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告子與孟子人性論辯之分析

作者：黃啟祥（山東大學哲學與社會發(fā)展學院教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《道德與文明》2019年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月廿二日甲子

          耶穌2019年1月27日

【摘要】《孟子》中告子與孟子關(guān)于人性的論辯是中國哲學史上的經(jīng)典對話。過去學者們大多站在儒家立場上評論他們之間的觀點分歧乃至思想差距。有的學者認為這場對話表明在人性問題上告子與孟子的差別最為明顯，有的學者認為告子與孟子的人性學說不在一個層次，有的學者暗示告子悟性不足，未能徹悟孟子的思想。但是至今尚未有人對告子的論述做出連貫系統(tǒng)的解釋。如果我們仔細推敲和辨析告子與孟子的對話，澄清他們的概念與譬喻的含義，會發(fā)現(xiàn)告子對于人性的表述是一個層層遞進、內(nèi)在統(tǒng)一的論證體系。雖然告子與孟子的人性學說不相一致，但兩者之間并不存在不可逾越的鴻溝。無論從雙方論辯的內(nèi)容還是形式來看，告子都是孟子的一個合適的對話者。

【關(guān)鍵詞】孟子、告子、人性

《孟子》中告子與孟子關(guān)于人性問題的論辯是中國哲學史上的經(jīng)典對話。過去的研究者大多站在儒家的道統(tǒng)立場上論述他們之間的觀點分歧甚至思想差距，有的學者像馮友蘭認為：“當時與孟子辯論此問題，與孟子持不同意見者，以告子為最顯。”[1]有的學者像徐復(fù)觀認為：“孟子論性，較之告子……總是從現(xiàn)象上更推進一層”[2]。而漢代學者趙歧認為，告子“嘗學于孟子，而不能純徹性命之理”[3]，暗示告子悟性不足，就像一個跟不上思路的學生，不能完全理解和領(lǐng)會孟子的思想。如果我們仔細研讀告子與孟子的論辯，會發(fā)現(xiàn)告子的發(fā)言是一個環(huán)環(huán)相扣和步步深入的思想闡發(fā)。雖然告子與孟子對人“性”的界定不同，理論歸宿也可能不同，但是他們的人性學說之間并不存在難以跨越的界限。

一、性猶杞柳

告子曰：“性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！?o:p>

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）

告子認為，人性好比原材料，仁義等德性好比制成品，二者不是一回事。把人性等同于仁義，就像把杞柳等同于杯盤。杞柳既非杯也非盤，類似地，人性既非善亦非不善。告子認為仁義等德性是對人性培育塑造的結(jié)果，猶如杯盤是對杞柳加工制作的結(jié)果。告子以此闡述他的“性無善無不善”的觀點。

孟子并不反對告子把人性比作原材料，把仁義等德性比作制成品，但是他以此為前提，從兩個方面反駁告子。首先，孟子說人們總是順著材料的特性制作器具，這說明材料具有成為某種器具的潛質(zhì)或特性。同樣，我們總是順著人的善端來培育各種德性，這說明人性中本來就有善，并非無善無不善。其次，孟子說如果人性非善，那么培養(yǎng)仁義等德性就是違反人性的，由此可能導致的后果就是，人們會以仁義道德不符合人性為由拒絕培養(yǎng)和實踐德性。

我們沒有看到告子對孟子的這個反駁的直接回應(yīng)，但是如果我們站在告子的立場上，會發(fā)現(xiàn)孟子的觀點并非不可反駁。首先，即使我們承認只有適當利用人性中的稟賦或潛質(zhì)才能更好地成就仁義道德，也不能由此推出人性本善，因為我們并不能由此否認人性中可能同時存在著惡。其次，孟子這里對人性采取非此即彼的二分觀點，認為仁義要么是順承人性，要么是違逆人性。但是告子的觀點恰恰在這二者之間。告子雖然說人性無善無不善，但是他并非像孟子所批評的那樣認為仁義違反人性。第三，承認人性無善無不善，并不意味著不能以人性為基礎(chǔ)培養(yǎng)仁義道德。告子可以說，德性不在于人性本身，而在于我們?nèi)绾嗡茉焖Ｈ柿x雖不為人性所固有，非自人性自然而出，但是它們也不一定違反人性，可以是對人性教化的結(jié)果。

