都著眼于以家為中心的秩序。秩序的原初狀態(tài)不是“自然狀態(tài)”的混沌，也不是以叢林法則刻畫的自然狀態(tài)，而是家及其擴(kuò)展。近代霍布斯、洛克、盧梭的自然狀態(tài)或者以動(dòng)物性個(gè)人之間的狀態(tài)、或者以欲望個(gè)體或社會(huì)化虛榮個(gè)體之間的狀態(tài)，予以刻畫，但所有這些對(duì)秩序原初狀態(tài)的刻畫都與混亂、戰(zhàn)爭等失序狀態(tài)有關(guān)，秩序是從這種自然的失序狀態(tài)開始的，而以人為的建構(gòu)秩序終結(jié)；而在自然狀態(tài)中，所有的人都是個(gè)體主義的、原子主義的為了自己的生物生存或欲望與虛榮而陷入彼此沖突的機(jī)制中的個(gè)人，這些都是一群沒有家的溫暖的人。但《禮運(yùn)》對(duì)秩序的構(gòu)想則是建基于家及其擴(kuò)展?！榜婀压陋?dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”，不是基于抽象個(gè)人對(duì)個(gè)人的博愛，也不是基于抽象的人道的尊重，而是由前者親其親以及人之親、子其子以及人之子而來，是家秩序的擴(kuò)展與放大。由此，天下大同在個(gè)人的生存感覺中其實(shí)不過是“天下一家”，而這一點(diǎn)正是《禮運(yùn)》后文極力發(fā)掘的思想，這恰恰也是王夫之特別注意的。在船山看來，貨惡其棄于地、力惡其不出于身等所表述的不過是物盡其用而人盡其才，這是人可以做到的。因?yàn)檫@里的主體是人，人所可以把握的只能是人的自身。但大同絕非近世共產(chǎn)主義學(xué)說所謂的“按需分配”，更不是物質(zhì)材料的極大豐富，也并不是人的欲望的皆能滿足，而是人的不合理的欲望消弭于無形，人的生活方式與心靈都簡單、質(zhì)樸而純粹。但或許有一點(diǎn)類似馬克思刻畫的共產(chǎn)主義，勞動(dòng)變成了人的自己的需要，與其說是為了產(chǎn)品，不如說是為了勞動(dòng)本身。

?

《禮運(yùn)》對(duì)小康的敘述，在王夫之，被做了句序的調(diào)整，比較一下調(diào)整前后的小康敘述：

?

調(diào)整前：今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為巳。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。

?

調(diào)整后：今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。以賢勇知，以功為巳，故謀用是作，而兵由此起。禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。

?

這一調(diào)整對(duì)于小康的意義的理解有何轉(zhuǎn)化？

?

