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原標(biāo)題：從“五經(jīng)七典”走向“世界哲學(xué)”——郭沂教授訪談錄

受訪者：郭沂（韓國(guó)首爾國(guó)立大學(xué)哲學(xué)系教授）

采訪者：吳越強(qiáng)（《當(dāng)代儒學(xué)》編輯部）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《當(dāng)代儒學(xué)》第14輯，四川人民出版社2018年版。

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿三日乙未

??????????耶穌2018年12月29日

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隨著21世紀(jì)中國(guó)儒學(xué)的復(fù)興，新的儒學(xué)形態(tài)也不斷涌現(xiàn)。其中韓國(guó)首爾國(guó)立大學(xué)郭沂教授從歷史文獻(xiàn)出發(fā)，試圖以“五經(jīng)七典說(shuō)”重構(gòu)儒家經(jīng)典體系，以“道哲學(xué)”重新討論中國(guó)哲學(xué)的理論構(gòu)成，由此形成了一整套具有“世界哲學(xué)”視野的儒學(xué)理論形態(tài)。在2017年9月20-21日第八屆世界儒學(xué)大會(huì)（曲阜）召開(kāi)期間，本刊特就相關(guān)問(wèn)題采訪了郭沂教授，在此以饗讀者。

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受訪人：郭沂（韓國(guó)首爾國(guó)立大學(xué)哲學(xué)系教授）

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采訪人：吳越強(qiáng)（《當(dāng)代儒學(xué)》編輯部）

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吳越強(qiáng)（以下簡(jiǎn)稱(chēng)吳）：郭先生您好，很高興您能接受我們的訪談。您在文獻(xiàn)與哲學(xué)研究領(lǐng)域都取得了豐碩的研究成果。您能首先談一下自己的學(xué)術(shù)歷程么？

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郭沂（以下簡(jiǎn)稱(chēng)郭）：如果從本科說(shuō)起的話(huà)，我步入哲學(xué)之門(mén)，還是經(jīng)歷了一番曲折的。我1978年高中畢業(yè)于家鄉(xiāng)的洪瑞中學(xué)（現(xiàn)已更名為鄭旺中學(xué)），前后參加過(guò)三次高考，1980年作為復(fù)讀生從臨沂一中考入曲阜師范學(xué)院（曲阜師范大學(xué)的前身）。在高中時(shí)，最喜歡的課程是語(yǔ)文，尤其擅長(zhǎng)作文。讀高中時(shí)就被分到寫(xiě)作班，在臨沂一中復(fù)讀時(shí)，更是幾乎每篇作文都被班主任閔宜老師作為范文在班里宣讀。記得升入高一那年，也就是1976年，我14歲的時(shí)候，有一次老師出的作文題目是《我的理想》，這是當(dāng)時(shí)最流行的作文題目之一。鄉(xiāng)村的孩子能有什么理想呢？同學(xué)們大部分選的還是有文化、有技術(shù)的農(nóng)民，還有選當(dāng)兵的，這就是當(dāng)時(shí)農(nóng)村孩子的出路，但我卻毫不猶豫地選了文學(xué)家作為自己的理想，令老師們驚訝不已。在這種情況下，走文學(xué)之路，就成了當(dāng)時(shí)不二的選擇，高考志愿也就自然報(bào)了中文系。但陰差陽(yáng)錯(cuò)，最終我還是被歷史系錄取。轉(zhuǎn)系不成，只好堅(jiān)持到中文系聽(tīng)課，并在大四那年執(zhí)著地報(bào)了北大中文系音韻學(xué)專(zhuān)業(yè)的研究生。當(dāng)時(shí)的政策是不鼓勵(lì)跨專(zhuān)業(yè)報(bào)考研究生的，所考的各門(mén)專(zhuān)業(yè)課都是中文系的課程，對(duì)我這個(gè)外系的學(xué)生來(lái)說(shuō)實(shí)在難以應(yīng)對(duì)，落榜其實(shí)早已命中注定。

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幸運(yùn)的是，我1984年畢業(yè)時(shí)被留校分配到剛剛成立的孔子研究所工作，從此開(kāi)始了我的儒學(xué)研究生涯。1985年，我參加了由全國(guó)高等院校古籍整理研究工作委員會(huì)主辦、復(fù)旦大學(xué)中文系承辦的“全國(guó)高校古籍整理講習(xí)班”。這個(gè)班的師資隊(duì)伍堪稱(chēng)強(qiáng)大，由周祖謨教授擔(dān)任班主任，授課老師有裘錫圭、黃永年、唐作藩、樓宇烈、許嘉璐、葛兆光等教授。因此，參加這個(gè)班讓我獲益匪淺，在古籍整理方面打下了一定基礎(chǔ)。不過(guò)，這可能還不算我那一年的最大收獲。1985年的復(fù)旦園，學(xué)術(shù)氣氛異常活躍，各種新思想、新思潮不斷涌現(xiàn)，因而參加各種學(xué)術(shù)講座，才是我的最?lèi)?ài)。

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也是在這一年，我考入本校歷史系歷史文獻(xiàn)學(xué)在職研究生，導(dǎo)師為郭克煜、李毅夫和駱承烈三位教授。但是，當(dāng)時(shí)學(xué)校還沒(méi)有本專(zhuān)業(yè)的碩士授予權(quán)，畢業(yè)時(shí)是到華中師范大學(xué)歷史系舉行答辯的，張舜徽教授擔(dān)任答辯委員會(huì)主席，所以獲得的華中師大的歷史學(xué)碩士學(xué)位。張先生當(dāng)時(shí)擔(dān)任中國(guó)文獻(xiàn)學(xué)會(huì)的會(huì)長(zhǎng)，是研究文獻(xiàn)學(xué)的大家。

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雖然我是學(xué)文獻(xiàn)學(xué)的，但就我個(gè)人興趣來(lái)說(shuō)，更喜歡思考一些純哲學(xué)的問(wèn)題，很多學(xué)者是從哲學(xué)史到哲學(xué)，而我是從思考哲學(xué)問(wèn)題然后進(jìn)入哲學(xué)史領(lǐng)域的。您可能知道，師范院校的學(xué)生都要學(xué)習(xí)教育學(xué)和心理學(xué)，而我對(duì)心理學(xué)尤其感興趣。其實(shí)，有些心理學(xué)的問(wèn)題，也是哲學(xué)的問(wèn)題，思維與語(yǔ)言的關(guān)系，就是心理學(xué)和哲學(xué)共同探討的問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考，是我哲學(xué)探索之路的起點(diǎn)。我早已從教科書(shū)里得知，思維和語(yǔ)言是內(nèi)核與外殼的關(guān)系，那是斯大林的觀點(diǎn)。1985年的一天，我偶然看到《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》雜志上一篇談思維和語(yǔ)言關(guān)系的文章。作者和題目我現(xiàn)在已經(jīng)記不清楚了，但基本觀點(diǎn)卻難以忘懷：思維和語(yǔ)言之間沒(méi)有關(guān)系。

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當(dāng)時(shí)我心中就產(chǎn)生了一種強(qiáng)烈的意念：兩種觀點(diǎn)都失之偏頗。事實(shí)應(yīng)該是，語(yǔ)言是一部分思維的外殼，而另一部分思維和語(yǔ)言是沒(méi)有關(guān)系的。為了證實(shí)這種看法，我查閱了大量資料，涉及哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)等學(xué)科。記得1981年諾貝爾生理學(xué)、醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)獲得者羅杰·渥爾考特·斯佩里對(duì)大腦半球的研究曾給了我許多啟發(fā)。結(jié)果問(wèn)題越來(lái)越多，我的探索也一發(fā)不可收拾。我竟為此投入了數(shù)年的時(shí)間和精力，寫(xiě)出了十幾萬(wàn)字的東西。其主體部分就是后來(lái)發(fā)表在《青島大學(xué)學(xué)報(bào)》1991年第一期的長(zhǎng)文《重新考察思維、認(rèn)識(shí)、意識(shí)諸問(wèn)題》。

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八十年代的文化熱激起了成千上萬(wàn)莘莘學(xué)子的一腔熱情，我也不能例外。這股文化熱的主流，是痛斥傳統(tǒng)文化，認(rèn)為數(shù)千年的封建傳統(tǒng)是阻礙中國(guó)現(xiàn)代化的罪魁禍?zhǔn)?。受其影響，我?xiě)了《孔子的思維結(jié)構(gòu)及其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的影響》一文，發(fā)表在1986年的《齊魯學(xué)刊》上。這是我的處女作。但我很快轉(zhuǎn)入了理性的思考，進(jìn)一步探討文化現(xiàn)象的根源，這樣就把思維和文化兩個(gè)領(lǐng)域聯(lián)系在一起了。我至今保存著當(dāng)時(shí)畫(huà)的一個(gè)粗略的草圖。這個(gè)草圖的基本部分是三個(gè)世界：自在世界→思維世界→文化世界。我意識(shí)到，所謂自在世界是需要多年的學(xué)術(shù)積累才可研究的，不如暫且從形而下入手?？窃?989年《哲學(xué)研究》上的《從文化生成機(jī)制看中國(guó)文化的形成和演變》，就是當(dāng)時(shí)思考的一點(diǎn)結(jié)果。