問題還在于我們?nèi)绾卫斫忤搅哂兄圃毂P的潛質(zhì)？如果杞柳固有這種潛質(zhì)，當然，充分發(fā)揮而不是損害這種潛質(zhì)，才是制造杯盤的最佳途徑。這正像萊布尼茨所說，如果一塊大理石的紋路具有適于雕刻赫爾庫勒的形象的潛質(zhì)，順承這種潛質(zhì)當然是雕刻赫爾庫勒形象的最好方法。[4]告子是否承認這種潛質(zhì)？他的對話沒有直接觸及這個問題，而孟子正是要向告子提醒和強調(diào)這種潛質(zhì)。假若告子承認這種潛質(zhì)，孟子是否一定在這一輪辯論中勝出呢？

如果杞柳固有制造杯盤的潛質(zhì)，并不意味著它具有制造其它用具的潛質(zhì)。一塊大理石具有雕刻赫爾庫勒形象的潛質(zhì)，并不意味著它具有雕刻雅典娜形象的潛質(zhì)。換言之，如果不同的材料具有制造不同器皿的潛質(zhì)，不同大理石具有雕刻不同人物形象的潛質(zhì)，我們是否可以類似地說有的人具有善的潛質(zhì)而有的人具有惡的潛質(zhì)？如果我們對這些問題給予肯定的回答，就得不出孟子的性善論，而是得出“有性善，有性不善”的結(jié)論。

一般說來，我們總是根據(jù)木材的潛質(zhì)來決定它的用途，這樣才會物盡其用。但問題在于，是木材自身本來就具有某種潛質(zhì)還是我們認為它具有這種潛質(zhì)？即使我們不否認杞柳有其天生的材質(zhì)，但是我們將其制作成何種器具乃取決于我們的目的，因此一個想用杞柳制作炊具的木匠可能會認為它具有制作杯盤的潛質(zhì)，但是一個制作兵器玩具的制造商則可能認為它具有制作刀劍的潛質(zhì)。這就是說，木材的潛質(zhì)實際上是相對于我們的目的而言的。類似地，我們可以說即使我們承認人性有自然傾向，這種自然傾向之為善還是惡也是相對的。孟子認為人性善而荀子認為人性惡，就說明了這一點。如果杞柳本身并無制造任何器具的傾向性潛質(zhì)，那么它能成為什么器具則完全取決于外在的目的和塑型。類似地，如果人性本無善惡之端，仁義德性則完全取決于后天的教育與培養(yǎng)。這正可以說明告子的觀點即“人性無善無不善”不無道理。

但是告子沒有對孟子的詰問直接進行強辯，而是換了一個角度來闡述自己的觀點，這就是湍水喻。

二、性猶湍水

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！?o:p>

孟子曰：“水信無分于東西。無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?o:p>

告子以湍水喻進一步論證人性無善無不善。但是告子的這個論證并不嚴謹，因為這個論證的前提所隱含的結(jié)論并不唯一。告子認為性猶湍水，決諸東方則東流，決諸西方則西流，以此認為水性本來無分于東西，進而以類比的方式證明：人有善有不善，善與不善都是后天的產(chǎn)物，所以人性原本無善無不善。告子在這里是從人性之發(fā)展結(jié)果來回溯人性的本來狀況。如果人性可以衍生出善也可以衍生出惡，那么我們可以像告子這樣由此假設(shè)人性無善無惡，但是我們同樣可以由此假設(shè)人性善，也可以由此假設(shè)人性惡，也可以由此假設(shè)人性善惡混合。無論我們采取哪種人性假設(shè)，只要承認人能夠受后天的影響或作用，人性就仍然可以有善果，也可以有惡果。孟子并沒有從這一角度批評告子，因為這個批評雖然可以反駁告子，但是卻無助于確立他的性善論。