小康意味著“天下為家”，在天子層面，“父傳天位于子，是用天下為家”，而在“大人”層面，“世及”與“天下為家”相應(yīng)，成了諸侯傳位的方式，無論是由父傳給子，還是由兄傳給弟，都是“傳位自與家”的方式，而且這種傳位方式因著家的意識(shí)在人心中的生根因而被固定下來成為禮法。所以王夫之的解釋是：“三代之王知民情之若此，故制世及之法以止亂?！?a name="_ftnref28">[28]民情若此，即指社會(huì)上以血緣為核心的家族、宗族的意識(shí)已經(jīng)深入人心，故而因著這種人情而立法，這就是世及之禮的起源。世及之禮，不僅可以在諸侯國君那里實(shí)施，而且可以在作為社會(huì)單元的家族-宗族（例如在卿大夫的采邑）內(nèi)部運(yùn)行，因而它構(gòu)成止亂的方式。在這里，值得注意的是，禮本身成為止亂的方式，秩序的建立是防御性的，是對(duì)無序與失序的抵抗，由此禮被做了有序化、制度化的理解，這種理解蘊(yùn)含著的前提是不亂即治、有序即禮，禮作為道的呈現(xiàn)方式，它是打上折扣的，即將道分裂為在“有道”與“無道”中對(duì)立的“道”，這種“道”并不能與超越這種對(duì)立的“大道”同列。這就是禮之興起與大道之退隱同程的本有之意。更重要的是，這種與道具有某種張力的禮卻被視為、或被“以為”典禮，這也與大道之行的大同之世構(gòu)成對(duì)比，因?yàn)樵诖笸?，雖然并非無禮，但卻“不以為”禮，行其作為習(xí)慣法的“德”，但卻不以為德。是故孔穎達(dá)云：“然五帝猶行德不以為禮，三王行為禮之禮，故五帝不言禮，而三王云‘以為禮’也?！?a name="_ftnref29">[29]與將世及之法視為禮相應(yīng)，每一個(gè)城邦國家都設(shè)置了防御其他城邦國家進(jìn)攻的內(nèi)城、外城與護(hù)城的河池，換言之，無論是國為單位，還是以家為單元，在家與家之際、國與國之間，所設(shè)置的無論是物質(zhì)還是精神上的建筑，其必然都是防御性的，自衛(wèi)性的；這是因?yàn)?，?dāng)不同的單元都將自家與其國視為秩序格局的中心時(shí)，爭奪以及由之而來的防御本身已經(jīng)不得不是秩序與制度的題中應(yīng)有之意了。這里的兩個(gè)“以為”都表明了在“天下為家”的時(shí)代，最重要的現(xiàn)象就是隨著爭奪成為常態(tài)，人們心里原初的安全感沒有了，安全被下降為“不安全”的否定，這種尋求安全的意識(shí)最終與對(duì)亂與爭的恐懼相伴隨，所以有了禮以明確傳位的規(guī)矩，有了城郭溝池將可能的敵人阻擋在某個(gè)外部，心理上的安全才可以落地。但反過來說，正是因?yàn)檫@里的規(guī)矩、秩序與安全是“以為”的，是那種心理上的安慰，所以政治的設(shè)施與建制在深層意義上的應(yīng)對(duì)的是人的心理。這與大同時(shí)代人們由衷而生的甚至在無意識(shí)中呈現(xiàn)的那種類似于莊子所謂的“相忘于江湖”的安全感與秩序感不可同日而語。反過來說，讓人感覺到生活在并不安全的時(shí)代，不是安全而是安全感的提供本身，就可以成為政治生活的形式，秩序感亦然。王夫之看到從大同到小康的變化有不可改變的勢的因素：“大道不著則好惡私而風(fēng)俗薄，故禹欲授益而百姓不歸，周公總己而四國留言，雖欲公天下，不可得也。”[30]這就是禮隨時(shí)而不得不異，秩序的形式不得不有所變化。換言之，三王之所以前赴后繼地共同鐘情于禮，并不是有意識(shí)的跨世代的協(xié)商的結(jié)果，而是情勢的不得不如此的選擇。在這樣一種民情如此的情勢下，不能不以禮義作為綱紀(jì)?！岸Y”與“義”不同，禮意味著制度、典禮與規(guī)范，但所有的制度、典禮與規(guī)范都有其適合的畛域或范圍，故而禮本身有個(gè)合理、合時(shí)、合情的“義”的問題，需要由“義”而調(diào)節(jié)，義者宜也，就是適宜、合宜的意思。

?

孔穎達(dá)強(qiáng)調(diào)的是，大同不是沒有綱紀(jì)，只是以德為紀(jì)；這與三王之以禮義為紀(jì)不同而已。而三王設(shè)置禮義作為綱紀(jì)的目的在于，“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里”，而其連帶的伴生結(jié)果則是“以賢勇知，以功為巳”。在這里，被強(qiáng)調(diào)的是君臣、父子、兄弟、夫婦所體現(xiàn)的人倫關(guān)系，由禮義作為綱紀(jì)，“宮室、衣服、車旗、飲食、上下、貴賤，各有多少之制度”，也以禮義作為準(zhǔn)則；耕種之田與居住之里的設(shè)置，也依據(jù)禮義。當(dāng)禮義作為公私生活的綱紀(jì)時(shí)，其同時(shí)也導(dǎo)向了對(duì)勇敢與智慧的鼓勵(lì)與尊崇，以及對(duì)居功而求報(bào)的要求，而這種對(duì)勇與智的鼓勵(lì)，對(duì)建功起事的功名的追求，引發(fā)了謀用與兵事的興起。就《禮運(yùn)》的文本而言，“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為巳，故謀用是作，而兵由此起”，可以有不同的讀法，如果八個(gè)“以XXX”為一個(gè)邏輯部分，那么“謀用是作，而兵由此起”就是另一個(gè)邏輯部分，而且這兩個(gè)部分用“故”加以連接。如果“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里”為一個(gè)邏輯段落，“以賢勇知，以功為巳，故謀用是作，而兵由此起”，則可以解讀為另一個(gè)邏輯段落。不管如何解讀，這都意味著禮義以為紀(jì)，帶來了兩種并存的東西，一是人倫秩序，共同生活的制度、典禮等方式加以客觀化的規(guī)矩，即所謂客觀化了的義；一是“以賢勇知，以功為巳，故謀用是作，而兵由此起”，這一點(diǎn)恰恰是禮的秩序中內(nèi)隱著顛覆禮的東西，但也可能就是成就禮的東西，因?yàn)槎Y就是在這兩者的相反相成中來到自身的，這是禮與大同之德不同的地方。

