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從《論語》類文獻看孔子思想及其演變

作者：郭沂（孔子研究院特聘專家、濟寧市尼山學(xué)者、首爾大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授）

來源：《孔子文化》季刊2018年第3期

一、《論語》與《論語》類文獻

自宋人首開疑古之風(fēng)以來，研究孔子的著作雖不可勝數(shù)，但所引據(jù)的材料多半沒有超出《論語》一書。人們對其他古籍中所保存的大量有關(guān)孔子的記載，或諱莫如深，或斥為贗品。更有甚者，最近有人提出《論語》到漢代才結(jié)集成書，其真實性也值得懷疑（朱維錚：《論語結(jié)集脞說》，載《孔子研究》1986年創(chuàng)刊號）。

事實上，關(guān)于《論語》的成書，兩漢學(xué)者如劉向、劉歆、匡衡、王充、鄭玄、趙岐等都有記載。被廣泛征引的是劉歆的說法：“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當(dāng)時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論撰，故謂之《論語》。”（《漢書·藝文志》）所有這一切，怎能一筆抹掉！

從《論語》關(guān)于子張在聽到孔子的教誨后“書諸紳”的情況看，孔子弟子確有作筆記的習(xí)慣，這正是日后結(jié)集《論語》一書的基礎(chǔ)。

劉歆說《論語》的原始資料雖為孔子弟子所記錄，但其結(jié)集者為孔子門人，是正確的。這從書中曾子、有子、閔子等孔子弟子被稱為“子”可得到印證。

具體言之，《論語》是何時結(jié)集的呢？該書所記時代最晚的一件事是曾子之死，而曾子死于公元前436年，所以這一年可以定為《論語》結(jié)集時代的上限?，F(xiàn)存直接提到《論語》其書并引用其文的文獻是《坊記》。《坊記》的部分文字又見于郭店簡《成之聞之》，故這篇文獻確為子思所記孔子語，而據(jù)筆者新考，子思享年九十二，卒年的下限為公元前403年（郭沂：《孟子車非孟子考：思孟關(guān)系考實》，《中國哲學(xué)史》2002年第3期），所以這一年可以定為《論語》結(jié)集時代的下限。因而，《論語》當(dāng)結(jié)集并命名于公元前436—403年這三十三年之間。從這個時間看，《論語》的結(jié)集者當(dāng)僅限于孔子弟子和再傳弟子。

可想而知，孔子弟子三千，登堂入室者七十余人，因而當(dāng)時一定存在大量關(guān)于孔子言行的記載。今本《論語》只有一萬余字，顯然只是當(dāng)時孔子言行錄的很少的一部分?！胺蜃蛹茸洌T人相與論撰”是否意味著孔子死后，門人們共同輯錄一部孔子佚語佚事的全集呢？非也。孔子死后，儒家學(xué)派既已分化，時稱“儒分為八”，并且相互攻訐，他們怎么會坐在一起“相與輯而論撰”呢？故所謂“相與輯而論撰”是小范圍的，頂多是各儒家派系之內(nèi)的事情。當(dāng)然，各小集團在結(jié)集孔子言行錄的時候，是以自己的特點和興趣進行取材的。今本《論語》特別注重道德修養(yǎng)。由此可以推知，此書是由孔子德行科的弟子門人結(jié)集的。

《論語》之外那些門人所記孔子言行錄的性質(zhì)與《論語》一樣，故我們可稱之為《論語》類文獻。種種跡象表明，《論語》類文獻是的確存在的。

首先，《論衡·正說篇》載：“說《論》者，皆知說文解語而已，不知《論語》本幾何篇?！酚浿畷r甚多，數(shù)十百篇?！笨磥恚鳛榭组T弟子筆記的《論語》有許多種，很難詳知其總篇數(shù)，以至于漢代專門研究《論語》的人也“不知《論語》本幾何篇”。王充對這些人雖不無嘲諷，但他本人也只能提出一個約數(shù)——“數(shù)十百篇”。從漢代出現(xiàn)的各種《論語》看，每種只有二十篇左右，其合并本也不過三十篇，因而王充所說的《論語》應(yīng)兼含《論語》類文獻，所謂“數(shù)十百篇”當(dāng)指若干種《論語》類文獻的總篇數(shù)。

其次，先秦兩漢書中記載了大量的孔子言行，其中只有少部分見于今本《論語》。以《孟子》為例，根據(jù)顧炎武的統(tǒng)計：“《孟子》書引孔子之言凡二十有九，其載于《論語》者有八?！保ā度罩洝肪砥撸┠切┱冀^大部分的，不見于《論語》的資料從何而來呢？我認為主要來自那些沒有流傳下來的其他各種《論語》類文獻。