孟子借助告子的湍水喻提出了另外一個反駁，即水流雖然本無東西之分，但有上下之別。對此，徐復(fù)觀認為：“孟子的意思，以為水無分于東西（無定向），是與地形（勢）結(jié)合以后的情形。換言之，這是受了環(huán)境的影響。離開了環(huán)境以論水的本性，則他總是向下的，亦即是有定向的?！盵2](175)這乃是對孟子的一個誤解。首先，孟子并非認為“水無分于東西（無定向），是與地形（勢）結(jié)合以后的情形”，而是認為水的本性無分于東西。其次，孟子并不認為水之東流或西流是無定向的，他認為無論水之東流還是西流，都是向下流。根據(jù)孟子的觀點，違反水性的流向既不是向東也不是向西，而是向上。第三，孟子并非認為只有還原掉“水之東流或西流”的問題，才能認識水的本性。

在孟子看來，告子以湍水之東流或西流來比喻人性之為善或為惡是不合適的。水之東流或西流相當于培養(yǎng)這種德性（例如仁）或那種德性（例如義）的不同，而不是善與惡的不同。湍水無論向東流還是向西流都是向下流，類似地，無論成仁還是取義都是向善。孟子認為水在水平方向上本無向東向西之本性，但在垂直方向上卻有向下的內(nèi)在本質(zhì)，同樣，人在善惡上也有其固有的本性即向善。當然水可以向上，但這不是水流的本性使然，而是外力作用的結(jié)果。人也可能不善，但這不是人的本性如此，而是受不良環(huán)境的影響。孟子的這個辯駁一方面借力打力，力圖推倒告子的喻證，否定告子的性無善惡的看法；一方面承接自己前面的觀點即人性本善，對人的本性做出進一步的闡發(fā)。

簡言之，告子認為善惡如水流之東西，孟子認為善惡如水流之高下。在孟子看來，善惡之間的關(guān)系不是平行關(guān)系，而是垂直關(guān)系。孟子能夠駁倒告子嗎？這里的關(guān)鍵在于如何理解水往低處流？是把它理解為水的一種自然傾向還是理解為水的本性？事實上，告子并未否認水往低處流，但他認為這是水的一種自然傾向，而孟子則認為這是水的本性。如果把“水往低處流”理解為水的一種自然傾向，告子的解釋是可以成立的，而且正與他的性無善無不善論相契合。告子可以說，無論是善人還是惡人都有自然傾向，但是我們不能因此說這些自然傾向就是善；向下流的水可能流向東也可能流向西，人的自然傾向可能產(chǎn)生善果也可能導致惡果。

即使我們認為人性并非像告子所說的那樣無善無不善，也不能必然得出孟子的觀點，即我們不能由人具有道德性的稟賦而得出這種稟賦是向善。因為我們同樣可以把水往低處流流喻解為人性向惡，而把善看成后天環(huán)境的作用，這正是荀子的觀點。荀子和孟子都主張人具有特定的道德性稟賦，孟子主張性善，認為善是善端擴充的結(jié)果；而荀子主張性惡，認為善乃化性起偽的功效。

告子言性無善無不善，孟子言性善。他們雖然都言性，但是通過對前面的對話進行分析，我們已經(jīng)初步感到他們所說的“性”似乎同名異義。

三、生之謂性

告子曰：“生之謂性?！?o:p>

孟子曰：“生之謂性，猶白之謂白與？然白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白與？”

曰：“然。”

曰：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）

告子承接前面的對話，在這里闡述了他所說的“性”的一般含義即人天生的自然傾向，由此進一步解釋為什么人性無善無不善。告子與孟子對于人性的理解之差異在此也比較清楚地顯露出來。孟子通過類比來論證“生之謂性”的錯誤，因為他看到人與生俱來的自然傾向不止一種，而且人與其它動物具有一些相同的或類似的自然傾向。人與牛都有與生俱來之性，如果承認生之謂性，人與牛在本性上似乎就沒有分別了。他通過讓告子承認白羽之白即白雪之白，使告子承認犬之性即牛之性，犬之性與牛之性即人之性。也就是說，“生之謂性”的觀點會導致這種荒謬的結(jié)果：把動物性等同于人性。但是孟子的這個論證在理論上并不像許多人認為的那樣具有說服力。

