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從“一念發(fā)動處”解王陽明“知行合一”——兼論“意動”與“動行”的道德動機分殊

作者：劉悅笛（中國社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于 《南京社會科學(xué)》2018年 第11期

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月初九日辛巳

??????????耶穌2019年2月13日

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【內(nèi)容摘要】道德之知，既非“知什么”（knowing that），也非“知如何”（knowing how），而其根本在于“如何做”（how to do）。本文從“比較哲學(xué)”的視角出發(fā)，以“一念發(fā)動處”入手，對王陽明的“知行合一”進行了新詮?！耙荒畎l(fā)動處”，便是“知”，亦便是“行”，這才是王陽明將知行合而為一的本意。由此可見，王夫之所謂“銷行以歸知”的批判，乃是從實學(xué)透視心學(xué)的結(jié)果。當(dāng)今西方二分法把道德動機細分為“意動”動機（motivations）與“動行”動機（motives）兩種，王陽明的“一念之動”就是“動行”的而非“意動”的動機，因為這種本土化的道德動機本身就是訴諸于“行”了。王陽明的”知行合一”，恰恰包含了道德之內(nèi)所蘊含的三個基本要素：觀念、意志與情感。所謂“一念發(fā)動”，此一念即三要素中的“觀念”；“如何做”，則靠意志，觀念與意志結(jié)合遂成為了“自由意志”；觀念與意志結(jié)合并表現(xiàn)為”直覺”，也就是成為一種“情感”。就本質(zhì)而言，“一念動處”即觀念變直覺，但其中必然包含潛在的意志力量，否則就不能即知即行了。

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【關(guān)鍵詞】王陽明 ??一念發(fā)動處 ??知行合一 ??“意動”動機 ??“動行”動機 ??知什么 ??如何知 ??知如何

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在對王陽明“知行合一”說的汗牛充棟的探討文章當(dāng)中，“比較哲學(xué)”（comparative philosophy）也是比較獨特的視角：除了歐陸“現(xiàn)象學(xué)”的哲學(xué)視角之外，[1]英美“分析哲學(xué)”的視野往往能以更明晰的語言分析，讓中國哲學(xué)研究獲得新的啟示。然而，恰恰由于“知識論”的視野所限，通過分析哲學(xué)來研究王陽明的“知行合一”之時，往往聚焦于何為“知”及其類型學(xué)問題，也就從“知”入手來解決“知行合一”問題，卻忽視了從另外的角度來加以解析。本文就試圖力辟蹊徑，從“一念發(fā)動處”來加以探討而由此中西互看（以西視中并由中視西），并返觀西方相關(guān)道德理論的缺憾，從而形成中西之間的“文化間性”（interculturality）的思想互動。

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道德之知：既非“知什么”，也非“知如何”，而在于“如何做”（how to do）

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關(guān)于“知行合一”，英國分析哲學(xué)家、日常語言學(xué)派代表人物吉爾伯特·賴爾（Gilbert?Ryle）的knowing that和knowing how之分，甚早就曾被引入來加以討論。余英時1975年《論清代思想史的一個解釋》一文論及：“Gilbert Ryle分別‘Knowing How’和‘Knowing?That’也和儒家將知行先后的問題有密切相應(yīng)的地方；‘Knowing How’相當(dāng)于‘行’，‘Knowing That’相當(dāng)于‘知’。而照Ryle的分析，在我們學(xué)習(xí)事物的過程中，總是實踐先于理論，而不是先學(xué)會了理論然而依之而行。（Efficient practice precedes the theory of it.）換句話說，我們是先從實際工作中摸索出門徑，然后才逐漸有系統(tǒng)地掌握到理論和方法。Ryle這一‘寓知于行’的說法，我們很容易從日常經(jīng)驗中得到印證。王陽明的‘知行合一’說固是建立在這種經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，顏習(xí)齋的致用論也正是以此為根據(jù)。所以顏習(xí)齋特舉彈琴和醫(yī)病為例證?！?a name="_ftnref2">[2]余英時大概是最先把知行合一之“知”與“行”分別視為knowing that和knowing how，并把這種合一看做賴爾的“寓知于行”，但他混淆了王陽明“心學(xué)”與顏元“實學(xué)”之根本差異，“寓知于行”大概更適合于后者而非前者，問題在于，這種所謂的中西“比附”是否確切呢？