另外，所謂《逸論語》的問題。東漢許慎的《說文解字》引用了兩條《逸論語》的資料。“瑮”字下解云：“《逸論語》曰：‘玉粲之璱兮，其瑮猛也’”；“瑩”字下解云：“《逸論語》曰：‘如玉之瑩?！绷硗?，《說文》另有“孔子曰”十條，皆不見于今本《論語》，也可能出自《逸論語》。據(jù)朱彝尊考證，除《說文》外，《逸論語》還見于《初學(xué)記》《文選注》《太平御覽》等書（見《經(jīng)義考》）?！兑菡撜Z》的出現(xiàn)，大概是由于人們不知道有別種《論語》類文獻的存在，當(dāng)發(fā)現(xiàn)有些相傳為此類文獻而不見于《論語》的資料時，就把這些資料稱為《逸論語》。其實，它們大多是其他各種《論語》類文獻的篇章，不一定就是《論語》亡佚的資料。至于王應(yīng)麟、朱彝尊等人因《逸論語》多為言玉事，從而懷疑《齊論語》的《問王篇》為《問玉篇》之誤，并認為《逸論語》為《齊論語》所佚，皆出于臆測，不足為據(jù)。

有些《論語》類文獻直到漢初還在單獨流傳?！稘h書·藝文志》除列《論語》各種傳本及其說解九種和《議奏》十八篇外，又列“《孔子家語》二十七卷，《孔子三朝》七篇，《孔子徒人圖法》二卷”。這些當(dāng)然都是《漢志》明確著錄的《論語》類文獻。

《漢志》《禮》家著錄有“《記》百三十一篇”。班固自注云：“七十子后學(xué)所記也?！薄端鍟そ?jīng)籍志》也說：“漢初，河間獻王又得仲尼弟子及后學(xué)者所記一百三十一篇，獻之，時亦無傳之者。”我認為，從該書性質(zhì)看，這部被稱為“七十子后學(xué)所記”的《記》，也含有《論語》文獻。

各種《論語》類文獻的下落如何呢？它們并沒有完全從歷史上消失。在西漢以前的古籍中，我們可以常常見到集中記載孔子言行的文字，從上下文看，絕非私家著作的征引，而是某部書或某部書的某些部分。在我看來，它們其實就是各種《論語》類文獻的佚文。

現(xiàn)存西漢以前古籍中《論語》類文獻的佚文大致可以分為八類：

1.今本和帛書本《易傳》中的有關(guān)文獻

今本《易傳》由四個部分構(gòu)成。第一部分為孔子之前的《周易》文獻，我稱之為早期《易傳》。包括《彖》《象》二傳全部，《說卦》前三章之外的部分和《序卦》《雜卦》全部（古《說卦》佚文），《乾文言》的第一節(jié)（古《文言》佚文）。它們成書于西周初年《易經(jīng)》成書后至孔子出生前這大約500年時間里。第二部分為孔門弟子所記孔子關(guān)于《周易》的言論，存于今本《系辭》中。第三部分為孔子的《易序》佚文，包括《系辭》的另一部分和《說卦》前三章。第四部分為孔子的另兩篇佚文。一篇為《續(xù)乾文言》，包括《乾文言》的第二、三、四節(jié)；另一篇姑名之為《乾坤大義》，包括《乾文言》的第五、六節(jié)和《坤文言》全部。后三部分全為孔子易說，其中第二部分顯然是《論語》類文獻。將以上文獻編輯在一起，成為現(xiàn)在這個樣子，乃漢人所為。至于帛書《易傳》，大致包括弟子所記孔子關(guān)于《周易》的言論和孔子《易序》佚文兩部分，其性質(zhì)當(dāng)然與今本《易傳》的第二、三部分相當(dāng)。

2．《孝經(jīng)》

在十三經(jīng)中，《孝經(jīng)》的篇幅最短，內(nèi)容也最淺顯。但是，歷史上有關(guān)它的爭議，卻絲毫也不比其它諸經(jīng)遜色。這涉及此書的真?zhèn)?、編者、成書時代、命名、今古文之爭以及流傳等等。

對于這些問題，筆者考察的結(jié)果是：《孝經(jīng)》確為孔子和曾子的對話，與《論語》性質(zhì)相同，反映了孔子有關(guān)孝道的思想，并非偽書；《孝經(jīng)》在曾子去逝之前就已成書，早于《論語》，其編者是曾子弟子樂正子春；《孝經(jīng)》在成書時就已命名，意即孝為人們所必須遵守的準(zhǔn)則、道理、行為等，或孝的準(zhǔn)則、道理、行為等；《孝經(jīng)》與《左傳》等書文字的雷同，皆事出有因，不可據(jù)以推斷《孝經(jīng)》晚出；和多數(shù)先秦古籍一樣，《孝經(jīng)》亦經(jīng)由漢人整理，時有今古文二本；現(xiàn)存的通行本《孝經(jīng)》和《古文孝經(jīng)》皆非偽書。

3.大小戴《禮記》中的有關(guān)文獻

大小戴《禮記》保存了大量極其珍貴的先秦文獻，過去由于對這兩部書的性質(zhì)和成書過程認識不清，所以沒有給予足夠的重視，這是令人十分遺憾和惋惜的。在我看來，大小戴《禮記》的內(nèi)容大致可分為四類。第一類為古本《禮記》，包括《論語》類文獻。第二類為其他《論語》類文獻，如《孔子三朝》等。關(guān)于《漢志》所著錄的《孔子三朝》七篇，顏師古注曰：“今《大戴禮》有其一篇，蓋孔子對哀公語也。三朝見公，故曰三朝?！鄙驓J韓糾正道：“今《大戴記》《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥志》、《小辯》、《用兵》、《少間》?！保ㄍ跸戎t《漢書補注》引）《史記·五帝本紀(jì)》索隱亦引劉向《別錄》云：“孔子見魯哀公問政，比三朝，退而為此記，故曰《三朝》。凡七篇，并入《大戴記》?！边@就是說，《孔子三朝》七篇今存。第三類為七十子后學(xué)的文獻。其中亦包括一些《論語》類文獻，如《緇衣》《表記》《坊記》之屬。第四類為秦漢時的作品。