首先，孟子讓告子同意“生之謂性，猶白之謂白”。孟子這里所說的“性”是天生的自然傾向，即所有動物的天性而非人特有的天性，這里的“白”意指作為共性的白而非具體的白色事物之白。只有在這個意義上，這兩個命題的類比關(guān)系才能成立。但是孟子卻由此讓告子承認另一種等同關(guān)系，即個別白色事物特有的白色是相同的，或者不同動物特有的天性是相同的。

孟子在這里實際上是在替告子的“生之謂性”構(gòu)造一個論證，以顯示“生之謂性”的觀點所可能導致的荒謬結(jié)論。在孟子看來，告子正是把人與動物的共性或者人的動物性看成了人的本性。孟子對告子的這個反駁意在表明，并非人生而即有的就是人的本性，人的本性不是與動物共有的本能，而是人區(qū)別于動物的特有稟賦。進一步說，動物之性可能無善無不善，但是人性不同于動物之性。孟子所逼問的正是人的特有天性。

這里的問題是，告子是否像孟子所批評的那樣將牛之性與犬之性等同于人之性？徐復(fù)觀認為告子確是如此，因為在“生之謂性”這一點上，犬、牛、人都是相同的。[2](174-175)但是牟宗三認為，告子的“生之謂性”并非意指人之性與犬之性和牛之性沒有分別，他仍可以區(qū)別人與犬、甚至犬與牛的不同。[5]牟宗三的理解顯然是正確的。告子的“生之謂性”可作兩種理解。其一，所有動物生而具有的生存與繁殖本能；其二，人生而具有的生存與繁殖本能。我們可以說告子是在后一種意義上談?wù)摗吧^性”的，但是這也不妨礙孟子在前一種意義上理解它，而且孟子正是基于這種理解來反駁告子的。這里的問題是，即使我們認為告子在后一種意義上談?wù)摗吧^性”，他能為自己辯護嗎？恐怕很難，因為我們雖然可以在后一種意義上區(qū)分人與其他動物的不同，但是無法由此區(qū)別人與動物的不同本質(zhì)。無論告子在上述哪個意義上談?wù)撊诵?，他都難以區(qū)分人不同于動物的特性。

對于孟子的詰問，告子只有一個簡單的應(yīng)答：“然”。牟宗三和徐復(fù)觀由此認為一知半解的告子在敷衍孟子，因為他不知區(qū)分實然與應(yīng)然，或者不知區(qū)分實然之性與道德創(chuàng)造之應(yīng)然之性。[2](174-178)[5](162-167)這種理解沒有參透告子回答的玄機，而且犯了一個不該犯的錯誤。告子并非在敷衍孟子，亦不是對孟子的話一知半解。對話清楚地顯示，告子只是在回答孟子的第一個詰問時曰“然?！比缜八?，這個回答在一種意義上亦無不可。告子在這一輪對話中并未對孟子的第二個詰問做出回應(yīng)，他并未承認“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”。如果我們根據(jù)這一輪對話來斷言告子認為人與其他動物在本性上沒有本質(zhì)區(qū)別，那么我們不僅誤解了告子在前面的表述，而且將無法理解他接下來的對話。事實上告子明白孟子的觀點，即他所說的“生之謂性”不足以標識人與其他動物的本質(zhì)區(qū)別，他也同意這一點。但是告子并沒有否認人與其他動物存在著本質(zhì)的不同，不過他認為這種不同不在于性，而在于仁與義。在這個問題上，告子的絕大多數(shù)解釋者和批評者都未能對他的論述做出連貫一致的理解。

四、仁內(nèi)義外

告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！?o:p>

孟子曰：“何以謂仁內(nèi)義外也？”

曰：“彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也。故謂之外也?！?o:p>

曰：“異于白馬之白也，無以異于白人之白也。不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”

曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也。是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！?o:p>