?

王夫之將“以賢勇知，以功為巳。故謀用是作，而兵由此起”轉(zhuǎn)移到“禮義以為紀(jì)”之前，顯然，在他看來，這些東西并不是禮的伴生物，更不是禮的后果，而只能是禮何以必要的前提。正是基于這四種現(xiàn)象，先王才以禮義作為綱紀(jì)，以達(dá)到正君臣、篤父子，睦兄弟、和夫婦、設(shè)制度、立田里的目的，換言之，這四者被視為禮義校治的對(duì)象，也是禮義正當(dāng)化的現(xiàn)實(shí)根基。但這種解釋就沒有注意到禮本身相對(duì)于德的局限，老莊對(duì)禮的批判顯然已經(jīng)被《禮運(yùn)》的作者充分考慮。孫希旦也對(duì)文本做出了處理，這就是將“以賢勇知，以功為巳”與“謀用是作，而兵由此起”加以分離，解散二者的邏輯關(guān)系，他將“故謀用是作，而兵由此起”移到“貨力為己”之后，于是成為與“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”數(shù)現(xiàn)象并列的現(xiàn)象，這四種加上“謀用是做，而兵由此起”，六者都成為大道既隱的體現(xiàn)或后果，至于其如何產(chǎn)生則不再追問，付諸了闕疑。這種分離的結(jié)果是，將“以賢勇知，以功為巳”從“謀用是作，而兵由此起”的負(fù)面性意義的沼澤中拯救出來，并賦予正面的肯定的意義，在孫希旦看來，“賢勇、知者，謂以勇、知者為賢而登用之也。以功為己者，使之立功于國，以輔助于己也”；而這種意義上的“舉賢尚功”正是大同之世“選賢與能”在小康時(shí)代的持續(xù)，“舉賢尚功，而不由禮者則去，則雖大人世及，而仍不失乎選賢與能之意矣。此五帝、三王所以為時(shí)不同而同歸于治也?！?a name="_ftnref31">[31]無論是王夫之，還是孫希旦，雖然都注意到《禮運(yùn)》在大同與小康之間設(shè)置的差異，但卻都在竭力消除這種差異，而將這種差異僅僅歸結(jié)為時(shí)勢的問題。這是一旦將大同歸結(jié)為小康的前史，從小康審視大同而必然導(dǎo)致的問題，而從大同到小康就被合理地解讀為禮文日備、文明蒸蒸日上。于是，《禮運(yùn)》作者通過大同視角而呈現(xiàn)出來的小康的局限性就被大大地忽略了。

?