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人心包含認(rèn)知之心和生命之心兩個(gè)層面。八十年代中期，我從思維、認(rèn)識(shí)、意識(shí)諸問(wèn)題入手，主要探討認(rèn)知之心。到了八十年代末期，側(cè)重點(diǎn)逐漸轉(zhuǎn)移到生命之心。而對(duì)人心的叩問(wèn)，必然要追究到人性問(wèn)題。后來(lái)偶讀宋明理學(xué)著作，發(fā)現(xiàn)己見(jiàn)多有與古人暗合者。如關(guān)于心性的關(guān)系，我曾歸結(jié)為“性體心用”，這確屬“自家體貼”出來(lái)的。原來(lái)，八百年前朱子和胡宏對(duì)此早就有所討論，并已經(jīng)得出同樣的結(jié)論。這使我既感高興－－過(guò)去的想法并非荒唐，又覺(jué)慚愧－－竟連中國(guó)哲學(xué)史上的常識(shí)都不知道。從此，我痛下決心學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)史，尤其仔細(xì)研讀宋明理學(xué)，以為心性之學(xué)莫盛于斯矣。

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正是在這種背景下，我考入復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系，攻讀中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)博士生。由于我和嚴(yán)北溟教授之女嚴(yán)茜子有同學(xué)、同事之誼，所以從八十年代中期開(kāi)始就經(jīng)常問(wèn)學(xué)于嚴(yán)先生，因而報(bào)考時(shí)就選了他為導(dǎo)師，他也是當(dāng)時(shí)復(fù)旦大學(xué)中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)唯一一位博士生導(dǎo)師。后來(lái)由于嚴(yán)先生不幸去世，我即轉(zhuǎn)到潘富恩教授名下。

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進(jìn)入復(fù)旦以后，心性問(wèn)題，仍然縈繞在心頭。記得1992年到杭州汪莊參加一次學(xué)術(shù)會(huì)議，除了本師潘富恩教授外，李澤厚、李慎之、朱維錚、龐樸等先生都蒞臨會(huì)議。在這次會(huì)議上，我做了一個(gè)純哲學(xué)的、關(guān)于心性論的發(fā)言。我講完了以后，龐樸先生即評(píng)論道:“一位哲學(xué)史的導(dǎo)師培養(yǎng)出一位哲學(xué)家來(lái)?！边@雖然是一句調(diào)侃，但也說(shuō)明我的想法還是有點(diǎn)哲學(xué)味道的。

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我轉(zhuǎn)到哲學(xué)以后以為就是做純哲學(xué)的研究，以為以前學(xué)的文獻(xiàn)學(xué)沒(méi)用了，純屬浪費(fèi)時(shí)間，甚至把許多文獻(xiàn)學(xué)方面的書(shū)都送人了。但是我進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域以后，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題很多，原來(lái)中國(guó)哲學(xué)史上有些基本的、前提性的問(wèn)題并沒(méi)有解決。例如研究哲學(xué)史，總要知道哲學(xué)家屬于什么時(shí)代、哲學(xué)著作是怎么形成的、作者是誰(shuí)吧！如果這些問(wèn)題沒(méi)搞清楚，哲學(xué)史就沒(méi)法寫(xiě)。于是，從那以后，我只好重新拾起文獻(xiàn)學(xué)這個(gè)工具，想用上幾年時(shí)間整理出一個(gè)基本線(xiàn)索來(lái)，沒(méi)想到竟為此投入了一二十年而不能自拔。

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吳：您的《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》是較早的一部系統(tǒng)討論郭店楚簡(jiǎn)的學(xué)術(shù)思想的論著。對(duì)于郭店楚簡(jiǎn)，海內(nèi)外學(xué)者都非常重視，像杜維明教授，一度提出“郭店楚簡(jiǎn)的出土，整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史、中國(guó)學(xué)術(shù)史都需要重寫(xiě)”的觀點(diǎn)。您對(duì)此是怎么看待的呢？您對(duì)于郭店楚簡(jiǎn)出土至今二十多年，正式成冊(cè)出版整整二十年來(lái)的影響有什么看法？

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郭：郭店楚簡(jiǎn)和馬王堆帛書(shū)不太一樣。馬王堆帛書(shū)比較雜，相對(duì)郭店楚簡(jiǎn)，時(shí)代又晚。郭店楚簡(jiǎn)非常珍貴，一方面時(shí)代早，大概在公元前300年前后，相當(dāng)于孟子這個(gè)時(shí)代。另一方面都是儒家和道家的經(jīng)典，非常集中。所以這批竹簡(jiǎn)公布以后立刻引起了國(guó)際學(xué)界的轟動(dòng)。我和其他學(xué)者可能有所不同，很多學(xué)者是臨時(shí)轉(zhuǎn)到這個(gè)領(lǐng)域的，但我一直在做先秦文獻(xiàn)這一塊兒，郭店楚簡(jiǎn)在很大程度上印證了我過(guò)去一些學(xué)術(shù)見(jiàn)解。

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就像杜維明等先生所說(shuō)，郭店竹簡(jiǎn)改寫(xiě)了先秦哲學(xué)史，甚至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史。其實(shí)，在郭店竹簡(jiǎn)公布之前，我一直在做改寫(xiě)先秦哲學(xué)史的工作，只是還沒(méi)有得到更確鑿的印證，可以說(shuō)郭店楚簡(jiǎn)為我此前的研究提供了有力的證據(jù)。20多年來(lái)，郭店楚簡(jiǎn)的研究一直保持一定熱度的，到現(xiàn)在依然還是一個(gè)學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，因?yàn)檫@些文獻(xiàn)太重要了。郭店竹簡(jiǎn)對(duì)哲學(xué)史的改寫(xiě)可以從哪些方面來(lái)看呢？首先是對(duì)一些文獻(xiàn)的可靠性，做了一次鑒定。也就是說(shuō)以前被懷疑是偽書(shū)的一些文獻(xiàn)，郭店竹簡(jiǎn)證明它們是真的，這些文獻(xiàn)的可靠性得到確認(rèn)。這就為改寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史提供了一個(gè)思路。其次，這批竹簡(jiǎn)對(duì)現(xiàn)有文獻(xiàn)做了一個(gè)補(bǔ)充。在中國(guó)哲學(xué)史上，戰(zhàn)國(guó)早期到中期的哲學(xué)非常重要，這相當(dāng)于儒家的孔孟之間和道家的老莊之間。但由于文獻(xiàn)闕如，過(guò)去我們不了解這段哲學(xué)史，以致大部分中國(guó)哲學(xué)史著作，在寫(xiě)到先秦儒家的時(shí)候，往往寫(xiě)完孔子接著就寫(xiě)孟子；寫(xiě)到先秦道家的時(shí)候，往往寫(xiě)完老子就寫(xiě)莊子。郭店竹簡(jiǎn)的出土，正好填補(bǔ)了這段文獻(xiàn)空白。這方面也提供了一個(gè)改寫(xiě)的思路。

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郭店楚簡(jiǎn)公布以后，許多學(xué)者一直在從事中國(guó)哲學(xué)史改寫(xiě)的工作，比如龐樸先生、陳來(lái)先生、梁濤教授、丁四新教授等等，都做了非常突出的貢獻(xiàn)。

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吳：您后來(lái)又提出“五經(jīng)七典說(shuō)”作為儒家核心經(jīng)典的重構(gòu)?！拔褰?jīng)”眾所周知，但“七典”中像《公孫尼子》、《子車(chē)子》國(guó)內(nèi)學(xué)界的關(guān)注度不高，您能深入談一談將他們放在“七典”系統(tǒng)的原因么？