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針對于此，馮耀明在首發(fā)于1986年《“致知”概念之分析——試論朱熹、王陽明致知論之要旨》一文當(dāng)中，對于該觀點近了批駁和澄清：“因為‘knowing how?to do’只是一種知的能力，不是一種行的能力（being able to do），更不是一種實行（doing）。正如一個知道如何駕駛汽車的人，卻因為身體有殘疾而不能駕駛；即令身體完好無缺而能駕駛，他也不一定就去做。至于把‘知’當(dāng)做‘knowing that’，則是把陽明的‘知’當(dāng)做命題之知或?qū)嵢恢恕o論如何，把‘知’當(dāng)作‘knowing that’也好，當(dāng)作‘knowing?how’，也好，都不能用來充分地說明陽明的‘知行合一’之旨。對待論者把宋明儒所虛說的‘知理’、‘知識’當(dāng)做實說的能與所或主與客對待的知識活動及其成果，相信是他們所致誤的主要原因。”[3]這種判斷，我是基本贊同的，當(dāng)我們使用分析哲學(xué)家賴爾具有較強分析意義的knowing之時，其實就已經(jīng)被繞到了其“知識論”的圈套之內(nèi)了。無論是knowing how也好，還是后來衍生的knowing?to也罷，實乃都是“知的能力”，而非“行的能力”，而王陽明“知行合一”的落腳點就在后者而絕非前者，必須跳出圈子來返身而重思之。

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杜維明則把賴爾的to?knowing that和to?knowing how分別翻譯為“認(rèn)知”與“體知”，因為他非常關(guān)注所謂的“體證之知”，亦即“體知”的問題：“認(rèn)知與體知雖然都是屬于知的行為但含意卻大不相同。知道太陽系的行星繞太陽旋轉(zhuǎn)是認(rèn)知，知道如何騎自行車必須是體知，兩者不可混淆。道德之知是認(rèn)知而道德之知卻與體知有緊密的聯(lián)系。王弼所謂的‘體無’當(dāng)然是體知，但他的用心所在不是道德實踐而是本體證會。不過，正因本體證會是體知和道德實踐確有相契合之處?！谶@個層次必須含著‘技能’（skill）的意思，也就是包含‘會’的意。如果順著前面的例證的理路，自知冷暖的知與其說是認(rèn)知毋寧說是體知?！?a name="_ftnref4">[4]這種區(qū)分，也存在某種程度的誤解，也就是把知識論的knowing how與體驗論的embodied knowing（具身化的知）混淆起來：后者區(qū)分于前者的關(guān)鍵就在于，它訴諸于所謂的“內(nèi)在經(jīng)驗”（inner experience），[5]而這種經(jīng)驗被認(rèn)為往往被中國思想所獨具，特別是在宋儒追求“孔顏樂處”之類的道德體征當(dāng)中。