《禮運(yùn)》原文將“禹、湯、文、武、成王、周公”緊放在“謀用是作，而兵由此起”之后，以“由此其選”恰恰指出在這樣一個(gè)謀作與兵起的世界里，六君子成為杰出的人選，選意味著高出，而于三代為高出于他人者，而他們共同的特點(diǎn)恰恰是謹(jǐn)于禮。而王夫之對(duì)文本的調(diào)整如下：“禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常?！边@樣的處理，六君子與謀、兵恰恰就脫離了聯(lián)系，而與禮義的關(guān)聯(lián)成為他們所以成為自身的根本。這種理解就不能揭示，六君子既是禮義的發(fā)明與立法者、建筑師，但同時(shí)也是用謀、起兵的大師，例如《史記·周本紀(jì)》所講的文王“陰行善”，以及文王家族世代積累德，就是為了削弱殷商而做大自己的努力。而這本身就是謀略，武王之伐紂、周公之東征，如同湯之放桀那樣，都是通過兵而得以可能的，這種對(duì)謀與兵的重視與其謹(jǐn)于禮乃是兩個(gè)同時(shí)存在的維度，通過一個(gè)神圣家族的軍事征伐而有天下，恰恰是導(dǎo)致天下有序的方式。兵與謀在義的調(diào)節(jié)下成為禮之補(bǔ)充，六君子以謹(jǐn)于禮而欲“以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常?！鄙崛ヘ?fù)面的東西而僅僅肯定禮的正面性，由此對(duì)六君子的美化是小，但對(duì)事情的實(shí)情的遮蔽卻是大。這種一種理解正是后來的儒家理想化行動(dòng)的解釋取向，但這一取向會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的歷史天真，說的再重一些，就是政治與倫理上的不成熟。比如于國而言，以為仁者無敵于天下，一個(gè)堅(jiān)守禮義的國家可以不修軍備就可以應(yīng)付虎狼之秦，但事實(shí)上，今日幾乎所有的國家如果有條件都會(huì)暗修軍備，哪怕沒有征伐擴(kuò)張的野心?；氐焦糯?，夏商周在當(dāng)時(shí)所能達(dá)到的條件下，對(duì)謀與兵的使用從來就不會(huì)吝嗇，甚至達(dá)到全民皆兵的程度，在很大程度上征伐擴(kuò)張就是一個(gè)王朝的一度的使命，如果它沒有了能力，所謂的湯、文武、成王、周公，莫不如此，如果抹掉了這一實(shí)情，而僅僅強(qiáng)調(diào)其謀與兵的正義性，也并不能掩蓋正是六君子對(duì)于謀用兵起的巨大推動(dòng)作用，在這個(gè)意義上，它與“謹(jǐn)于禮”是并行的。這就好像后世儒家不再相信孔子誅殺持不同政見者的少正卯，以為如此便不是孔子。這就造成了孔子、禹湯文武周公現(xiàn)實(shí)上的不可學(xué)，不可致，而只能被頂禮膜拜。于個(gè)人而言，在國家文明面臨存亡繼絕的時(shí)刻，選擇臨危一死報(bào)君王，其實(shí)就是盡了自己的意，而無當(dāng)事情的理與勢。

?

而《禮運(yùn)》對(duì)“禮義以為紀(jì)”的雙重后果具有清晰的認(rèn)識(shí)，這一認(rèn)識(shí)只有從更高的維度（天下為公的大同之世）審視才得以可能。這里面隱藏著的真理在于：禮的機(jī)制內(nèi)部內(nèi)蘊(yùn)著有道與無道之相成、治亂之相依的邏輯，由于無道與有道是相互構(gòu)成的，是同一個(gè)統(tǒng)一體的兩個(gè)面，因此無道內(nèi)在于有道之中，正如有道內(nèi)在于無道之中那樣，同樣的道理，治亂互隱互伏，其所以致治者即其所以致亂者，就好像我們國家每每針對(duì)一些現(xiàn)象而立一法，在解決這些問題的同時(shí)又滋生出新的問題，又需要新法予以救治，如此雖然環(huán)環(huán)相扣，但除弊與生弊之共生的機(jī)制，卻根深蒂固。后世規(guī)規(guī)之小儒每每無視內(nèi)蘊(yùn)于禮中的這種相反相成性，而僅僅以禮為天理之在場，其實(shí)這樣被錯(cuò)認(rèn)的無弊之禮也就實(shí)際上不需要在天、地、人三才之道進(jìn)行平衡協(xié)調(diào)、隨時(shí)而易了，制度革命的意義也就被消解了?！抖Y運(yùn)》的作者對(duì)六君子在相對(duì)于大同而有微詞的同時(shí)，不能不對(duì)六君子有高度的肯定，但文本中對(duì)禮的肯定大體是都通過“以XXX”來展開，這種修辭上的技巧傳達(dá)了什么樣的消息呢？由于禮的機(jī)制中的上述雙重邏輯，因而“著其義”、“考其信”、“著有過”、“刑仁講讓，示民有?！本椭荒茏鳛槠浣?gòu)禮法的目的，而不是作為禮法建構(gòu)的必然的現(xiàn)實(shí)后果；同樣，“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為巳”中的“正君臣、篤父子、睦兄弟……”等等，都只能視為建構(gòu)禮法的目的。

?