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郭：我先談一下五經(jīng)七典提出的一個(gè)背景，就是文獻(xiàn)需要重新定位的背景。剛才談到，有一些文獻(xiàn)被懷疑是偽書(shū)的，被證實(shí)是可靠的；還有些文獻(xiàn)，曾經(jīng)失傳兩千余年，被從古墓里挖出來(lái)，需要重新補(bǔ)入中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)系列。這樣的話(huà)，我為什么把這兩部書(shū)作為經(jīng)典，抬到典這樣一個(gè)高度？當(dāng)然是有原因的。先看《公孫尼子》，根據(jù)《漢書(shū)·藝文志》的記載有28篇，但這個(gè)文本后來(lái)失傳了。這部經(jīng)劉向整理“定著”的本子流傳時(shí)間并不長(zhǎng)，大概在漢魏之際就佚失了?！端鍟?shū)·經(jīng)籍志》子部儒家類(lèi)著錄有《公孫尼子》一卷。很可能在28篇本佚失以后，有心人將其佚文輯在一起，而篇幅又不大，不足以分卷，故合為一卷。這部一卷本，在宋以后又亡佚了。28篇本和一卷本《公孫尼子》雖然皆已散佚，所幸的是其若干佚文保存至今，其中最重要的就是今本《禮記》中的《樂(lè)記》篇。我專(zhuān)門(mén)對(duì)《樂(lè)記》的成書(shū)寫(xiě)過(guò)文章，這篇文章一直還沒(méi)有發(fā)表。我論證的結(jié)果是，《樂(lè)記》就是公孫尼子的作品。《樂(lè)記》非常重要，它的重要性應(yīng)該不亞于《大學(xué)》、《中庸》，所以它完全有資格進(jìn)入儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)。在《公孫尼子》二十八篇中，除了《樂(lè)記》外，可考的篇名還有《春秋繁露·循天之道篇》所提到的《養(yǎng)氣》篇。另外，馬國(guó)翰《玉函山房輯佚書(shū)》還輯有不可考篇名的《公孫尼子》佚文十二條。這樣，有必要重新校訂《公孫尼子》一書(shū)，納入儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)。

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既然《樂(lè)記》那么重要，那為什么過(guò)去沒(méi)有將其納入四書(shū)五經(jīng)系統(tǒng)呢？這是有其背景的，這就是唐宋時(shí)期的道統(tǒng)觀。按照由韓愈提出并為宋明理學(xué)所繼承的道統(tǒng)觀，思孟是道統(tǒng)的承擔(dān)者，而荀子和揚(yáng)雄這一派是異端邪說(shuō)。我提出五經(jīng)七典的前提，是對(duì)道統(tǒng)進(jìn)行了重新認(rèn)定，提出了新的道統(tǒng)觀。我認(rèn)為每個(gè)時(shí)代都可以提出自己的道統(tǒng)觀來(lái)。當(dāng)儒學(xué)面臨新發(fā)展的時(shí)候，就可以根據(jù)現(xiàn)實(shí)的需要，對(duì)道統(tǒng)觀進(jìn)行調(diào)整?，F(xiàn)在我們面臨的是西學(xué)的挑戰(zhàn)，就要更開(kāi)放。如何來(lái)應(yīng)對(duì)西學(xué)的挑戰(zhàn)？我們的傳統(tǒng)思想當(dāng)中，有沒(méi)有類(lèi)似的資源？我沿著這個(gè)思路來(lái)做考察，發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)宋明理學(xué)的道統(tǒng)觀是片面的。

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道是什么呢？中國(guó)文明的最大的特色就是天人合一，人道是天道的反映，天人是合一的，所以對(duì)道的發(fā)現(xiàn)，就是對(duì)天人之際的追究。道存在于天人之際，所以應(yīng)該在天人之間來(lái)求索道、發(fā)現(xiàn)道。道就是人當(dāng)行之路，它當(dāng)然是抽象的路，也就是人的行為準(zhǔn)則。如何來(lái)發(fā)現(xiàn)道呢？我認(rèn)為是通過(guò)對(duì)天人之際的追究。如果說(shuō)對(duì)天人之際的追究，是道的發(fā)現(xiàn)過(guò)程，這個(gè)說(shuō)法能夠成立，那我們發(fā)現(xiàn)道的方式有兩種，一種是從天到人，推天道以明人事。另外一種就是從各種人事去看天道，究人事以得天道。因?yàn)樘斓牢覀兛床灰?jiàn)摸不著，但人事反映了天道，所以從人事可得天道。這兩種思路都是對(duì)道的追究，所以由這兩種思路形成的傳統(tǒng)是不同的。

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吳：那您能不能先系統(tǒng)的給我們講一下這兩種道統(tǒng)？

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郭：好的。我把剛才談的這兩種傳統(tǒng)分別稱(chēng)為天人統(tǒng)和人天統(tǒng)。天人統(tǒng)就是推天道以明人事，人天統(tǒng)就是究人事而得天道。道之兩統(tǒng)，在我看來(lái)在很早的時(shí)候就已經(jīng)出現(xiàn)。中國(guó)最早的知識(shí)分子在三代的時(shí)候主要包括兩類(lèi)，一個(gè)是巫，一個(gè)是史官。巫的思路，就是天人統(tǒng)的思路，是從天的角度去看人應(yīng)該怎么做。那史官呢，史官他記錄人事，直面現(xiàn)實(shí)，他奉行的是人天統(tǒng)的思路。這兩大道統(tǒng)在六經(jīng)當(dāng)中也有明顯體現(xiàn)，比如《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》在我看來(lái)都屬于人天統(tǒng)，它通過(guò)人事，借助對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的考察，來(lái)追究天道。而《周易》，它屬于天人統(tǒng)。直到孔子才把這兩統(tǒng)整合起來(lái)，所以孟子說(shuō)，孔子是集大成者。是是怎么整合的呢？據(jù)《史記》記載，孔子以《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》教，所以像李鏡池一樣，很多學(xué)者認(rèn)為孔子沒(méi)有研究《周易》，因?yàn)椤妒酚洝氛f(shuō)得很清楚，他以《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》教，沒(méi)說(shuō)以《易》教。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我認(rèn)為這體現(xiàn)了孔子早期思想和晚期思想的不同。他在早期，確實(shí)是專(zhuān)注于《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，因?yàn)檫@些都是原來(lái)就有的經(jīng)典。而《周易》從《帛書(shū)·要篇》來(lái)看，在當(dāng)時(shí)被視做迷信書(shū)，是不入流的，沒(méi)有引起大家的重視。直到晚年，孔子才開(kāi)始研究《周易》，所以古書(shū)說(shuō)他“晚而好《易》”、“韋編三絕”等等。所以孔子早期繼承了人天統(tǒng)，晚年通過(guò)研究《周易》，他又繼承了天人統(tǒng)，這樣就把這兩統(tǒng)整合在了一起，使得這兩支原本就存在的道統(tǒng)終于在這里得到一種統(tǒng)合。

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然而，孔子以后，對(duì)道統(tǒng)的追究又發(fā)生了分岐，孔子的一部分后學(xué)繼承了天人統(tǒng)，另外一些后學(xué)繼承了人天統(tǒng)，道統(tǒng)又發(fā)生分化。真是浩浩道統(tǒng)，分久必合，合久必分。當(dāng)然，分也不是一下子就涇渭分明的。時(shí)代越早，越接近孔子，合的因素就越明顯；反之，時(shí)代越晚，離孔子越遠(yuǎn)，分是特征就越明顯。比如說(shuō)像子思，我認(rèn)為他已經(jīng)發(fā)生變化。一方面，道之兩統(tǒng)他都繼承了，另一方面他又以天人統(tǒng)為主?！吨杏埂防镒鳛樽h論體的哲學(xué)論文，就是子思的作品?！吨杏埂返谝徽拢疤烀^性”就明顯地繼承了天人統(tǒng)，和《周易》的道統(tǒng)體系是一致的。而《中庸》接著講“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”這一段，是對(duì)人天統(tǒng)的一個(gè)梳理。它是從人的人性缺陷，即喜怒哀樂(lè)出發(fā)，針對(duì)現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中的人來(lái)探討問(wèn)題。其實(shí)，《中庸》一開(kāi)始的三句教當(dāng)，就已經(jīng)兼顧道之兩統(tǒng)了?！疤烀^性，率性之謂道”代表天人統(tǒng)；而“修道之謂教”，又是一個(gè)人天統(tǒng)的系統(tǒng)，從人的教化，來(lái)推天道，印證天道。所以在我看來(lái)這兩個(gè)道統(tǒng)都是可以推到子思的，他是兩統(tǒng)都繼承的學(xué)者，其中以天人統(tǒng)為主干，人天統(tǒng)為輔助。然后從子思發(fā)展到孟子，就非常清楚了，孟子是完全排斥了人天統(tǒng)。另外有一派，主要繼承了孔子早年和子思的人天統(tǒng)思想，這就是以公孫尼子、《樂(lè)記》為代表的一派。