4.上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書中的有關(guān)文獻

上世紀(jì)九十年代中期，上海博物館從香港購回1200多支罕見的戰(zhàn)國竹簡，包括80多種先秦古籍，總字數(shù)在三萬五千左右，平均每篇才四百來字。從已經(jīng)公布的情況看，除《易經(jīng)》為春秋以前的經(jīng)典，《恒先》《彭祖》為道家作品外，大部分文獻的性質(zhì)同古本《禮記》相似，其中包括大量《論語》類文獻。如《孔子詩論》《緇衣》《民之父母》《子羔》《中弓》《相邦之道》《季庚子問于孔子》《君子為禮》《弟子問》《孔子見季桓子》《子道餓》《顏淵問與孔子》等。至于《武王踐阼》，又見于《大戴禮記》，是一篇古史文獻，亦當(dāng)傳自孔子。當(dāng)然，我們說這些文獻的性質(zhì)與古本《禮記》相似，并不意味著它們就是古本《禮記》。

5.定縣竹簡《儒家者言》和《哀公問五義》

1973年，河北省定縣（今定州）四十號漢墓出土了大批竹簡，其中有一部儒家佚籍，整理者根據(jù)文義編綴成篇，并定名為《儒家者言》。該書所載大抵為孔子和孔門弟子的言行，許多內(nèi)容又見于《禮記》《大戴禮記》《晏子春秋》《荀子》《呂氏春秋》《新書》《說苑》《新序》《韓詩外傳》《孔子家語》等。學(xué)者們認為，簡文提及樂正子春，故其成書時代當(dāng)晚于樂正子春，而從其行文看，又當(dāng)早于以上各書（何直剛：《〈儒家者言〉略說》，載《文物》1981年[8]）。今從文字等方面看，此書確為先秦古籍，如“仲尼”的“仲”在簡文中皆作“中”，而“中”正是“仲”的古文。所以，可以肯定它是先秦時期業(yè)已存在的《論語》類文獻。

《哀公問五義》是這批竹簡中的另一篇，又見于今傳的《荀子·哀公》《大戴禮記》和《孔子家語》，內(nèi)容為孔子和魯哀公的對話，自然也是《論語》類文獻。

6．《荀子》中的有關(guān)文獻

《荀子》最初為劉向所校訂，后來由唐人楊倞重新整理編次。此書并非全部為荀子的著作。梁啟超說：“楊倞將《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問》六篇降附于末，似有特識?！跺蹲芬韵挛迤?，文義膚淺?！洞舐云冯m間有精語，然皆斷片。故此六篇宜為漢儒所雜錄，非《荀子》之舊?！保簡⒊骸盾髑浼败髯印?，《古史辨》第4冊）

《大略》等六篇的性質(zhì)與其他各篇確有不同，但是否就象梁氏說的那樣為“漢儒所雜錄”呢？從內(nèi)容上看，這六篇大抵為孔子的言論，也有一些有關(guān)古禮的記載。所以，其性質(zhì)與古本《禮記》相同，或許可稱之為“荀派《禮記》”。也就是說，其中的孔子言論，實乃《論語》類文獻。

我們知道，孟荀都是戰(zhàn)國時期的大儒，前者主要繼承和發(fā)展了孔子的仁學(xué)，后者主要繼承和發(fā)展了孔子的禮學(xué)。如果說仁學(xué)主要是一種內(nèi)心體驗并易于任意發(fā)揮的話，那么禮學(xué)則主要是一種外在的道德規(guī)范并難于改弦更張。這正如《四庫全書總目》所說：“平心而論，卿之學(xué)源出孔門，在諸子之中最為近正，是其所長?！彼裕髯右欢◤目组T那里繼承了不少具體的東西。當(dāng)然，這些具體的東西既包括關(guān)于古禮的記載，也包括孔子言論。既然如此，荀子將其保存在自己的著作里是完全合乎情理的。

這種推斷的一個有力的證據(jù)來自孔安國的《家語序》：“孔子既沒而微言絕，七十二弟子終而大義乖。六國之世，儒道分散，游說之士各以巧意而為枝葉，孟軻、荀卿守其學(xué)習(xí)。當(dāng)秦昭王時，荀卿入秦，昭王從之問儒術(shù)，荀卿以孔子之語及諸國事七十二弟子之言，凡百余篇與之，由此秦悉有焉?！边@就是說，荀子的確擁有大量有關(guān)孔子之語的記載。過去人們懷疑這篇《家語序》為偽作，理由是不充分的。退一步說，即使該《家語序》出自假托，也不能說明上述說法毫無根據(jù)。