但船山的深刻之處在于，在大道既隱的歷史現(xiàn)實(shí)中，大道之歸的方式也只有以禮達(dá)成，那種超越德與禮對(duì)待的大道流行的大同，并不可能作為歷史的目的而被建立，大道之歸在這個(gè)二重化的現(xiàn)實(shí)歷史世界中，只有以禮而達(dá)成。“出乎禮則入乎刑，以整齊天下”，[32]刑與禮相依，雖然被視為老莊等視為德之衰，但卻是不得已之道。如此一來，禮連同他自身攜帶著的相反相成的二重機(jī)制，深根于“大道既隱”的世界，但它是給這個(gè)看似失落的世界重建秩序與規(guī)矩的無可選擇的唯一方式，也是讓人們在生活中有所依據(jù)、有所歸止的方式。這個(gè)方式達(dá)到的效果是小康。在小康之后，吾人不可能在小康之外別尋所謂的大同，現(xiàn)實(shí)的大同只能隱藏在小康中，并由小康來開啟。

?

三、從“大同”、“小康”到“大順”：仁與政教新典范

?

王夫之承接了鄭玄、孔穎達(dá)以大同對(duì)應(yīng)五帝時(shí)代、以小康對(duì)應(yīng)三王時(shí)代的敘述方式，將政教典范的刻畫與歷史分期的意識(shí)結(jié)合起來，但這樣一來，我們面對(duì)的問題就是，如何理解在五帝、三王之后的時(shí)代，這個(gè)新時(shí)代在古典思想中被一致地刻畫為由孔子所主導(dǎo)的時(shí)代?！胺▊溆谌?，道著于孔子”，[33]孔子不以一代之治法，而以萬世之立法者的圣人形象立身，有別于帝、王。但孔子以其思想為新時(shí)代確立的政教典范為何？

?

《禮運(yùn)》“故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也。必知其情，辟於其義，明於其利，達(dá)於其患，然后能為之?！痹谶@里，敘述的主體既不同于大同之世的“五帝”以不出場的方式的出場，也不同于“三王”以“六君子”的方式，以“謹(jǐn)于禮”的有為者的身份的直接出場，這里出場的是“圣人”，圣人之“以天下為一家、中國為一人”的刻畫，除了有“以……為”的機(jī)制之外，前面加上了“耐”（即“能”意），這意味著，圣人的以天下為一家、中國為一人是一種可能性。但這是一種切切實(shí)實(shí)有其道路的可能性。這種可能性就是圣人之道?！抖Y運(yùn)》這一敘述的關(guān)鍵有三：第一，在禮出現(xiàn)之后，即在小康之后，回歸大同的方式不再可能是繞過小康，直奔大同；而只能是在“家天下”的狀況下達(dá)到天下一家、中國一人。而這種“天下一家、中國一人”就是新的“大同”。第二，小康之后新的大同可以達(dá)成，并不是意想，而是有其道路或具體方式。第三，其道在于“必知其情，辟於其義，明於其利，達(dá)於其患”，而通達(dá)七情、十義、人利、人患，就是致天下一家之法。船山對(duì)《禮運(yùn)》此意深有體會(huì)，其云：“承上文而言，禮達(dá)分定而人無不專致于上之情，無不可效用于上之材，合小康之世而為大同者，唯有禮以治其情也?！?a name="_ftnref34">[34]顯然，對(duì)于船山而言，作為歷史階段的五帝、三王不可能歷史地重復(fù)，與其對(duì)應(yīng)的大同、小康的政教典范，也必因時(shí)而調(diào)整，但并不是在大同、小康之外另外確立一個(gè)新的典范，新的典范只能是合小康之世而為大同，小康之謹(jǐn)于禮是現(xiàn)實(shí)的處境，自三代以后，人們不能不生活在小康的歷史遺存之中，而禮法成為現(xiàn)實(shí)的政教的出發(fā)點(diǎn)，因而基于小康的遺產(chǎn)而回歸大同，并不是對(duì)三王的小康，也不是對(duì)五帝的大同的復(fù)制，而是合小康為大同，這個(gè)新的大同，只能確立在禮的地基上，以禮治人情，使人情和平歸正。船山云：“禮者，以達(dá)情者也。禮立則情當(dāng)其節(jié)，利物而和義矣。”[35]