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現(xiàn)在回到我們之前那個(gè)問(wèn)題，為什么把《公孫尼子》和《子車(chē)子》放入經(jīng)典系統(tǒng)?！稑?lè)記》致力于對(duì)性情的研究，重視現(xiàn)實(shí)。這種思想傾向，是人天統(tǒng)的思路。他首先接觸的是現(xiàn)實(shí)中人，而現(xiàn)實(shí)中的人肯定是有缺陷的，所以在這里面，就已經(jīng)隱含著，或者已經(jīng)埋藏著性惡的種子。它所討論的性，就是后來(lái)學(xué)者所說(shuō)的氣質(zhì)之性，所以它強(qiáng)調(diào)人的修行、修道。我前邊說(shuō)了，就其重要性而言，《樂(lè)記》一點(diǎn)也不亞于《大學(xué)》、《中庸》，所以我認(rèn)為應(yīng)該把《公孫尼子》放入道統(tǒng)當(dāng)中，列入經(jīng)典，這是我的一個(gè)思考。

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我們?cè)僬勔幌玛P(guān)于《子車(chē)子》的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題比較復(fù)雜。我提出這個(gè)問(wèn)題最早是從思孟的關(guān)系來(lái)著手的。思孟之間的關(guān)系是中國(guó)學(xué)術(shù)史的一個(gè)重要公案，到現(xiàn)在也沒(méi)有得到完全解決。有關(guān)文獻(xiàn)記載在漢代的時(shí)候就已經(jīng)出現(xiàn)了歧異，有兩種記載。按照司馬遷的說(shuō)法，孟子是子思的再傳弟子，另一個(gè)說(shuō)法認(rèn)為孟子是子思的直傳弟子。因?yàn)榈谝环N說(shuō)法是司馬遷說(shuō)的，所以權(quán)威性就非常強(qiáng)。但持第二種說(shuō)法也都是當(dāng)時(shí)非常有影響的學(xué)者，比如劉向、趙岐、應(yīng)劭等。這些人都認(rèn)為，孟子就是子思的直傳弟子。這兩種記載是完全不可調(diào)和的，清代學(xué)者在這方面做了大量的考證工作。按照清朝人的考察，孟子和子思不是同時(shí)代的人，所以他不可能成為子思的直傳弟子。這樣一來(lái)，現(xiàn)在學(xué)術(shù)界主流也基本上接受司馬遷這個(gè)說(shuō)法，認(rèn)為是再傳弟子。但如果我們認(rèn)同再傳弟子的說(shuō)法，就有一個(gè)文獻(xiàn)學(xué)的難題沒(méi)法解決。因?yàn)樵诠艜?shū)里面，有一些子思和孟軻的對(duì)話(huà)，比較集中的記載在《孔叢子》里邊?！犊讌沧印吩谶^(guò)去被認(rèn)為是偽書(shū)，大家認(rèn)為《孔叢子》的記載不可靠，但現(xiàn)在通過(guò)出土文獻(xiàn)等大量的證據(jù)，比如李學(xué)勤等學(xué)者都提出《孔叢子》不偽，它是孔氏家學(xué)，所以就不能是偽書(shū)，這樣的話(huà)那《孔叢子》記載的是可靠的。其實(shí)就退一步說(shuō)，即使《孔叢子》是偽書(shū)，我們還不能解決這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)榘凑瘴业目疾?，在《子思子》里面就已?jīng)包含了子思和孟軻的對(duì)話(huà)。所以這兩種結(jié)論完全是矛盾的，一是子思和孟軻有對(duì)話(huà)，是師徒關(guān)系；二是子思和孟軻不是同時(shí)代的人。那如何解決這個(gè)矛盾？我認(rèn)為唯一解決的可能性是歷史上其實(shí)有兩個(gè)人叫孟軻，是重名，中國(guó)人重名太多。那么在《孔叢子》和《子思子》中提及的孟軻，應(yīng)該就是子思的弟子。另外孟子的字，在早期沒(méi)有人提，甚至趙岐都不知道孟子字什么，但到了魏晉南北朝以后突然有人提出孟子字子輿，而輿和車(chē)又能通假，所以又有人說(shuō)孟子字子車(chē)，這其實(shí)是混淆了《孔叢子》、《子思子》里的孟軻與后來(lái)的孟軻，即孟子。在《孔叢子》中有準(zhǔn)確的記載，孟軻字子車(chē)，而學(xué)者們正是把這個(gè)人和后來(lái)的孟子混起來(lái)了，認(rèn)為這個(gè)人就是孟子，所以后來(lái)就有人說(shuō)孟子的字，就是子車(chē)，我覺(jué)得這完全就是一種誤會(huì)。所以在這個(gè)前提下，我提出子思有個(gè)弟子叫孟軻，和孟子同名，字是子車(chē)，但子車(chē)并不是孟子的字。

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根據(jù)有關(guān)歷史記載來(lái)看，他也是一個(gè)很重要的思想家，或者說(shuō)是子思的一個(gè)很重要的弟子。《孔叢子》的記載說(shuō)，這個(gè)孟軻在很小的時(shí)候就去拜訪子思，而子思也接受了他的拜見(jiàn)，不但這樣，還對(duì)他非常的尊重。當(dāng)時(shí)子思讓子尚，也就是他兒子來(lái)伺候他。等這個(gè)客人走了以后，子尚非常不高興，對(duì)他父親表示，我聽(tīng)說(shuō)士無(wú)介不見(jiàn)，女無(wú)媒不嫁。現(xiàn)在這位孟軻只是一位孺子，又沒(méi)有介紹人，您怎么這么喜歡并敬重他呢？子思回應(yīng)說(shuō)，孟子車(chē)這個(gè)人，“言稱(chēng)堯舜，性樂(lè)仁義，世所希有也”，也就是說(shuō)他是一個(gè)很有發(fā)展前途的年輕人。這個(gè)評(píng)價(jià)，我認(rèn)為是一種歷史追溯，應(yīng)該不是當(dāng)時(shí)寫(xiě)下來(lái)的。只有后來(lái)他很有成就的時(shí)候，才有可能把這個(gè)事情追溯出來(lái)，否則就沒(méi)有記載的價(jià)值了。這樣看來(lái)，孟子車(chē)在當(dāng)時(shí)應(yīng)該是一個(gè)很重要的儒者。但學(xué)者們對(duì)他的著作文獻(xiàn)一無(wú)所知，連這個(gè)人物都不知道，已經(jīng)埋沒(méi)到歷史深處了。那他到底有沒(méi)有著作傳世？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我把郭店楚簡(jiǎn)的幾篇文獻(xiàn)和這個(gè)人聯(lián)系起來(lái)了。我認(rèn)為像《性自命出》，《尊德義》，《六德》，《成之聞之》這幾篇，其作者應(yīng)該是一個(gè)人。這幾篇的思想體系是一致的，所使用的概念系統(tǒng)也是一樣的。其作者，從這幾篇和《中庸》的關(guān)系來(lái)看，應(yīng)該是子思的弟子。在郭店竹簡(jiǎn)剛公布的時(shí)候，我就這么看待這個(gè)問(wèn)題，后來(lái)我挖掘出孟子車(chē)來(lái)，就把這兩個(gè)問(wèn)題結(jié)合起來(lái)。我并沒(méi)有完全確鑿的證據(jù)來(lái)說(shuō)明這些文獻(xiàn)一定就是孟子車(chē)寫(xiě)的，但我做了一種合乎邏輯的推論。我認(rèn)為除了這四篇，還有《唐虞之道》、《忠信之道》應(yīng)該也是孟子車(chē)的作品。這幾篇都體現(xiàn)了孟子車(chē)“言稱(chēng)堯舜，性樂(lè)仁義”等思想特點(diǎn)。另外根據(jù)《孔叢子》記載來(lái)看，孟子車(chē)這個(gè)人，喜歡談一些高遠(yuǎn)的問(wèn)題。那什么是高遠(yuǎn)的問(wèn)題？就是人性的問(wèn)題，像《性自命出》集中討論了人性的問(wèn)題，性情的問(wèn)題，而這完全符合孟子車(chē)的思想特點(diǎn)，所以我認(rèn)為這幾篇是他作的可能性非常大。而這幾篇文獻(xiàn)，過(guò)去的學(xué)者，甚至連司馬遷都沒(méi)有見(jiàn)到。從現(xiàn)在公布的情況來(lái)看，像《性自命出》這幾篇非常重要，我認(rèn)為它的重要性，也不亞于《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》這些書(shū)，所以它也應(yīng)該列入核心經(jīng)典系統(tǒng)。這些經(jīng)典按照它的思想特點(diǎn)，應(yīng)該屬于我說(shuō)的人天統(tǒng)這個(gè)系統(tǒng)。