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近期使用賴爾的這種著名區(qū)分，又再度聚焦于陽明的良知概念，并得到了學(xué)者們的關(guān)注和探討。黃勇從另一個角度將賴爾的knowing?that和knowing how翻譯成“命題性知識”和“能力之知”，按照我們直譯就是“知什么”與“知如何”，進而在此基礎(chǔ)上提出了knowing to，亦即“動力之知”，以詮釋知行合一的“有效性”問題，盡管做出了突破努力，但顯而易見仍整體囿于knowing的框架之內(nèi)。[6]郁振華還與之商榷提出了一種“道德—形而上學(xué)的能力之知”的問題，依賴于賴爾knowing how的活動、智力和能力的三重規(guī)定來匡定道德的能力之知并試圖為之設(shè)置形上根基。[7]然而，道德形而上學(xué)本身是否成立乃是有問題的，牟宗三試圖將康德內(nèi)心的道德律令通達到天上的燦爛星空，建構(gòu)出一整套的“道德的形上學(xué)”架構(gòu)的根基是否牢固就值得商榷。通過將牟宗三“道德形上學(xué)”與李澤厚的“審美形而上學(xué)”進行哲學(xué)比較，抑或李澤厚對牟宗三的深入批判，筆者試圖指明，這種帶有強烈的“以西釋中”特色的道德形上理論的“西化”根基其實并不牢靠，而且，此種思想路數(shù)并不合于中國原典儒學(xué)智慧。[8]

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李澤厚從他一貫的“實用理性”觀念出來，來看待這場論爭之倫理學(xué)前提，并由此認(rèn)定：“道德不是‘知’而是‘行’，道德中含有知識（即觀念），但并非知識，道德屬于行為本身。從而道德既不是konwing that也不是knowing how，道德主要不是知不知應(yīng)該去做或不做，也不是知不知如何去做或不做，更不是愿不愿意去做或不做的問題，它不是知不知、會不會、愿不愿的問題，而是‘做不做’的問題?！?a name="_ftnref9">[9]這就關(guān)涉到“一個世界”的中國思想的本質(zhì)到底是什么？中國思想從來就不是那種形而上化的高頭講章而本就是一種“生活之道”，這就是一種直歸自身的“生活踐履”傳統(tǒng)。[10]但說道德主要是“做不做”抑或發(fā)動不發(fā)動的問題，那似乎還不夠，本土化的道德根本上是“如何做”的問題，也就是——how to do——的問題。做不做，還是個從動機到選擇的問題，“如何做”則既包括了這個發(fā)端過程，也包括了發(fā)動之后的道德行為如何為之的進程。這才符合中國思想“知行合一”的本質(zhì)，知與行要合一終歸于這個“如何做”！

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與李澤厚有著異曲同工之妙的是，典型的美國分析哲學(xué)家阿瑟·丹托（Arthur?Danto）在1987年所寫的《神秘主義與道德性：東方思想與道德哲學(xué)》當(dāng)中，鮮見地把分析視角轉(zhuǎn)向印度佛教與中國儒道，并首度把賴爾這具有影響力的區(qū)分，納入到東方思想來探討。丹托在解析老子之“道”的時候認(rèn)定：中國思想更傾向于去“做某事”（doing something）而非“信某事”（believing something），[11]這其實與李澤厚所論的道德主要是“做”的主見非常接近。與此同時，丹托由此認(rèn)定，老子早已不知不覺地確認(rèn)了賴爾的這種區(qū)分，也就是konwing that與knowing how之分。按照這種關(guān)聯(lián)，丹托傾向于認(rèn)為，“做某事”就是與“知如何”直接貫通，而非與“知什么”相關(guān)，“既然它是實踐性的而非命題性的，因為它暗示出行動而非描述”，[12]這無疑已經(jīng)把握到了中國思想作為一種“踐行智慧”的密匙。

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我認(rèn)為，道德之知，不是“知什么”（knowing that），抑或“知如何”（knowing how），而在于“如何做”（how to do），這是中國倫理不同于西方倫理的根基所在，也是中國“知行合一”的思想內(nèi)蘊所在。這是由于，中國思想本身就是踐行型的，乃是作為“生活之道”而實存并指導(dǎo)生活的。具體到道德之做或道德實行（moral doing），首先就是要做，“做不做”這是動機，但從效果論來講，做卻未必為善，“如何做”作為動機論與效果論的統(tǒng)一才能達善。

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“一念發(fā)動處”：便是“知”，亦便是“行”