?

在船山看來，《禮運(yùn)》將“天下一家、中國一人”的這種新政教典范命名為“大順”，“大順”是在小康之后，藏大同于小康中的方式：“四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。天子以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順。大順者，所以養(yǎng)生，送死、事鬼神之常也。故事大積焉而不苑，并行而不繆，細(xì)行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動(dòng)而不相害也。此順之至也?！贝箜樢环矫嬉馕吨?、家、國、天下的和諧有序，另一方面則意味著德、禮、仁的和諧。更為重要的是，《禮運(yùn)》以仁為“義之本”、“順之體”，而又以義為禮之實(shí)，因而仁具有相對(duì)于禮、義更基礎(chǔ)的地位。船山謂：“義由學(xué)而精，而受則于仁，故必講學(xué)存仁，而義禮乃堅(jiān)固也。學(xué)以精義，而天德自然之符以施之事物而咸宜者，非仁不足以體之，故仁為義本。順者，樂之德也，樂為順之用而仁則其體也。”[36]義禮樂學(xué)皆本于仁。

?

船山說：“敦仁而行之以順，則天下無不順矣。大順?biāo)勾笸?，三代之英所以與大道之公而合德也。自此以下至末章，皆以極言順德之美而贊仁之大用?！?a name="_ftnref37">[37]顯然，“大順”正是新的大同，是大同與小康的合體，而這個(gè)納大同、小康為一體的政教典范，必以仁為基。船山說：“仁者順之體，體立于至足，學(xué)而措之以盡其用，則仁之利普矣。仁為禮樂之合而天道、人情之會(huì)也?！?a name="_ftnref38">[38]仁為大順之體，故而繼承五帝、三王的政教典范其實(shí)就是“仁”，它固然有別于五帝之德、三王之禮，但又是將德、禮融為一體的新典范?！耙源箜樦澜邮聭?yīng)物而無不咸得，此順之效而樂之實(shí)，若其體則仁也。”“順者，以至仁而體人之情，人情得則雖危而不傾，政治而君安也?！?a name="_ftnref39">[39]對(duì)船山而言：“禮者義之實(shí)，修禮而義達(dá)也。信者實(shí)理，天之德、仁之藏也。仁者順之體，故體信而順達(dá)矣。天道人情，凝于仁，著于禮，本仁行禮而施之無不順，皆其實(shí)然之德也?！?a name="_ftnref40">[40]也就是說，仁義禮信統(tǒng)一于仁，而仁恰恰是天道人情所凝聚，故而本仁以行禮正是大順的根據(jù)。

?