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吳：您在“七典”系統(tǒng)中，將《內(nèi)業(yè)》視作儒家經(jīng)典，這和我們通常將《管子》內(nèi)四篇視作稷下道家的觀點(diǎn)有很大的沖突，您能談?wù)勀鷮?duì)此的看法么？

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郭：《管子》四篇也是一個(gè)很復(fù)雜的問(wèn)題，學(xué)者們一般把它歸入道家。這涉及如何來(lái)判斷一位思想家或者經(jīng)典的學(xué)派性質(zhì)，標(biāo)準(zhǔn)是什么？過(guò)去我曾經(jīng)向陳鼓應(yīng)先生請(qǐng)教過(guò)這方面的問(wèn)題。我們知道，他常把本來(lái)是儒家的東西說(shuō)成是道家的東西，比如把《易傳》說(shuō)成道家的，宣稱(chēng)是為道家爭(zhēng)奪學(xué)術(shù)地盤(pán)。1997年，在德國(guó)一個(gè)道家討論會(huì)上，我就向陳先生提出了一個(gè)問(wèn)題。判斷學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)是什么？按照我的理解，一種思想可以分成兩個(gè)層面，一個(gè)是價(jià)值觀，另一個(gè)是方法論。按照我的考察，方法論這個(gè)層面各家是相通的，從這個(gè)角度是沒(méi)法判斷學(xué)派歸屬的。我們通常說(shuō)殊途同歸，就是你采取不同的方法，可以達(dá)到相同的目的。價(jià)值觀體現(xiàn)了一個(gè)學(xué)派的宗旨，所以判斷一個(gè)思想家或一部經(jīng)典屬于哪個(gè)學(xué)派，唯一標(biāo)準(zhǔn)是價(jià)值觀而不是方法論。一個(gè)學(xué)派能成為一個(gè)學(xué)派就是有一個(gè)相同的價(jià)值理念，相同的價(jià)值觀。至于方法論，同一種方法，不同學(xué)派都可以用。我指出，陳先生認(rèn)為《易傳》是道家的，根據(jù)基本上局限于方法論層面，如《易傳》的道家的思維方式等，這些都是方法論的相通，而不是價(jià)值觀的一致。我說(shuō)如果以?xún)r(jià)值觀為標(biāo)準(zhǔn)，《易傳》完全是儒家的，怎么能說(shuō)是道家呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，他當(dāng)時(shí)并沒(méi)有回答。

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我說(shuō)《管子》四篇是儒家的而不是道家的經(jīng)典，也是根據(jù)價(jià)值觀來(lái)談的。這里邊確實(shí)用了很多道家的概念和方法，這種方法其實(shí)是儒道相通的，別說(shuō)在四篇里，《孟子》中也是如此，《孟子》也有不少老子的思維方式。比如老子說(shuō)嬰兒一出生的那種自然狀態(tài)，孟子則提出四端是人生而即有的品質(zhì)。從這個(gè)角度看，孟子和老子的思路是完全一樣的，但沒(méi)有人會(huì)說(shuō)孟子是屬于道家學(xué)派的，這是因?yàn)樗屠献酉嗤ㄖ幨欠椒ㄕ摱皇莾r(jià)值觀，而同樣一種方法可以為不同的學(xué)派采用?！豆茏印匪钠镞叴_實(shí)有好多道家的概念，但其宗旨還是儒家的，所以我判斷這幾篇應(yīng)該是儒家作品。我這個(gè)判斷從文獻(xiàn)上來(lái)說(shuō)也是有充分根據(jù)的。最早的目錄書(shū)《漢書(shū)·藝文志》已經(jīng)記載了《內(nèi)業(yè)》十五篇，是放在儒家類(lèi)的?！秲?nèi)業(yè)》十五篇后來(lái)失傳了，所以我們不知道其詳情。按照我的看法，《管子》內(nèi)四篇就是《內(nèi)業(yè)》十五篇的一部分佚文，連《內(nèi)業(yè)》篇名都是一樣的，所以我判斷它是儒家作品。從《管子》四篇的思想傾向來(lái)看，應(yīng)該和《性自命出》、《樂(lè)記》一樣，屬于人天統(tǒng)?！豆茏印穬?nèi)四篇作為人天統(tǒng)的一個(gè)代表，也是非常重要，應(yīng)該放到儒家核心經(jīng)典當(dāng)中去。從成書(shū)年代上看，我認(rèn)為應(yīng)該在《性自命出》和《荀子》之間，可能跟稷下學(xué)派有關(guān)系，在荀子之前。

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吳：我們發(fā)現(xiàn)，您在“七典”系統(tǒng)中，《子思子》、《公孫尼子》、《子車(chē)子》、《內(nèi)業(yè)》都是介于孔子之后到孟子，孔子之后到荀子的這樣中間時(shí)間。我們確實(shí)發(fā)現(xiàn)這個(gè)空間很大，有很多學(xué)術(shù)上的工作可以做。但是同樣，上述的文本大多散佚或者和其他經(jīng)典重疊，您覺(jué)得該怎么面對(duì)這個(gè)問(wèn)題？

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郭：在我看來(lái)這不是問(wèn)題。中國(guó)的經(jīng)典，在歷史上常有亡佚的現(xiàn)象，后來(lái)學(xué)者們有根據(jù)有關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行輯佚的工作。也就是說(shuō)，作為一部完整的書(shū)可能已經(jīng)亡佚了，但它的一部分在可能存在于其他書(shū)當(dāng)中，這樣的話(huà)后人就可以做一些輯佚的工作。

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吳：那您是希望有人完成這個(gè)工作還是您自身完成這個(gè)工作，因?yàn)檫@個(gè)工作其實(shí)是有人做的，古人，特別清代學(xué)者也替我們做了很多事情，但是您現(xiàn)在提的這個(gè)五經(jīng)七典，特別是當(dāng)中的這四典，一個(gè)本子都還沒(méi)有，朱子當(dāng)初也是把四書(shū)編好了，就相當(dāng)于有一個(gè)東西他把它這樣拋出去了，然后大家可以圍繞著展開(kāi)學(xué)術(shù)談?wù)?。那您現(xiàn)在這個(gè)工作進(jìn)行的怎么樣呢？

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郭：你剛才提到朱子，其實(shí)從我個(gè)人角度來(lái)說(shuō)，我做的就是當(dāng)年朱子曾經(jīng)做的工作。朱子和他建構(gòu)的《四書(shū)》系統(tǒng)，其實(shí)也存在和其他典籍重復(fù)的問(wèn)題，比如《大學(xué)》、《中庸》本來(lái)就是《禮記》里邊的兩篇?！端臅?shū)》系統(tǒng)的形成，有個(gè)歷史過(guò)程。比如《大學(xué)》、《中庸》韓愈就提出來(lái)了，也沒(méi)有多少人去注意，一直到宋代才重新重視《大學(xué)》、《中庸》，到朱子明確地把這兩篇和《論語(yǔ)》、《孟子》并列成為《四書(shū)》。所以，我的七典說(shuō)為學(xué)術(shù)界和社會(huì)界所接受，它也會(huì)有一個(gè)過(guò)程。我對(duì)于七典，確實(shí)還有很多的工作要做。首先我想對(duì)文本做一個(gè)整理，我希望我整理七典就像朱子完成《四書(shū)章句集注》一樣。等到我把整套東西整理出來(lái)以后，就更能夠引起大家的注意。現(xiàn)在的首要工作則是要把這幾部重要的文獻(xiàn)輯佚出來(lái)。我剛才談到我前幾年做的事情正是為這個(gè)工作做一個(gè)鋪墊。之后我還會(huì)繼續(xù)沿著這個(gè)思路做下去，希望能夠在幾年以后完成整個(gè)七典的文獻(xiàn)整理工作。

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吳：最近您校注的《孔子集語(yǔ)》和您編撰的《子曰全集》先后由中華書(shū)局出版。您能談一談對(duì)這兩本書(shū)的看法么？是什么促使您去做這方面的工作呢？