曰：“嗜秦人之炙，無以異于嗜吾炙。夫物則亦有然者也。然則嗜炙亦有外與？”（《孟子·告子上》）

告子終于十分清楚地闡明了他所謂人之“性”的具體含義，同時也揭示了性與仁和義的關(guān)系?！笆成砸病笔菍Α吧^性”的具體解釋，這個解釋本來使得告子的人性論清楚地呈現(xiàn)出來，但是許多后來者卻不能理解告子這里的表述與其前面的命題之間的聯(lián)系。例如，朱熹似乎不清楚“生之謂性”與“食色，性也”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，將告子所說的食色等同于甘食悅色，他說：“告子以人之知覺運動者為性，故言人之甘食悅色者即其性。”[6]馮友蘭不僅誤解了告子的“仁內(nèi)義外”的含義，也不理解“仁內(nèi)”之說與“性猶杞柳”之說的關(guān)系，在他看來，“‘仁內(nèi)’之說，亦與‘以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬’之說有沖突。”[1](381)

“食色，性也?！本痛硕裕孀硬荒芊瘩g孟子對他的質(zhì)疑，因為犬與牛天生都有食色之欲，在這方面看不出人與其他動物的根本區(qū)別。但是告子接著說，人不僅有性，而且有仁有義，人與動物的區(qū)別不在于性，而在于仁和義。至此，即使我們不能說告子完滿地回答了孟子的各種質(zhì)疑，至少我們可以說告子能夠回答孟子的上述質(zhì)疑。

既然告子認為人與動物的區(qū)別在于仁義，孟子下面的對話就轉(zhuǎn)入告子關(guān)于仁義的論述。現(xiàn)在他要追問告子：既然仁義不是人性中所固有的，那么它們是如何產(chǎn)生的？存在于何處？告子回答說仁內(nèi)義外。孟子并不質(zhì)問告子的“仁內(nèi)”之說，因為“仁內(nèi)”之說雖然否認“仁”屬于人之性，但是仍然承認“仁”源自人心，它看似比較契合孟子的性善論。孟子主要反駁與其性善論明顯相悖的“義外”觀點。

何謂義外？告子說：他年長而我以長者之禮對待他，不是因為我對他的尊敬本來就存在于我心中，而是由他的出現(xiàn)引起的；就像他長得白而我說他白一樣，所以說“義外”。這是告子闡述“義外”的一層含義。這一層意思說明，我們心中預(yù)先并沒有對于長者的尊敬。如果他從未出現(xiàn)在我們面前，如果我們根本不知道他，我們心中不會產(chǎn)生對他的尊敬。告子由此證明義不是我們心中固有的。

孟子說，年高歲長并不是你尊敬的原因，因為你不尊敬老馬而尊敬老人。究竟是年長者義，還是尊長者義？孟子的這個詰問看似非常有力，意在說明義不是被尊敬者的品質(zhì)，而是尊敬者的品質(zhì)。也就是說，義不是起于外部對象，而起于我們內(nèi)心。不過，孟子這里的駁難顯然存在問題。告子所說的敬長者顯然是指敬年長的人而不是敬年長的馬，這在告子那里是非常清楚的。孟子想通過擴大年長者的外延來反駁告子，從邏輯上說是不適當?shù)?。告子明白孟子的反駁，為此，他對“仁內(nèi)義外”做出進一步的解釋。

關(guān)于“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也?！L楚人之長，亦長吾之長，”一段，徐復(fù)觀認為：“告子‘吾弟則愛之’一段話，是以為從愛上說，雖在客觀上同為‘弟’，但因與我的關(guān)系不同，而我有愛有不愛；換言之，這不是以客觀的東西做標準，而是以我的感情為標準?！L楚人之長，亦長吾之長’，意思是說，盡管我與長的關(guān)系不同，而吾皆承認其為長，這是以外在的長為標準。這意思是認為客觀的實然相同，吾人對之所作的判斷即同，可見判斷的標準是在外而不在內(nèi)，”[2](178)他人的弟弟不同于我的弟弟，他人兄長也不同于我的兄長，我對待他人的弟弟為什么以我的感情為標準，而對待他人兄長則以外在的年長為標準？徐復(fù)觀的解釋顯然無法讓我們清楚理解告子的觀點。