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如今對于王陽明“知行合一”，最為通俗的理解就是，所謂知行合一就是所知與所行的合一，用今天的話來說，就是理論與實踐的合一。然而，這實為一種對于陽明心學(xué)的“實學(xué)化”的闡釋，根本不符合王陽明的原意。如果從實學(xué)入手來解讀，那么，就可從“何為知”入手并歸之于行，這是沒問題的，但是如果回到心學(xué)的本真理解，那么，就要反對心學(xué)的實學(xué)化解讀。如果歸于心學(xué)，就不若從“一念發(fā)動處”入手，也就是從動機切入，才能更為切近地解決知行相合的問題。

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回到王陽明本人的論述，他有兩處從“一念”入手說知行合一：一處用法是更為整全的“一念發(fā)動處”，另一處則是更簡練的“一念動處”，后代經(jīng)常為之補齊“發(fā)”字，說明了知行合一出的“發(fā)動”意蘊。且看這兩處基本說法，分別來自王陽明《傳習(xí)錄》及其拾遺：

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問知行合一。先生曰：“此須識我立言宗旨。今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！?a name="_ftnref13">[13]

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門人有疑知行合一之說者。直曰，“知行自是合一。如今人能行孝，方謂之知孝。能行弟，方謂之知弟。不是只曉得孝字弟字，遽謂之知。”先生曰，“爾說固是。但要曉得一念動處，便是知，亦便是行。”[14]

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第一處乃是直問，第二處卻是質(zhì)疑。當(dāng)?shù)茏訂柡螢椤爸泻弦弧睍r，王陽明首先肯定這是心學(xué)得以立說的“宗旨”，然而，當(dāng)時的學(xué)問卻把知與行斷為兩截，于是也就釀成這樣的后果：有了所謂“一念發(fā)動”，雖然為“不善”，但是因之并未曾化作行動，因而便不去禁止。王陽明恰恰反對以“外在化”求知與行合一，反而認(rèn)定，他所說的“知行合一”，正是讓人知曉這個“一念發(fā)動處”，此處就是行了。這也同時意味著，當(dāng)一念發(fā)動為“善”時，善行不一定可能。如果發(fā)動處有了不善，那么，就該將這不善的念頭給“克倒”，而且必須從根兒上做得徹底，不讓那所謂“一念不善”潛伏在胸中。

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第二處則是當(dāng)有門人質(zhì)疑知行合一說的時候，被問到：知與行“自是”合一的，就如今人“能”行孝，才能稱之為“知”孝，“能”行弟，才能稱之為“知”弟，并不是只知曉“孝”字和“弟”字，才稱之為知。王陽明直接回應(yīng)：你所說的固然如此，但是要知曉：“一念動處”，即為知，也即為行！比照兩處差異，除了發(fā)動之“發(fā)”字外，前一處說一念發(fā)動處就是行，后一處則說既是知也是行，似乎后一處更為全面，也許必定會有人認(rèn)定：后一處論說更全面且可以把前一處補全。但王陽明前一處顯然是針對“一念不善”而發(fā)言，所以無需再強說一念本身就是知，而強調(diào)“一念不善”乃為行，或者已是行了，所以必須禁之，從而要從“一念發(fā)動”的本根處去做功夫，然而眾人知惡而不能去惡，所以就不能知行合一了。

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有了這個“一念發(fā)動處”的視角，再來返觀王陽明的一系列“知行合一”的說法，很多難點似乎都能迎刃而解了，因為“知行合一”并不是外在的統(tǒng)一，而是在“一念發(fā)動處”本即知行為合，更不要說發(fā)動后的道德狀態(tài)了，那就更是合一的了，這才是王陽明思想的內(nèi)在邏輯和潛在意蘊。

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王陽明更廣為人知的論述為：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在?！员卣f個知，方才行得是?！员卣f一個行，方才知得真。……今人卻說將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行?！?a name="_ftnref15">[15]這也是直接針對朱熹的“知在行先”那種普遍流行的觀念。但如果知行并無如此先后順序，那么究竟該如何統(tǒng)一呢？知是主意，行為功夫，知是始，行為成，有知便有行在，有行便有知在，知行始終是相互生成的。而如果皆歸于“一念發(fā)動處”，那就具有了徹底的合理性，知行合一即在“一念”，所以本就是為一的，因為“一念”本是“知”，也是“行”！