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郭：1984年，我剛到曲阜師院孔子研究所工作時(shí)，接受的第一個(gè)任務(wù)就是對(duì)《孔子集語(yǔ)》的整理工作。《孔子集語(yǔ)》是清代學(xué)者孫星衍輯錄的孔子言行資料集。按照過(guò)去的看法，有關(guān)孔子言行的文獻(xiàn)，只有《論語(yǔ)》是比較可靠的。還有學(xué)者像朱維錚先生甚至認(rèn)為，《論語(yǔ)》的原始結(jié)集一事子虛烏有，到了漢代景武之際才結(jié)集成書(shū)，也就是說(shuō)，連《論語(yǔ)》都是不可靠的，當(dāng)然這是上個(gè)世紀(jì)疑古思潮的體現(xiàn)。我在整理《孔子集語(yǔ)》的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)《論語(yǔ)》之外的孔子言行資料并不像學(xué)者想得那么簡(jiǎn)單，因?yàn)檫@些史料和《論語(yǔ)》是互相印證的，如果我們承認(rèn)《論語(yǔ)》是可靠的，也就必須承認(rèn)《論語(yǔ)》之外的部分孔子言行錄也是可靠的。我在這個(gè)過(guò)程中提出了一個(gè)新概念，就是《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)。

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吳：那您能不能先進(jìn)一步談?wù)劇墩撜Z(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)這個(gè)概念？

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郭：好的。據(jù)《漢書(shū)·藝文志》：“《論語(yǔ)》者，孔子應(yīng)答弟子、時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記，夫子既卒，門(mén)人相與輯而論撰，故謂之《論語(yǔ)》?！薄墩撜Z(yǔ)》集孔子言論之精粹，確為研究孔子最重要的史料，也是中國(guó)人最神圣的經(jīng)典。然而，孔子弟子三千，登堂入室者七十有二，故當(dāng)時(shí)一定有大量記錄孔子語(yǔ)的筆記，而《論語(yǔ)》只是孔子一部分學(xué)生的筆記?！墩撜Z(yǔ)》之外許多典籍都載有孔子的言行，其總量要超過(guò)《論語(yǔ)》許多倍，需要我們?nèi)ネ诰颉．?dāng)然，判定是否為《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)，是有一定標(biāo)準(zhǔn)的，不是所有子曰都是《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)。首先是存在于西漢及以前的文獻(xiàn)，其次為連續(xù)記載孔子言行的文獻(xiàn)。符合這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的，基本上可以判定就是《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)。對(duì)此，我在80年代到90年代初發(fā)表了一系列相關(guān)的論文。

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《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)這個(gè)概念如果能夠成立的話(huà)，那么很多文獻(xiàn)的作者和時(shí)代以及文獻(xiàn)性質(zhì)等問(wèn)題，就需要重新考察。傳統(tǒng)的看法，認(rèn)為《大學(xué)》、《中庸》都是秦漢之際的文獻(xiàn)。不過(guò)我注意到，《中庸》，這篇文獻(xiàn)的文體不一樣，一部分是記言體，一部分是議論體。其中記言體的部分完全符合《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)。九十年代初我就提出今本《中庸》應(yīng)該本來(lái)是兩篇文獻(xiàn)，只是在漢代被誤輯在一起了。按照古書(shū)通行的命名方式，其第一句中應(yīng)該有“中庸”字樣。但今本《中庸》的第一句為“天命之謂性”，不含有“中庸”，所以這段應(yīng)該不屬于本來(lái)的《中庸》，至少不是原本《中庸》的首句。耐人尋味的是，今本《中庸》第二章的首句為“君子中庸”，據(jù)此我判定這才是原本《中庸》的第一章。梁朝沈約說(shuō)過(guò)：“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》?！倍杏贡緛?lái)就是論語(yǔ)類(lèi)文獻(xiàn)。他將《中庸》與《表記》、《坊記》、《緇衣》相提并論，四篇的文獻(xiàn)性質(zhì)應(yīng)該相同，而其他三篇的內(nèi)容全部為《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)，加之考慮到原本《中庸》的首章為孔子語(yǔ)，所以我斷定原本《中庸》全篇也都是《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)。今本《中庸》議論體的部分，是一篇哲學(xué)論文，作者應(yīng)該就是子思。

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我們?cè)僬務(wù)撘幌隆洞髮W(xué)》?！洞髮W(xué)》和《中庸》的關(guān)系很密切，所以我在九十年代初就提出《大學(xué)》和《中庸》一樣，都是子思學(xué)派的文獻(xiàn)。當(dāng)時(shí)的判斷是，《大學(xué)》就是《漢志》里的《中庸說(shuō)》，作于子思弟子。2000年以后，我改變了這個(gè)看法，認(rèn)為《大學(xué)》也作于子思。

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沿著這個(gè)思路，九十年代中期我又對(duì)《易傳》進(jìn)行了深入考察，發(fā)現(xiàn)《易傳》的問(wèn)題也很多。我考察的結(jié)果是：今本《易傳》由四個(gè)部分構(gòu)成。第一部分為孔子之前的《周易》文獻(xiàn)，我稱(chēng)之為早期《易傳》，包括《彖》、《象》二傳全部，《說(shuō)卦》前三章之外的部分和《序卦》、《雜卦》全部、《乾文言》的第一節(jié)。第二部分為孔門(mén)弟子所記孔子關(guān)于《周易》的言論，包括《系辭》的一部分，屬《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)。第三部分為孔子的《易序》佚文，包括《系辭》的另一部分和《說(shuō)卦》前三章。第四部分為孔子的另兩篇佚文。一篇為《續(xù)乾文言》，包括《乾文言》的第二、三、四節(jié)；另一篇我名之為《乾坤大義》，包括《乾文言》的第五六節(jié)和《坤文言》全部。后三部分全部為孔子易說(shuō)，所以在這個(gè)意義上，我們也可以說(shuō)今本易傳由早期《易傳》和孔子易說(shuō)兩部分構(gòu)成。至于帛書(shū)《易傳》，大致包括弟子所記孔子關(guān)于《周易》的言論和孔子《易序》佚文兩部分，當(dāng)然亦為孔子易說(shuō)。

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不管怎么樣，依據(jù)《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)這個(gè)概念，我在自己學(xué)術(shù)生命的早期對(duì)先秦文獻(xiàn)中若干重要作品的成書(shū)時(shí)代、作者等問(wèn)題提出了一系列新的看法。這些看法在當(dāng)時(shí)引起了諸如李學(xué)勤等先生的關(guān)注。不過(guò)，這些看法在郭店竹簡(jiǎn)出土以后，受到了學(xué)術(shù)界的普遍重視，這是因?yàn)楣曛窈?jiǎn)的出土，印證了這些看法。比如說(shuō)《禮記》中的《緇衣》篇，過(guò)去學(xué)術(shù)界主流的看法認(rèn)為是漢人假造的，而我認(rèn)為是《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)。幸運(yùn)的是，這篇文獻(xiàn)又見(jiàn)于戰(zhàn)國(guó)中期的郭店楚墓，總不能說(shuō)這是漢人假造的吧！

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關(guān)于《子曰全集》，我為什么做這個(gè)工作呢？這涉及到對(duì)孔子的評(píng)價(jià)，過(guò)去比如黑格爾對(duì)孔子的評(píng)價(jià)很低，認(rèn)為《論語(yǔ)》只是一些道德說(shuō)教而已，其他的民族也有，甚至可能比孔子說(shuō)的還要好。這個(gè)評(píng)價(jià)本身確實(shí)出于西方人的傲慢與無(wú)知，他并沒(méi)有真正地理解《論語(yǔ)》。但另一方面，這個(gè)說(shuō)法也有出于文獻(xiàn)的限制。比如他雖然認(rèn)為《論語(yǔ)》沒(méi)有哲學(xué)，但承認(rèn)《易傳》是真正的哲學(xué)。其實(shí)，按照我的思路，《易傳》中那些被黑格爾認(rèn)為是哲學(xué)的部分，正代表了孔子的思想。不僅僅黑格爾，包括大部分中國(guó)學(xué)者，理解和研究孔子主要靠一般《論語(yǔ)》。這當(dāng)然是極其片面的。這樣，在前人的基礎(chǔ)上，重新輯錄和整理《論語(yǔ)》以外的各種孔子史料，就成為一項(xiàng)十分迫切的任務(wù)。