船山進(jìn)一步指出，雖然三代圣王的政教典范由禮而得以刻畫，但其骨子里流淌的卻是仁，正是仁，使得三代圣人之謹(jǐn)于禮的小康成為大同在三王時(shí)代得以實(shí)現(xiàn)的當(dāng)下形式?！把远Y之一本于天，而唯體天德者，為能備大順之實(shí)，以治政安君而天人無不順焉，三代之英所由紹大道之公而繼天立極也，乃推求其本，則一言以蔽之曰仁。蓋此章之言仁與《中庸》之言誠，一也。是禮之所自運(yùn)而運(yùn)于天下則順者也。故夫子答顏回問仁而曰復(fù)禮，學(xué)者由是而體察之，則天德王道體用合符之理，可不昧其要?dú)w矣。”[41]仁作為大本大宗，成為禮治運(yùn)轉(zhuǎn)的根基，而大同與小康最終都要回溯到仁體上。不僅如此，船山說：《禮運(yùn)》“反復(fù)推原圣王修德以行禮之本而極之于仁。蓋仁者大一之蘊(yùn)，天地陰陽之和，人情大順之則，而為禮之所自運(yùn)，此一篇之樞要也。子曰：‘人而不仁，如禮何！’明乎此，則三代之英所以治政安君，而后習(xí)其儀者之流于僭竊，其得失皆緣于此，所謂‘道二，仁與不仁而已’也?！?a name="_ftnref42">[42]可見，對(duì)于《禮運(yùn)》所謂的“禮本于大一”，船山的發(fā)明就是仁者太一之蘊(yùn)，舍仁而無法理解太一，而天道、地道與人道之合，乃是禮（人類政教制度典禮）的三向度，而這三向度最終必須根基于仁，而仁不僅為“天地陰陽之和，人情大順之則”，更為重要的，仁是“禮之所自運(yùn)”的奧秘。船山指出，“大一”實(shí)即“至一”，“至一者，理無不函、富有萬殊而極乎純者。語其實(shí)則謂之誠，無所感而固存、四應(yīng)而不倚則謂之中。其存于人而為萬善之所自生，則謂之仁。其行焉皆得而不相悖害，則謂之順。天之德，人之性而禮之蘊(yùn)也?！?a name="_ftnref43">[43]仁、中、誠、順、大一乃是異名同謂。一方面，“天地、陰陽、四時(shí)、鬼神，皆太一所涵，涵則必動(dòng)，體有闔辟而天地定矣，氣有噓唏而陰陽運(yùn)矣，變通相禪而四時(shí)成矣，由是而生化之幾出焉。伸以肇天下之有則神，屈以歸固有之藏則鬼也。莫不橐合于太一之中以聽自然之推蕩，而高卑之位，剛?cè)嶂?，生殺之序，幽明之效，皆于是而立，則禮之所本也。”[44]禮所效法的天地、陰陽、四時(shí)、鬼神本來就內(nèi)蘊(yùn)在太一（仁體）之中，另一方面，天地、陰陽、四時(shí)、鬼神之分化，又未嘗不是仁體的流行發(fā)用，“皆以行其中和自然之節(jié)而為仁之所自顯，斯一本而萬殊之實(shí)也。”[45]這樣，作為人類新政教典范的“大順”，其根基于仁，也就不難理解了。

?

注釋：

?

[1]孔穎達(dá)云：“大人者與天地合其德，即三王亦大人。不得稱帝者，以三王雖實(shí)圣人，內(nèi)德同天，而外隨時(shí)運(yùn)，不得盡其圣，用逐跡為名，故謂之為王?！抖Y運(yùn)》曰：‘大道之行，天下為公’，即帝也；‘大道既隱，各親其親’，即王也。則圣德無大於天，三皇優(yōu)於帝，豈過乎天哉！然則三皇亦不能過天，但遂同天之名，以為優(yōu)劣。五帝有為而同天，三皇無為而同天，立名以為優(yōu)劣耳。但有為無為亦逐多少以為分，三王亦順帝之則而不盡，故不得名帝。然天之與帝，義為一也。人主可得稱帝，不可得稱天者，以天隨體而立名，人主不可同天之體也。無由稱天者，以天德立號(hào)，王者可以同其德焉，所以可稱於帝。故繼天則謂之‘天子’，其號(hào)謂之‘帝’，不得云‘帝子’也?！笨装矅鴤?、孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》整理本，第3冊，北京：北京大學(xué)出版社，2000，第27頁。

?