總之，《荀子》一書至少包括兩部分，一部分為荀子本人的著作，另一部分為荀子所承孔子之語和一些有關(guān)古禮的記載。這很像《子思子》的成書。

7．《孔子家語》和《孔叢子》中的有關(guān)文獻

孔安國的《家語序》曾較詳細地介紹了《孔子家語》的成書與流傳，從中我們可以得出以下幾點認識。其一，《孔子家語》為結(jié)集《論語》所剩余的材料：“弟子取其正實而切事者，別出為《論語》，其余則都集錄之，名之曰《孔子家語》?！比绱丝磥?，此書顯然是《論語》類文獻。其二，此書“多有古文”，“與《論語》《孝經(jīng)》并時”，故為先秦古書。其三，成書時曾為七十二子所潤色，故“頗有浮說，煩而不要”。其四，盡管如此，“凡所論辯疏判較歸，實自夫子本旨也”。其五，漢初“乃散在人間，好事者各以意增損其言，故使同是事而輒異辭”。其六，孔安國曾重新編輯整理：“乃以事類相次，撰集為四十篇?！?/span>

據(jù)此看，《孔子家語》雖在成書時即為七十二弟子所潤色，漢初又被增損，但仍不失“夫子本旨”。

《隋書·經(jīng)籍志》《論語》家載有《孔叢》七卷。注云：“陳勝博士孔鮒撰?！睂τ诖藭男纬?，宋咸言之較詳：“《孔叢子》者，乃孔子八世孫鮒字子魚，仕陳勝為博士，以言不見用，托目疾而退，論集先君仲尼、子思、子上、子高、子順之言，及己之事，凡二十一篇，為六卷，名之曰《孔叢子》，蓋言有善而叢聚之也。至漢孝武朝，太?？钻坝忠云渌鶠橘x與書謂之《連叢子》上下篇為一卷附之?！保ā犊讌沧幼ⅰば颉罚?/span>

看來，《孔子家語》傳自孔安國，《孔叢子》傳自孔鮒、孔臧，故《隋志》說：“其《孔叢》《家語》，并孔氏所傳仲尼之旨?！彼?，不可貿(mào)然把《孔子家語》《孔叢子》歸入偽書之類。

王先謙說：“《王制》疏：‘《家語》，先儒以為肅之所為，未足可信?！该C惟取婚姻、喪祭、郊帝、廟祧與鄭不同者羼入《家語》，以矯誣圣人，其他固已有之，未可竟謂肅所造也。”（王先謙：《漢書補注》）我認為這種意見是中肯的。

這就是說，在《漢志》《論語》家著錄的三種《論語》類文獻中，《孔子三朝》保留在《大戴禮記》中，《孔子家語》雖經(jīng)后人加工，但畢竟也保留了下來，只有《孔子徒人圖法》亡佚了。

8.《新序》《說苑》《尚書大傳》《韓詩外傳》中的有關(guān)文獻

《新序》《說苑》《尚書大傳》《韓詩外傳》等漢代傳記中有大量有關(guān)孔子的記載。

關(guān)于《新序》《說苑》，班固說：“向采傳記行事，著《新序》《說苑》五十篇，奏之。”（《漢書·楚元王傳》）關(guān)于《尚書大傳》，《崇文總目》說：“漢濟南伏勝撰，后漢大司農(nóng)鄭玄注。伏生本秦博士，以章句授諸儒，故博引異言，援經(jīng)而申證”；《四庫提要》說：“據(jù)玄序文，乃勝之遺說，而張生、歐陽生等錄之也。”關(guān)于《韓詩外傳》，《四庫提要》說：“其書雜引古事古語，證以詩詞，與經(jīng)義不相比附，故曰‘外傳’，所采多與周秦諸子相出入。”

從這些書的性質(zhì)看，其所載孔子言行，皆漢人雜記所讀所聞，多與《荀子》《禮記》《大戴禮記》《孔子家語》等書的《論語》類文獻相參見。

不過，各書的史料價值并非等同。劉向本人就對《新序》《說苑》的史料價值有所區(qū)分：“所校中書《說苑·雜事》及臣向書，……除去與《新序》復(fù)重者，其余者淺薄不中義理，別集以為百家后。令以類相從，一一條別篇目，更以造新事十萬言以上，凡二十篇七百八十四章，號曰《說苑》?！保▌⑾颉墩f苑敘錄》）這就是說，《說苑》中的史料遠不如《新序》可靠?！渡袝髠鳌穫髯苑鼊?，當(dāng)大醇小疵。今觀《韓詩外傳》，基本與《說苑》類似。

以上是現(xiàn)存《論語》類文獻的大體情況。從中不難發(fā)現(xiàn)，許多史料彼此互見。對此，過去人們一般認為，不是甲抄自乙，就是乙抄自甲。其實，孔子言行“當(dāng)時弟子各有所記”，自然難免互有重復(fù)，后來各派都有自己的傳承系統(tǒng)，就理所當(dāng)然地將這種重復(fù)的現(xiàn)象也保留了下來。所以，各種《論語》類文獻彼此互見的情況，并不一定就是某書抄自某書。

這些《論語》類文獻多稱“子曰”。自從歐陽修說《易傳》之“‘子曰’者，講師之言也”（《歐陽文忠文集》，又見《易童子問》卷三）以來，學(xué)者盲從者不乏其人，以為“子曰”不獨孔子之語，其他諸子、學(xué)者之語亦可稱“子曰”。其實，早在歐陽修之前，邢昺就已經(jīng)對這個問題詳加辨析。何晏《論語集解》云：“馬曰：‘子者，男子之通稱，謂孔子也。’”邢昺疏曰：