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質(zhì)言之，按照王陽明心學(xué)的邏輯，一念（發(fā)）動處＝知＝行，如此一來，“知行合一”才是心學(xué)意義上的合一，那么，“一念”與“心”究竟是何種關(guān)聯(lián)呢？王陽明認(rèn)定：“身之主宰便是心；心之所發(fā)便是意；意之本體便是知；意之所在便是物?！?a name="_ftnref16">[16]這就又提出了“意”，由此形成了“心——意——知”的架構(gòu)：“心”發(fā)為“意”，“意”的本體在此所指乃“意”的根本，“意”的根本就在于“知”。

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王陽明所說的這種“一念”，其實就是宋儒所常論的“意”，此“意”并無理學(xué)與心學(xué)分殊，那究竟何為“意”呢？按照《北溪字義》：“意者，心之所發(fā)也，有思量運用之義。大抵情者性之動，意者心之發(fā)……意是心上撥起一念，思量運用要恁地底。情動是全體上論，意是就起一念處論。合數(shù)者而觀，才應(yīng)接事物時，便都呈露在面前。且如一件事物來接著，在內(nèi)主宰者是心……運用商量，要喜那人要怒那人是意”。[17]由此可見，“意”乃心之所發(fā)，那是心上所撥動起來的“一念”，也就是道德發(fā)動的那種意念，王畿所反復(fù)強調(diào)的“一念自反”就是由此而發(fā)。這種“意”作為心之發(fā)，屬于心的組成部分，“以意比心，則心大意小。心以全體言，意只是就全體上發(fā)起一念慮處。[18]這才是宋儒——從“心”論“意”——的本義。

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從“一念”發(fā)動“致良知”：“知至”為知，“致知”乃行

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實際上，王陽明的“知行合一”與“致良知”，實乃貫通之論。那么，“致良知”之“致”，到底是什么意思？到底是“致知”，還是“致行”呢？或者換個提問方式，“致良知”到底是“知”還是“行”呢？也許這個問題就本不該這么問，因為在王陽明那里，知行契合無間，他自己稱之為“知行的本體”或“知行合一之體”，這是本體論的說法，從功夫出發(fā)則稱之為“知行工夫”。

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近代以來，梁啟超較早將“知行合一”與“致良知”加以合說，并認(rèn)定二者內(nèi)容其實為一，并將“知行合一”視為王陽明“學(xué)術(shù)精神”的全部，把“致良知”看作王陽明全部的“學(xué)術(shù)內(nèi)容”：“錢德洪王畿所撰陽明年譜，說他三十八歲始以知行合一教學(xué)者，五十歲始揭致良知之教。其實良知二字，陽明早年亦已屢屢提及，不過五十歲始專以此為教耳。他五十五歲時有給鄒守益一封信，內(nèi)中幾句話極為有趣，他說：“近有鄉(xiāng)大夫請某講學(xué)者云：‘除卻良知還有什么說得？’某答曰：‘除卻良知還有什么說得！’他晚年真是‘開口三句不離本行’，千言萬語，都是發(fā)揮致良知三字。表面看來，從前說知行合一，后來說致良知，像是變更口號。不錯，口號的字句是小有變更，其實內(nèi)容原只是一樣，我們拿知行合一那句話代表陽明學(xué)術(shù)精神的全部也可以，拿致良知這句話代表陽明學(xué)術(shù)的全部內(nèi)容也可以?！?a name="_ftnref19">[19]