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與其他同類(lèi)文獻(xiàn)相比，《子曰全集》的主要特色在于其體例。本書(shū)根據(jù)文獻(xiàn)性質(zhì)，分為十二卷。其中，第一至第五卷為《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)，即專(zhuān)門(mén)記錄孔子言行的文獻(xiàn)。歷史上記載孔子言行的專(zhuān)書(shū)有三部，一是《論語(yǔ)》，二是《孝經(jīng)》，三是《孔子家語(yǔ)》，宜列前三卷。《孔叢子》記錄了孔子以及子思、子上、子高、子順、子魚(yú)等孔氏先祖的言行，屬于孔氏家學(xué)，列為第四卷。至于保存在其他典籍中的《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)，列為第五卷。第六卷收錄《春秋》三傳中的有關(guān)記載，第七卷收錄儒家子書(shū)中的有關(guān)記載，第八卷收錄《史記》中的《孔子世家》和《仲尼弟子列傳》兩篇文獻(xiàn)，第九卷收錄歷代史書(shū)中的有關(guān)記載，第十卷收錄歷代傳注中的有關(guān)記載，第十一卷收錄歷代子書(shū)中的有關(guān)記載，第十二卷收錄讖緯書(shū)中的有關(guān)記載。其中，第十卷和第十一卷又分為若干類(lèi)，前者包括《易》類(lèi)、《書(shū)》類(lèi)、《詩(shī)》類(lèi)、《禮》類(lèi)、《樂(lè)》類(lèi)、《春秋》類(lèi)、《孝經(jīng)》類(lèi)、《論語(yǔ)》類(lèi)、其他等類(lèi)，后者包括道家類(lèi)、法家類(lèi)、名家類(lèi)、墨家類(lèi)、小說(shuō)家類(lèi)、詩(shī)賦類(lèi)等。至于所收史料的排列次序，依循了兩個(gè)原則。一是可靠性原則。大致地說(shuō)，第一卷至第八卷為基本可靠的史料，第九卷至十一卷為比較可靠的史料，但來(lái)源龐雜，亦難免魚(yú)目混珠。至于第十二卷，多屬依託，然其中又不乏信史。二是時(shí)間性原則，即每卷及每類(lèi)之下，基本上是按照成書(shū)時(shí)代先后來(lái)排列的。這兩個(gè)原則又具有一致性，即總體而言，成書(shū)時(shí)代越早的文獻(xiàn)，可信度越高。

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除了傳世文獻(xiàn)外，近年來(lái)出土的簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)中也含有大量《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)，其中最值得重視的是馬王堆漢墓帛書(shū)、郭店楚墓竹簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)中的有關(guān)文獻(xiàn)。這些簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)多有交叉，就進(jìn)一步印證了傳世文獻(xiàn)的可靠性。我已經(jīng)將這些簡(jiǎn)帛中的《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)輯錄起來(lái)了，可惜由于種種原因沒(méi)有收入《子曰全集》。大家如果感興趣，可以參見(jiàn)《孔子集語(yǔ)校注》的附錄部分。

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這樣，《子曰全集》提供了有關(guān)孔子言行錄的相當(dāng)完整的史料，也勾畫(huà)了孔子其人及其思想的完整輪廓，可以使人們對(duì)孔子有一個(gè)新的、完整的理解，所以我花了大量時(shí)間來(lái)做這個(gè)工作是值得的。

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吳：您在《開(kāi)新》一書(shū)中列舉包括您在內(nèi)的十位先生作為當(dāng)代儒學(xué)理論創(chuàng)構(gòu)的代表。這種選擇的標(biāo)準(zhǔn)是什么？您覺(jué)得這些人中有么有什么異同，能不能歸類(lèi)？您和他們相比有什么更為突出的不同點(diǎn)？

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郭：編《開(kāi)新》一書(shū)時(shí)確實(shí)是有標(biāo)準(zhǔn)的，這是我必須首先考慮的問(wèn)題。最重要的標(biāo)準(zhǔn)就是理論建構(gòu)和思想建構(gòu)，也就是說(shuō)，在儒學(xué)創(chuàng)新發(fā)展方面，能夠提出一套理論體系和思想體系的學(xué)者才可以納入這本書(shū)。所以雖然有些學(xué)者的學(xué)術(shù)成就非常卓越，但是其工作重心并不在這方面，我就沒(méi)有把他們列進(jìn)去。我本來(lái)為此書(shū)寫(xiě)了一個(gè)導(dǎo)讀，叫做《當(dāng)代儒學(xué)十家撮要》，但出版社為了節(jié)省篇幅，把這個(gè)導(dǎo)讀撤掉了。后來(lái)我就交給老朋友黃玉順教授，在你們《當(dāng)代儒學(xué)》上發(fā)表了。

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對(duì)于這十家我分了四派。第一派叫走出牟宗三。牟宗三是現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展的一座高峰，我們談當(dāng)代儒學(xué)理論創(chuàng)構(gòu)，事實(shí)上指的是后牟宗三時(shí)代，所以應(yīng)該從他的弟子談起。這部分我列了杜維明和林安梧兩位，他們都是牟宗三的學(xué)生，也都試圖走出牟宗三。第二派叫引入馬克思，主要談的是李澤厚。李澤厚也是試圖建構(gòu)儒學(xué)的新形態(tài)。他提儒學(xué)四期，第四期是什么？他沒(méi)有明說(shuō)，其實(shí)就是他的歷史本體論。我本來(lái)的想法，把他列入比較勉強(qiáng)，因?yàn)樗鲝埼黧w中用，也就是說(shuō)他的立場(chǎng)和價(jià)值觀是西方的。就此而言，他應(yīng)該不是任何意義是的儒家。許多學(xué)者認(rèn)為他是馬克思主義儒學(xué)，但我覺(jué)得是儒學(xué)馬克思主義。他首先是個(gè)馬克思主義哲學(xué)家，只是帶有儒學(xué)色彩而已。但無(wú)論如何，他確實(shí)試圖建構(gòu)一套儒學(xué)理論。在這種情況下，我還是把他放進(jìn)去了。第三派叫取法西方哲學(xué)，列入成中英、劉述先、安樂(lè)哲和黃玉順這四個(gè)人。第四派是基于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，指沿著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思路來(lái)建構(gòu)哲學(xué)體系的一派，列入張立文、牟鐘鑒，還有我本人。由于受入選標(biāo)準(zhǔn)的限制，雖然有些學(xué)者沒(méi)有列入，但似乎也不影響他們?cè)趯W(xué)術(shù)界和學(xué)術(shù)史上的地位，也不會(huì)絲毫降低我對(duì)他們的敬意。像陳來(lái)教授、郭齊勇教授，都是儒學(xué)大家，只是他們當(dāng)時(shí)的工作重點(diǎn)不是理論創(chuàng)構(gòu)，所以我就沒(méi)有把他們納入。我想，他們是能理解的。

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至于我的道哲學(xué)的特點(diǎn)，我想首先相比其他老師比較成熟的理論系統(tǒng)，我的道哲學(xué)還是在初創(chuàng)階段，距離成熟狀態(tài)還早，處于一種發(fā)展?fàn)顟B(tài)。其次，我的理論可能整體性更突出一點(diǎn)。目前關(guān)于儒學(xué)的發(fā)展，有種種理論，諸如心性儒學(xué)、政治儒學(xué)、制度儒學(xué)、生活儒學(xué)等等，其實(shí)儒學(xué)是一套無(wú)所不包的完整體系，這些都是儒學(xué)之一體。我覺(jué)得道哲學(xué)體現(xiàn)了儒學(xué)的完整性。再次，道哲學(xué)雖然著眼于現(xiàn)實(shí)，但也不脫離中國(guó)哲學(xué)史，所討論的問(wèn)題，幾乎涉及中國(guó)哲學(xué)史上的所有主要爭(zhēng)論。在論述過(guò)程中，也涉及到我對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的看法。另外，道哲學(xué)還有文化比較的視角。

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吳：那您能不能系統(tǒng)談一談你這個(gè)“道哲學(xué)”體系和你的出發(fā)點(diǎn)？