“子者，男子之通稱”者，經(jīng)傳凡敵者相謂皆言吾子，或直言子，稱師亦曰子，是“子者，男子有德之通稱”也。云“謂孔子”者，嫌為他師，故辨之?！豆騻鳌吩弧白由蜃釉弧?，何休云：“沈子稱子，冠氏上者，著其為師也。不但言‘子曰’者，辟孔子也。其不冠子者，他師也?！比粍t書傳直言“子曰”者，皆指孔子，以其圣德著聞，師范來世，不須言其氏，人知之故也。若其他傳授師說，后人稱其先師之言，則以子冠氏上，所以明其為師也，子公羊子、子沈子之類是也。若非己師而稱他有德者，則不以子冠氏上，直言某子，若高子、孟子之類是也。（《論語正義》）

今質(zhì)諸典籍，邢氏之說不誣?！白釉弧睂Ｖ缚鬃诱Z，確為古書通例，其他諸子、學(xué)者必稱其姓氏。

事實上，歐陽修的論斷，從《易傳》本身便可攻破?！断缔o下》載：“子曰：‘顏氏之子其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也?！边@明明是孔子對顏淵的評論，與《論語》所載孔子對顏淵“回也其庶乎”（《先進》）、“不貳過”（《雍也》）的評價并無二致，怎么可以說是“講師之言”呢？這段文字又見于帛書《要》。《要》稱之“夫子曰”，其下便記載了“夫子”與子貢的對話，此“夫子”顯然為孔子。

二、重新考察孔子思想及其演變

原來，《論語》只是孔子言論的部分記錄，代表孔子的部分思想，據(jù)此理解孔子，只能看到一個片面的孔子。在這個問題上，黑格爾對孔子的評價很有代表性：“我們看到孔子和他的弟子們的談話〔按即《論語》——譯者〕，里面所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都找得到，在哪一個民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點的東西。孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辯的哲學(xué)是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。西塞羅留下給我們的‘政治義務(wù)論’便是一本道德教訓(xùn)的書，比孔子所有的書內(nèi)容豐富，而且更好。我們根據(jù)他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。”（[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，商務(wù)印書館1978年版，第一卷140頁）除了其傲慢與偏見之外，黑格爾沒能看到全面的孔子遺教，也是他得出這個判斷的一個重要原因。然而耐人尋味的是，黑格爾又不得不承認，《易經(jīng)》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！保╗德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，商務(wù)印書館1978年版，第一卷120頁）他哪里會想到，比《易經(jīng)》更有哲學(xué)意味的《易傳》的大部分章節(jié)，正代表孔子思想！

因此，根據(jù)《論語》類文獻重新考察孔子思想，勢在必行。筆者認為，就孔子思想的發(fā)展而言，實由禮學(xué)而仁學(xué)進而易學(xué)，這三個階段分別屬于孔子的早年、中年、晚年。它們又可以更確切地表述為：以“禮”為核心的教化思想、以“仁”為核心的內(nèi)省思想和以“易”為核心的形上學(xué)思想。這整個過程就是孔子本人所說“下學(xué)而上達”的過程?？鬃訉σ讓W(xué)的最大貢獻是，在形式上，將過去的占筮之學(xué)轉(zhuǎn)化為哲學(xué)；在內(nèi)容上，將過去的乾坤二元論提升為易一元論。所以過去那種認為孔子思想中沒有形上學(xué)甚至沒有哲學(xué)的觀點是錯誤的。

這三個階段也意味著孔子思想的三個組成部分。但這三個部分或階段之間并不是截然分開和相互獨立的，更不是相互抵觸的，而是遞次包容、交互滲透的關(guān)系，即一方面，以“仁”為核心的內(nèi)省思想包容以“禮”為核心的教化思想，而以“易”為核心的形上學(xué)思想又包容以“禮”為核心的教化思想和以“仁”為核心的內(nèi)省思想；另一方面，三者之間也是交互滲透的。也就是說，當(dāng)孔子思想發(fā)展到第二階段，第一階段以“禮”為核心的教化思想便從屬于以“仁”為核心的內(nèi)省思想，而當(dāng)發(fā)展到第三階段，第一階段以“禮”為核心的教化思想和第二階段以“仁”為核心的內(nèi)省思想又都從屬于以“易”為核心的形上學(xué)思想。據(jù)此，孔子思想的核心是變動的，即由“禮”而“仁”而“易”。當(dāng)然作為一個整體，孔子思想是以“易”為核心的。在這三個核心中，“禮”是外在的，“仁”是內(nèi)在的，而“易”是至高無上的。因而，這個“下學(xué)而上達”的過程包含由外入內(nèi)和自下而上兩個轉(zhuǎn)折。

我們雖然把孔子核心思想由“禮”而“仁”，再由“仁”而“易”的過程分別稱作“由外入內(nèi)和自下而上兩個轉(zhuǎn)折”，但事實上，這兩次轉(zhuǎn)折都是逐漸的和自然而然的，經(jīng)過量的不斷積累，才最終實現(xiàn)質(zhì)的突破，從而完成過渡。