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這種判定非常準(zhǔn)確，作為一道貫之的思想家，王陽明思想內(nèi)在貫通，而“知行合一”與“致良知”無疑是其最重要的兩個思想側(cè)面，實乃為一?！渡袝ふf命》有：“知之匪艱、行之惟艱”，[20]這就有了原始的“知易行難”的意味了，可以視為“知行合一”的歷史來源之一；而“致良知”一般被認(rèn)為是孟子語“人之所以不學(xué)而知者，其良知也；所不慮而知者，其良知也”與《大學(xué)》的“致知在格物”兩句話的連綴，其實皆是有深厚的儒學(xué)淵源的。二者之所以能夠貫通，乃是由于，“知”，在王陽明那里，終為“良知”，并被當(dāng)作一種先驗化的道德生命體證。

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關(guān)于這個“知”，王陽明用了“至”與“致”兩個相通的字與之勾連：“知至者，知也，至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之說，只一知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也?！?a name="_ftnref21">[21]王陽明將“知行合一”的理由，歸之于知到達了“至”，才是知，所以“至”之也就是“致”知。王陽明說這段話的前提是：“孟子云：‘是非之心，智也。’是非之心，人皆有之，即所謂良知也。孰無是良知乎？但不能致之耳。易謂知至至之?！?a name="_ftnref22">[22]

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所以，王陽明還是在說由釋孟而來的良知，還是在進而說自己所倡的“致”良知，所以才引用了《易·乾》之“知至至之”?！爸林林?，如果繼續(xù)拆解來看——“知至”者，知也；“至之”者，致知也——這也就是陽明的創(chuàng)見所在，于是“知行合一”與“致良知”終合一了。表面上看，“至”有達到、完成和實現(xiàn)的意思，那就意味著，知的實現(xiàn)才是真知。另一個“致”，則有“推極”之意，既然達到與完成，那就推極了“知”。當(dāng)“致知”之時，實際上就已是行了，此方為真也。因此，面對顧東橋“真知即所以為行，不行不足謂之知”的來信所問，王陽明答：“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察出，即是知，知行工夫不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說?！?a name="_ftnref23">[23]

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這個合一，絕不是知行斷裂后的合一，此文中所謂“并進之說”更多是朱熹的意思，恰恰為王陽明所反對：王陽明所反對的不是知行“本然”合一的并進，而是知行“先行”割裂后的并進，這就可以解釋王陽明為何時而批并進，時而肯定并進。所以，王陽明也倡所謂“知行并進之功”：“是故知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進，而不可以分為兩節(jié)事矣?！?a name="_ftnref24">[24]但始終強調(diào)知行不可撅分為二，因為從“一念發(fā)動處”起，二者就已然為一了，這個根源之義須臾不可忘卻。

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于是乎，從“一念”發(fā)動“致良知”：“知至”為知，“致知”乃行，“知行合一”與“致良知”終為一體。回到“一念發(fā)動處”這個本源，知行本合一也好，從“致知”到“致良知”也罷，在王陽明思想體系那里，知行始終是契合無間的，所謂“致知之必在行，而不行之不可以為致知”，[25]這才是一位思想家貫通為一的高境所在！

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“動機”之分殊：“意動”（motivations）與“動行”（motives）的動機

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“一念發(fā)動”，從西學(xué)角度來說，就屬于道德動機，這就是王陽明所說的“求諸其心一念之良知”[26]，也就是著名的“四句教”當(dāng)中的“有善有惡是意之動”。中文的“動機”，在英文當(dāng)中起碼有兩個詞相對應(yīng)：“motivations”與“motives”，那么，二者究竟該如何區(qū)分呢？分析哲學(xué)家善于在語言涵義的細微差別里，找到根本性的本然不同。一般而言，作為復(fù)數(shù)的motives乃是指一切能夠激發(fā)出行動的動力要素，而常用單數(shù)的motivation主要指激發(fā)行為的“心理狀態(tài)”的那部分。[27]照此而論，二者只具有“量”的差異而無“質(zhì)”的差別，似乎前者總能包括后者，后者只是前者的心理構(gòu)成而已，但這是通常的見解。