事實上，告子的意思是：我愛我的弟弟，不愛秦國人的弟弟，這是因為我從內(nèi)心里就很高興這樣做，所以說是內(nèi)；而尊敬楚國人的兄長，也尊敬我的兄長，這是讓長者愉快，所以說是外。告子似乎受到了孟子的反駁的推動，他不再把義僅僅解釋為基于外部對象的行為，而是解釋為讓外部對象愉悅和幸福的行為傾向，同時把仁解釋為出于自己內(nèi)心的愉悅和幸福的行為傾向。根據(jù)告子的這個思想，我們同樣可以說，愛自己的兄長是仁，關(guān)心他人的弟弟是義。

針對告子的這個闡釋，孟子發(fā)出最后一問。許多人對這個質(zhì)問的解釋都看似與前面的辯論沒有什么聯(lián)系。孟子說，既然你既敬自己的兄長也敬楚人的兄長，而你既吃秦國的烤肉又吃自家的烤肉，如果說你敬兄長是為了讓兄長高興，那么你吃烤肉也是為了讓烤肉高興嗎？孟子的這個詰難看似有些出言無狀，胡攪蠻纏，這也是許多人尤其是儒家學者在面對孟子的這個詰問時顧左右而言他的原因。實際上，孟子的反問別有深意，他以一種近似荒謬的方式引申出一個問題。你吃烤肉當然不是出于讓烤肉高興，而是出于自己的飲食之欲。同樣，你尊敬他人也是出于內(nèi)心的原因。即使你尊敬他人是為了讓他人高興，但是你為什么要讓他人高興呢，尤其是在你自己可能不高興的情況下？是什么讓你這樣做？這不意味著你內(nèi)心有一個動因嘛？這個動因就是你的辭讓之心。這個辭讓之心是道德之心，它約束你的快樂欲望，讓你服從道德準則，善待他人和造福他人。孟子默示了告子“義外”之說內(nèi)含的一個前提。他示意告子，“義外”的根據(jù)是“義內(nèi)”。

綜上所述，我們看到孟子與告子的對話是相得益彰的。在他們的對話過程中，告子對人性的闡述猶如剝繭抽絲，層層遞進，步步深入，最終揭示出性與仁和義的關(guān)系。告子所謂“生之謂性”之“性”指人的自然生理傾向，它無善無不善。仁義皆非屬于性，但又并非與性無關(guān)，而是基于性的道德成就。“食色，性也?！憋嬍匙陨頍o善無不善，但是如何飲食則顯出善惡。如果我樂于在飲食時把佳肴美饌讓與幼者，這就是仁；如果我在飲食時禮讓長者，這就是義。這就是告子所謂“性猶杞柳也，義猶桮棬”以及“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”的含義。在告子那里“仁”指出于內(nèi)心的愉快而善待他人，“義”乃出于尊重道德準則而善待他人，仁內(nèi)義外指觸發(fā)道德行為的動因之內(nèi)外。

告子與孟子對于人之“性”的含義界定不同，但是他們都認為食色非人之本質(zhì)特性，而且告子實際上也默認人的內(nèi)心有善端，盡管他只言“仁內(nèi)”。孟子認為告子的“義外”觀點隱含著“義內(nèi)”前提，“義外”必定還有內(nèi)在于心的根據(jù)，在這個意義上我們可以說“義內(nèi)”。當然，告子可以繼續(xù)對孟子說，我內(nèi)心對道德準則的尊重非我先天固有，而是通過學習或接受教育獲得，在這個意義上我們?nèi)匀豢梢哉f“義外”。由此可見，我們既不能簡單地說孟子駁倒了告子的人性論，也不能草率地說告子的人性論與孟子的人性論互不相容，我們倒可以說告子的人性論尤其是其仁內(nèi)義外之說在孟子看來是可以通向性善論的。所以，雖然告子和孟子對于“性”一詞的用法不同，理論歸宿也不必然相同，但是他們的人性學說并不存在完全不可調(diào)和的矛盾。而且，無論從雙方論辯的內(nèi)容還是形式來看，告子都是孟子的一個合適的對話者。

參考文獻

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[4][德]萊布尼茨.人類理智新論（上）［Ｍ］．陳修齋，譯.北京：商務(wù)印書館，1982:6-7.

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[6]朱熹.四書章句集注［Ｍ］．北京：中華書局，2013:332.

[*]本文出自《孟子》的引文皆引自朱熹：《四書章句集注》，中華書局2013年版。

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