禮，就像人們所公認的那樣，是一套外在的社會道德規(guī)范。我想，孔子最初對禮的理解也不過如此。但在現(xiàn)實生活中，孔子體會到，僅僅靠外在的道德規(guī)范是遠遠不夠的，必須輔之以內(nèi)在的心理要求。于是，孔子又致力于人內(nèi)在的東西，深究內(nèi)省之學(xué)，試圖使之服務(wù)于禮，將內(nèi)在的心理要求和外在的道德規(guī)范統(tǒng)一起來。不過，隨著孔子內(nèi)省之學(xué)向縱深發(fā)展，他的重心逐漸地發(fā)生了傾斜，終于掂出了“仁”這個范疇，從而實現(xiàn)了由“禮”到“仁”的過渡。

禮也好，仁也好，都處在形而下的層面，與同時代的老子哲學(xué)相比，缺少像“道”這樣一個至高無上的形上學(xué)根基?？鬃油砟觊_始致力于形上學(xué)的探索，這還要從他學(xué)《易》說起?？鬃釉谥苡瘟袊陂g，諸事不順，到處碰壁，顯得力不從心。在這種情況下，大約在五十六七歲至六十歲期間，孔子不得已搬起了《周易》，試圖通過占筮來決定未來的吉兇禍福，并引發(fā)了對這部經(jīng)典的濃厚興趣，以至于“讀《易》，韋編三絕”（說詳郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》第二卷第一篇《孔子與<周易>》）。根據(jù)帛書《要》等有關(guān)文獻，并結(jié)合當(dāng)時的歷史場景，我們可以設(shè)想，孔子“學(xué)《易》”過程當(dāng)經(jīng)歷了四個階段或四個境界?？鬃訉Α兑住返呐d趣，起初和人們一樣，只是在于占筮之用。這是第一境界。第二境界是由“不安其用而樂其辭”，而發(fā)現(xiàn)《周易》中含有“德義”的“古之遺言”。此“德義”當(dāng)屬禮、仁之類的道德思想。在第三境界，孔子體會出“《易》之道”“《易》道”，主要為“天道”“地道”和“人道”。在第四境界，孔子創(chuàng)造性地提出了“易”這個最高形上學(xué)范疇。這標(biāo)志著孔子“易”本體論的建立，也標(biāo)志著從“仁”到“易”過渡的完成。

我們知道，在早年，“孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教”，“晚而喜《易》”，又“因史記作《春秋》”。其實，這種經(jīng)歷和孔子思想的演變存在著異乎尋常的關(guān)系。下面我們就以道統(tǒng)觀和人性論為主要線索加以考察。

大道興于對天人之際的追究。在古人看來，萬物由天所生，而天道實為宇宙之大法，人事之準(zhǔn)則，故天、人之間息息相通。正因如此，如欲究天人之際，則既可自上而下地“由天道以推人事”，又可自下而上地“由人事以究天道”。這正是往圣先哲究天人之際、探大道之奧的兩種基本途徑和方式。由此形成了道之兩統(tǒng)，我分別稱之為天人統(tǒng)和人天統(tǒng)，或曰天人道和人天道。

此道之兩統(tǒng)，已清晰地呈現(xiàn)于六經(jīng)。清人章學(xué)誠曾經(jīng)這樣區(qū)分《易》和《春秋》之別：“《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而協(xié)天道?！保ā段氖吠x·易教下》）后來，梁啟超更將這兩種思維方式追溯到祝、史二職，并以之論衡六經(jīng)。他把春秋以前稱為中國學(xué)術(shù)思想的胚胎時代，認為其時掌握學(xué)術(shù)之關(guān)鍵者就是祝和史：“一曰祝，掌天事者也?！Ｖ氁嘤卸阂辉凰眷胫＃鞔砣嗣裰枷?，以達之于天，而祈福祗者也。……二曰司歷之祝，主揣摩天之思想，以應(yīng)用于人事者也?！w司歷之祝所主者凡三事：一曰協(xié)時月正日以便民事也，二曰推終始五德以定天命也，三曰占星象卜筮以決吉兇也?！薄岸皇?，掌人事者也。吾中華既天、祖并重，而天志則祝司之，祖法則史掌之。史與祝同權(quán)，實吾華獨有之特色也。重實際故重經(jīng)驗，重經(jīng)驗故重先例，于是史職遂為學(xué)術(shù)思想之所薈萃?！?jīng)之中，若《詩》，若《書》，若《春秋》，皆史官之所職也；若《禮》，若《樂》，亦史官之支裔也?！分氁鄷r有與祝之職相補助者。蓋其言吉兇禍福之道，祝本于天以推于人，史鑒于祖以措于今?！撝?，則胚胎時代之學(xué)術(shù)思想，全在天人相與之際；而樞紐于兩者之間者，則祝與史皆有力也。”（梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》）

綜二氏之說，我們可以得出結(jié)論：在六經(jīng)中，《易》代表祝的傳統(tǒng)，其究天人之際的主要方式為“以天道而切人事”或“由天道以推人事”，屬于天人道統(tǒng)；《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》代表史的傳統(tǒng)，其究天人之際的主要方式為“以人事而協(xié)天道”或“由人事以究天道”，屬于人天道統(tǒng)。