[2]鄭玄《禮運(yùn)注》：“大道，謂五帝時(shí)也。”孔穎達(dá)疏：“以下云禹湯文武成王周公，此大道在禹湯之前，故為五帝時(shí)也?！笨追f達(dá)又云：“前明五帝已竟，此明三代俊英之事?？鬃由叭?，故稱今也。隱，去也。干戈攻伐，各私其親，是大道去也?！煜聻榧摇?，父傳天位與子，是用天下為家也，禹為其始也?！饔H其親，各子其子’者，君以天位為家，故四海各親親而子子也?！浟橐选?，藏貨為身，出力贍已?！笕耸兰耙詾槎Y’者，大人，謂諸侯也。世及，諸侯傳位自與家也。父子曰世，兄弟曰及，謂父傳與子，無子則兄傳與弟也，以此為禮也。然五帝猶行德不以為禮，三王行為禮之禮，故五帝不言禮，而三王云‘以為禮’也?！Y義以為紀(jì)’者，紀(jì)，綱紀(jì)也。五帝以大道為紀(jì)，而三王則用禮義為紀(jì)也?！薄抖Y記注疏》卷二十一《禮運(yùn)》，《十三經(jīng)注疏》整理本，第13冊，第766、768、771-772頁。

?

[3]《禮記注疏》卷二十一《禮運(yùn)》，《十三經(jīng)注疏》整理本，第13冊，第771頁。

?

[4]陳澔：《禮記集說》卷四《禮運(yùn)》，南京：鳳凰出版社，2010，第169頁。

?

[5]《晦庵先生朱文公文集》卷三十三《答呂伯恭》，《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002，第1437頁。

?

[6]《朱子語類》卷八十七《禮四》，《朱子全書》第17冊，第2958頁。

?

[7]《朱子語類》卷八十七《禮四》，《朱子全書》第17冊，第2958頁。

?

[8]《黃氏日抄》卷十八《讀禮記五》。

?

[9]《姚際恒著作集》第二冊《禮經(jīng)通論輯本》上，臺(tái)北：中央研究院中國文哲研究所，1994，第335頁。

?

[10]呂祖謙《東萊呂太史別集》卷八《與朱侍講（元晦）》，《呂祖謙全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2008，第417-418頁。

?

[11]黃式三：《<儆居集一>經(jīng)說五<禮運(yùn)非列、莊說>》，《黃式三黃以周合集》第五冊，上海古籍出版社，2014，第120頁。

?

[12]唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原道篇）上冊，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006，第373-377頁。

?

[13]陳澔：《禮記集說》卷四《禮運(yùn)》，第170頁。

?

[14]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運(yùn)》，長沙：岳麓書社，2011，第548-549頁。

?

[15]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運(yùn)》，第535頁。

?

[16]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運(yùn)》，第535頁。

?

[17]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運(yùn)》，第536頁。

?

[18]衛(wèi)湜：《禮記集說》卷《禮運(yùn)》，文淵閣四庫全書本。

?

[19]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運(yùn)》，第537頁。

?

[20]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運(yùn)》，第537頁。

?

[21]參見孔穎達(dá)《禮記正義序》，鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》前附，《十三經(jīng)注疏》第12冊，北京大學(xué)出版社，2000。

?

[22]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運(yùn)》，第538頁。

?

[23]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運(yùn)》，第539-540頁。

?

[24]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運(yùn)》，第540頁。

?

[25]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運(yùn)》，第541頁。

?

[26]這完全不同于共產(chǎn)主義思想中的共產(chǎn)觀念。

?

[27]更無柏拉圖《理想國》第五卷中的共妻共子意識(shí)。

?

[28]《船山全書》第四冊，第538頁。

?

[29]《禮記注疏》卷二十一《禮運(yùn)》，《十三經(jīng)注疏》整理本，第13冊，第771頁。

?

[30]《船山全書》第四冊，第538頁。

?

[31]孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989，第584頁。

?

[32]《船山全書》第四冊，第540頁。

?

[33]《讀通鑒論》卷一《秦始皇》，《船山全書》第十冊，第68頁。

?

[34]《船山全書》第四冊，第559頁。

?

[35]《船山全書》第四冊，第559頁。

?

[36]《船山全書》第四冊，第573頁。

?

[37]《船山全書》第四冊，第574頁。

?

[38]《船山全書》第四冊，第574頁。

?

[39]《船山全書》第四冊，第575頁。

?

[40]《船山全書》第四冊，第577頁。

?

[41]《船山全書》第四冊，第577頁。

?

[42]《船山全書》第四冊，第573頁。

?

[43]《船山全書》第四冊，第569頁。

?

[44]《船山全書》第四冊，第569-570頁。

?

[45]《船山全書》第四冊，第570頁。

?

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

?