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郭：好的。這個(gè)問(wèn)題可以在與西方哲學(xué)的比較中來(lái)看待。大家都知道，西方哲學(xué)由本體論、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)等幾個(gè)部分構(gòu)成的，但中國(guó)哲學(xué)是由哪些部分構(gòu)成的？大家似乎不怎么關(guān)注。這可是中國(guó)哲學(xué)研究的前提性問(wèn)題??！因此我試圖提出關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的構(gòu)成問(wèn)題。我認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)是由六個(gè)部分構(gòu)成的，第一個(gè)部分本原論。這部分本來(lái)可以叫本體論，但這個(gè)名詞已經(jīng)被西方的ontology占用了，所以為了和西方哲學(xué)相區(qū)分，我提出本原論這個(gè)概念。張岱年先生也提出本根論這個(gè)概念。但是，中國(guó)哲學(xué)這個(gè)部分和西方哲學(xué)相比的話(huà)，是宇宙論和本體論的結(jié)合?！案弊煮w現(xiàn)了宇宙論的方面，但沒(méi)有體現(xiàn)出本體論的方面。“原”字有兩層含義，一是源頭，這體現(xiàn)了宇宙論的方面；二是原本，這體現(xiàn)了本體論的方面。第二部分是人性論，第三部分是人心論，第四部分是人生論，第五部分是倫理學(xué)，第六部分是政治學(xué)。我覺(jué)這是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的六個(gè)組成部分，是從形而上到形而下，是體用一如的。按照我的看法，性與天道，即本原論與人性論是超越的、超驗(yàn)的，是經(jīng)驗(yàn)之外的東西，我把它們看作形而上學(xué)。而人生論、倫理學(xué)、政治學(xué)，這些東西都是現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，屬于經(jīng)驗(yàn)層面的東西，為形而下學(xué)。人心作為中間環(huán)節(jié)可以叫做形而中學(xué)。我的道哲學(xué)注重這種整體性，也體現(xiàn)了這六個(gè)方面，從形而上到形而中再到形而下。學(xué)者們所分別側(cè)重的儒學(xué)的心性方面、政治方面、制度方面、生活方面，都將從道哲學(xué)的形而上學(xué)中引發(fā)出來(lái)，都將在道哲學(xué)中得到適當(dāng)?shù)奈恢?。此外我立足于現(xiàn)實(shí)，抱有憂(yōu)患意識(shí)和家國(guó)情懷，并非完全純學(xué)術(shù)的工作。我是希望把學(xué)術(shù)探討和人倫日用、現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合起來(lái)，也就是將“為天地立心”和“為生民立命”結(jié)合起來(lái)。

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吳：您提出“道哲學(xué)”作為重建中國(guó)哲學(xué)的嘗試，您能談一談“道哲學(xué)”理論對(duì)于“五經(jīng)七典說(shuō)”中的思想是否有關(guān)聯(lián)？

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郭：我對(duì)儒學(xué)未來(lái)的發(fā)展有一個(gè)整體的設(shè)想，這涉及儒學(xué)范式的轉(zhuǎn)換等問(wèn)題。關(guān)于儒學(xué)的發(fā)展，有的學(xué)者分成三期，有的分為四期，有的分為五期。我是從兩個(gè)角度來(lái)看儒學(xué)發(fā)展的。一個(gè)是學(xué)術(shù)形式，一個(gè)是儒學(xué)范式。從學(xué)術(shù)形式上看，儒學(xué)經(jīng)歷了先秦儒學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)五種形式。但從范式上看，只有兩個(gè)，即先秦儒學(xué)和宋明理學(xué)兩個(gè)范式。前者延續(xù)到漢唐，后者一直延續(xù)到現(xiàn)代新儒學(xué)。所以我并不認(rèn)為現(xiàn)代新儒家就是第三期發(fā)展，它仍然籠罩在宋明理學(xué)的范式之中。前段時(shí)間，孔子基金會(huì)在北京開(kāi)會(huì)，我就提出了這個(gè)問(wèn)題，引起很大的爭(zhēng)議。我認(rèn)為我們現(xiàn)在面臨建立第六種學(xué)術(shù)形式和第三個(gè)儒學(xué)范式的問(wèn)題。按照我的理解，儒學(xué)范式有三個(gè)支柱，道統(tǒng)觀、核心經(jīng)典系統(tǒng)和哲學(xué)體系，三者都發(fā)生轉(zhuǎn)變，才意味著范式的轉(zhuǎn)變。所以在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，我的道有兩統(tǒng)的道統(tǒng)觀、“五經(jīng)七典”儒學(xué)核心經(jīng)典系統(tǒng)觀和“道哲學(xué)”的哲學(xué)觀，是屬于一個(gè)整體的，而三者的關(guān)聯(lián)點(diǎn)，仍然是憂(yōu)患意識(shí)。從學(xué)術(shù)史上看，我提出“道哲學(xué)”的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)是從牟宗三。牟宗三提出“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”，在我看來(lái)他沒(méi)有成功，當(dāng)然他的出發(fā)點(diǎn)還是對(duì)的，他試圖貫通中西，將民主與科學(xué)納入中國(guó)傳統(tǒng)思想體系中。這個(gè)思路是對(duì)的，但他的做法是有問(wèn)題的。他所說(shuō)的內(nèi)圣就是道德良知，而他試圖在這個(gè)基礎(chǔ)上開(kāi)出民主科學(xué)。在我看來(lái)這兩者其實(shí)沒(méi)有多少聯(lián)系，在傳統(tǒng)道德良知中是不可能開(kāi)出民主與科學(xué)的。問(wèn)題就出在他的頂層設(shè)計(jì)上。因此，我試圖把傳統(tǒng)儒家形而上學(xué)本身進(jìn)行了一個(gè)結(jié)構(gòu)性的改造?！拔褰?jīng)七典”、“新道統(tǒng)”都是為了接受新外王，也就是民主與科學(xué)?！暗勒軐W(xué)”對(duì)道的改造也是為了來(lái)接納西方的這些新東西。那么儒學(xué)發(fā)展面臨的任務(wù)是什么？有兩個(gè)任務(wù)，一個(gè)是如何來(lái)接受西方的現(xiàn)代化，就是民主與科學(xué)。但是民主與科學(xué)本身也存在諸多問(wèn)題，這些問(wèn)題也應(yīng)該得以解決。所以另一個(gè)任務(wù)就是彌補(bǔ)民主與科學(xué)的缺陷。按照我的思路，應(yīng)借助人天統(tǒng)來(lái)接受現(xiàn)代化，以回應(yīng)現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)；用天人統(tǒng)來(lái)彌補(bǔ)回應(yīng)現(xiàn)代化的問(wèn)題，從而回應(yīng)后現(xiàn)代提出的種種問(wèn)題。我把這個(gè)思路提煉為受之以荀，糾之以孟。這兩個(gè)“之”字，都是指現(xiàn)代性。這個(gè)思路體現(xiàn)在“新道統(tǒng)”中，也體現(xiàn)在“五經(jīng)七典”中，更體現(xiàn)在“道哲學(xué)”中。

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吳：您覺(jué)得“道哲學(xué)”及整個(gè)體系，雖然脫胎于中國(guó)文化思想資源，但歸根究底是不是不僅要解決中國(guó)哲學(xué)面臨的問(wèn)題，中國(guó)人所面臨，還要解決人類(lèi)共同面對(duì)的問(wèn)題呢？那么應(yīng)對(duì)這樣一個(gè)整體的人類(lèi)問(wèn)題，是不是更呼吁一種“世界哲學(xué)”的登場(chǎng)呢？

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郭：這個(gè)問(wèn)題很好，這正是我的另一個(gè)著眼點(diǎn)。我們可以從幾個(gè)層面來(lái)看，第一，任何時(shí)代的哲學(xué)家，肯定都是站在世界的高度，是為整個(gè)人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)和未來(lái)設(shè)計(jì)方案的。我們的先賢，先秦諸子也好，程朱陸王也好，思考的都是全人類(lèi)的問(wèn)題。當(dāng)然現(xiàn)在我們視野更開(kāi)闊了，所以我們考慮的問(wèn)題，不僅僅是中國(guó)的問(wèn)題，還有世界的問(wèn)題，未來(lái)哲學(xué)一定是世界的。第二個(gè)層面就是文化融合，把西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)融為一體。在這方面，宋明理學(xué)也提供了一個(gè)成功的典范。我們吸收西方哲學(xué)，就像宋明理學(xué)吸收佛學(xué)一樣。所以未來(lái)哲學(xué)一定是中西結(jié)合的。第三個(gè)層面，哲學(xué)有沒(méi)有民族性？我認(rèn)為科學(xué)是沒(méi)有國(guó)界的，而哲學(xué)的建構(gòu)方式是有民族性的，但就問(wèn)題本身而言又是具有普遍性的。我在德國(guó)科隆大學(xué)做過(guò)一年的客座教授。2011年，為了回應(yīng)我的道哲學(xué)，科隆大學(xué)專(zhuān)門(mén)組織了一次國(guó)際討論會(huì)。他們請(qǐng)來(lái)了一些歐美的哲學(xué)系教授。他們雖然不懂中文，也不了解中國(guó)哲學(xué)，但他們能從哲學(xué)本身入手，就問(wèn)題本身來(lái)討論。在他們看來(lái)，“道哲學(xué)”所討論的問(wèn)題，就是西方哲學(xué)從柏拉圖以來(lái)所討論的核心問(wèn)題。所以說(shuō)哲學(xué)既有其民族性，又有其世界性。

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我相信，一種融貫人類(lèi)主要哲學(xué)傳統(tǒng)的“世界哲學(xué)”正在形成，希望全世界的哲學(xué)家都往這個(gè)方向努力，像當(dāng)年孔、孟、老、莊、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等往圣先賢那樣，為人類(lèi)的和平發(fā)展做出自己的貢獻(xiàn)！

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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