心性論為中國哲學(xué)之根蒂，而德和欲分別代表人之為人的本質(zhì)與人生而即有的本能，可分別歸之于宋人的義理之性與氣質(zhì)之性。二者及其相互關(guān)系，不但是先秦人性論的核心問題，也是整個中國傳統(tǒng)人性論的核心問題。那么，德欲之際和天人之際的關(guān)系是什么呢？我以為，自殷周之際，究天人之際的主要目的，就在于化解德欲沖突的問題。欲為天生，德為人事，德欲之際，豈非天人之際？所以，中國哲學(xué)的元問題和本質(zhì)特征，是究天人之際，化德欲沖突。其所要解決的，是人之為人的問題。由此元問題，大道得以化成，得以閎深。

究天人之際的兩種基本思維方式，決定了六經(jīng)化德欲沖突的途徑有別。大《易》由天道以推人事，強調(diào)天命，或者說天對人的賦予，其天人關(guān)系是內(nèi)在的，包孕著性善論的機緣?！对姟贰稌贰抖Y》《樂》《春秋》由人事以究天道，強調(diào)敬德祈命，注重德行和禮樂教化，其天人關(guān)系是外在的，持自然人性論。其“性”就是欲望、本能，也就是宋人所說的氣質(zhì)之性。當(dāng)時人性論的核心，可以歸結(jié)為以“德”御“性”，包括以“德”“節(jié)性”和以“德”“厚性”兩個方面。也就是說，古人已經(jīng)認識到作為情欲的“性”有積極、消極之辨，或善、惡之別。積極或善的“性”需以“德”“厚”之，而消極或惡的“性”需以“德”“節(jié)”之。在當(dāng)時，“德”為善的行為，是外在的（說詳郭沂：《從“欲”到“德”——中國人性論的起源與早期發(fā)展》，《齊魯學(xué)刊》2005年第2期）。

寄寓于六經(jīng)的道之兩統(tǒng)是怎樣作用于孔子的呢？

孔子上承夏商周文明之精華，下開兩千年思想之正統(tǒng)，無疑是道統(tǒng)傳承的樞紐性人物。關(guān)于孔子與六經(jīng)的關(guān)系，學(xué)者們多著墨于孔子是否和如何整理六經(jīng)之類的問題上。其實，更為重要的是，孔子思想亦源于六經(jīng)，他正是借助六經(jīng)來傳承大道和創(chuàng)建儒家學(xué)派的。換言之，就思想而言，儒家實起源于六經(jīng)。

嚴格地講，儒學(xué)的起源和儒家的起源是相互關(guān)聯(lián)的兩個問題?！稘h書·藝文志》說：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陽陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”“儒家者流，蓋出于司徒之官”，謂被稱為“儒家”的這個群體，出于從事司徒這個官職的人士，所談的是“儒家”的起源問題。而“游文于六經(jīng)之中”，謂儒家以六經(jīng)為立論根據(jù)，也就是說其學(xué)說本于六經(jīng)，所談的是“儒學(xué)”的起源問題。

在“學(xué)《易》”以前，也就是在孔子思想發(fā)展的早期和中期，孔子主要繼承了《詩》《書》《禮》《樂》之人天道統(tǒng)，持自然人性論和禮樂教化觀。《論語》中出現(xiàn)了兩個“性”字，其中一個是孔子本人說的：“性相近也，習(xí)相遠也。”（《陽貨》）如何理解這個“性”字？朱子引程子曰：“此言氣質(zhì)之性，非言性之本也?！敝熳颖救艘舱f：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠耳?！保ā墩撜Z集注》）看來，人人之性，并不相同，只是相近，且后天習(xí)染可以改變“性”。在這里，“性”與“習(xí)”是相對的，就是說，與后天的習(xí)染相比較，先天的個性還是相近的?？鬃咏又f了一句話，不可忽視：“唯上知與下愚不移?！薄吧现迸c“下愚”是兩種個性。拿這兩種情況來看，同樣屬“上知”的一些人或同樣屬“下愚”的一些人，雖然其個性是分別相近的，但其后天習(xí)染卻會相當(dāng)不同。

當(dāng)然，孔子也沒有忽視欲望這一氣質(zhì)之性的重要內(nèi)容。大家都知道孔子和顏淵關(guān)于克己復(fù)禮的那段著名對話。其文曰：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”所謂“克己”，其實指克除私欲。所謂“非禮勿視”等，即是指以禮節(jié)欲、以德節(jié)欲。但是，孔子并非不分青紅皂白地否定一切欲望。他說：“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”（《述而》）；“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！保ā独锶省罚τ诟毁F之“欲”，是可以追求的，只不過要得之有道。否則，“不義而富且貴，於我如浮云”（《述而》）；“放于利而行，多怨”（《里仁》）。一種欲望是否可以追求，要看它是否符合“義”、符合“德”。

孔子沒有明確地說性是善的還是惡的，但從其具體論述來看，似乎有善的一面，如“肆”“廉”“直”等等；也有惡的一面，如“蕩”“忿戾”“詐”等等。另外，符合“義”的欲望應(yīng)該是善的，否則是惡的。

所以，我以為在早期和中期，孔子對“性”的理解，基本上維持了傳統(tǒng)的觀念?！岸Y”和“德”一樣，也是外在之物，所規(guī)定的當(dāng)然也是作為欲望、本能的氣質(zhì)之性。

與“禮”和“德”不同的是，“仁”是一種自覺的內(nèi)在要求，那么是否我們可以說在中期孔子的人性觀已經(jīng)沖破了傳統(tǒng)的羈絆了呢？不可。以筆者的理解，孔子之“仁”就是人心對生命的珍惜、熱愛與尊重，包含對自我、對父母兄弟和對所有人生命的珍惜、熱愛與尊重三個由近及遠的層面（說詳郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》第570—572頁）。所以，孔子的仁學(xué)本質(zhì)上屬于心學(xué)，而不是性學(xué)。換言之，在第二階段，孔子尚未以“仁”為“性”，甚至尚未以“仁”為人與生俱來的、人之為人的本質(zhì)。

孔子晚年“學(xué)《易》”后，將重點轉(zhuǎn)向繼承和發(fā)揚《易》之天人道統(tǒng)，并創(chuàng)造性地提出了義理之性和性善的理念。

今、帛書《易傳》中孔子易說所體現(xiàn)的晚年孔子則進一步以包括仁、義在內(nèi)的“德”為“性”，從而完成了對傳統(tǒng)人性論的根本轉(zhuǎn)化。這實為義理之性之淵源、性善說之濫觴。以“德”即人的本質(zhì)界定人性，是中國人性論成熟的標(biāo)志（說詳郭沂：《從“欲”到“德”——中國人性論的起源與早期發(fā)展》，《齊魯學(xué)刊》2005年第2期）。和老子一樣，晚年孔子也是通過宇宙生成論來探索人性的秘密。晚年孔子是這樣來闡述其宇宙生成論的：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！保ā断缔o》上）在這種宇宙生成過程中，“易”是如何作用于天地萬物的呢？孔子說：“乾坤，其易之蘊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣?！保ㄍ希┯终f：“天地設(shè)位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門?！保ㄍ希兑住芬郧び魈斓亍９蔬@里的“乾坤”“天地”實為“兩儀”。從這兩段引文看，“易”中具有創(chuàng)生功能的“太極”生出天地以后，“而易立乎其中矣”，“而易行乎其中矣”，即“易”也隨之存在于天地之中了。這種思路頗似老子的“譬道之在天下也，猶川谷之于江海也”。這樣，也可以將孔子的“易”相應(yīng)地分為“本原易”和“次生易”兩類，就像將老子的“道”分為“本原道”和“次生道”兩類一樣。和老子不同的是，孔子徑直地將存在于天地之中的“易”稱為“性”。所謂“成性存存，道義之門”，是說這種存在于天地的“易”，即次生易實際構(gòu)成了“性”，并成為各種“道義”的根源。

孔子思想的豐富內(nèi)涵和深厚底蘊為孔子之后儒學(xué)的分化提供了條件。一位思想巨人之后，其后學(xué)們各執(zhí)一端加以發(fā)揮，甚至導(dǎo)致學(xué)派分化，是世界思想史上的普遍現(xiàn)象，孔子之后的儒家正是如此。

進入戰(zhàn)國，儒家開始分化為兩系。一系承《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》之人天統(tǒng)和孔子早期思想，本之以圣人之教化，從而論性情之原，禮樂之生，可謂之教本派。此派創(chuàng)自公孫尼子，繼之以孟子車、《內(nèi)業(yè)》，集成于荀子，而子夏實為其先驅(qū)。另一系承《易》之天人道統(tǒng)，融合孔子中晚期之思想，本之以天命之善性，從而論情心之變，教化之功，可謂之性本派。此派創(chuàng)自子思，集成于孟子，而曾子乃其前奏。《中庸》曰：“君子尊德性而道問學(xué)?！毙员九蓚?cè)重“尊德性”，而教本派側(cè)重“道問學(xué)”。兩派的學(xué)術(shù)思想路徑雖然不同，但都是道統(tǒng)的承擔(dān)者。

不過，秦漢以后，兩派的歷史命運完全不同。性本派，確乎像韓愈所說，“軻之死，不得其傳焉”。而教本派，經(jīng)過董仲舒的發(fā)展改造，卻一直是漢唐傳統(tǒng)思想的正宗，浩浩漡漡，未嘗中斷。其流弊，在于由教化儒學(xué)演變?yōu)檎稳鍖W(xué)，自不待言。

可見，韓愈以后的理學(xué)家們只注意到了道之天人統(tǒng)，并由此只承認以思孟為代表的性本派是道統(tǒng)的繼承者，而完全沒有發(fā)現(xiàn)道之人天統(tǒng)，并因而無視教本派同樣繼承道統(tǒng)的事實，甚至貶之曰“荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳”。盡管如此，在事實上，宋明理學(xué)不但遙紹早已中斷的思孟道統(tǒng)（天人統(tǒng)），而且也繼承了荀揚道統(tǒng)（人天統(tǒng)）。張載天命之性和氣質(zhì)之性二元論的提出，意味著將道之兩統(tǒng)納入到一個統(tǒng)一的思想體系中。

出于對道統(tǒng)的不同看法，唐代以前的經(jīng)傳中，常以周孔并稱；唐宋之際以后，代之以孔孟并稱；現(xiàn)在看來，以周孔孟荀并稱，或許有更強的概括性。

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