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上世紀(jì)中葉的這種定論，在當(dāng)今的研究當(dāng)中得以改變，motivations與motives被給予了最明確的“質(zhì)”的劃分。德裔美籍哲學(xué)研究者耶西·普林茨（J.Prinz）在對情感的“知覺理論”研究時，就是如此為之。他認(rèn)定，motivations乃是使得我們得以做出行動的意向或性情，dispositions這個詞，既有意向意圖也有情性氣質(zhì)的意思，但的確有心理化的意味；而motives則是行為的驅(qū)動，就是所謂的“行為的命令”（action-commands），這是由于，與motivations更傾向于感性相比，motives更理性化地給予我們以行為的理由（reason）。

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所以，我們姑且將兩種“動機”做出如此大致區(qū)分：motivations乃是驅(qū)使行為的意向，motives則為驅(qū)動行為的意圖，不妨將前者叫做“意動”動機，后者稱為“動行”動機，當(dāng)然這是我個人的翻譯和詮釋。普林茨就認(rèn)為，“情感就是動行的動機。某個人甚至能把描述情感為動機化，因為它們驅(qū)使我們?nèi)ミx擇行為的序列。換句話說，情感導(dǎo)致了意動的動機。但是我們卻沒有被意動的動機得以確立身份?！?a name="_ftnref28">[28]當(dāng)然，按照這種作為知覺理論的“情感哲學(xué)”，普林茨背后的潛臺詞就是，情感驅(qū)動了行為。這種區(qū)分也得到了不少當(dāng)今研究者的贊同，盡管普林茨的整體理論架構(gòu)并未被接受，但是這種動機論卻被相當(dāng)程度地接受了，譬如“情感作為動行的動機而驅(qū)動了行為”這樣的觀點，[29]這似乎成為了當(dāng)今的某種共識。

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我認(rèn)為，這是一個非常重要的區(qū)分，特別是當(dāng)這種區(qū)分與欲望之類型相互匹配的時候，區(qū)分的價值就更被凸顯出來，這須另問詳述。當(dāng)然，還有心理學(xué)家認(rèn)為，盡管情感驅(qū)動了行為，但是，情感并不包括“行動的趨向”，所以可以退而求其次，區(qū)分出“動機化”（motivational）與“行動化”（behavioral）的兩種效果：“情感的直接效果乃是動機化的而非行動化的?！蚨?，情感的即刻效果可能較之行為乃是更心靈化的?！?a name="_ftnref30">[30]這對于我們從動機的角度來看待情感，也很有啟發(fā)，那么諸如“惻隱之情”這樣的情感，作為道德動力，到底是“動機化”還是“行動化”的呢？

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實際上，在孺子入井這個特定的極端道德情境當(dāng)中，其實也潛在包含了“意欲”的存在，因為“你要去救那個孩子”，這個述行化的活動，就是要實現(xiàn)一種意欲為之的行為。問題是，這種去救助之的意欲抑或欲望，到底如何訴諸于道德行為呢？這就關(guān)系到動機與意欲、欲望的關(guān)聯(lián)。西方更為關(guān)注動機與欲望關(guān)聯(lián)，從審慎的角度來看，欲望對于動機而言乃是邏輯必要的，但其功用尚待考察，“欲望對要被確定動機的效應(yīng)來說，是個必要條件，但僅是邏輯必要條件，無論是作為構(gòu)成影響還是因果條件皆非必要的”，[31]但西方相應(yīng)理論對于中國的適用性卻尚待考證。

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如上所述，如果我們?nèi)绱讼刃袇^(qū)分了道德動機——分為“意動”動機（motivations）與“動行”動機（motives）兩種，那么，可以說，王陽明驅(qū)動“知行合一”的“一念之動”，其實就是“動行”的動機，而非“意動”的動機，因為這種本土化的道德動機本身就是訴諸于“行”了。由此來返觀西方相關(guān)道德理論，仍是把任何一種動機都視為內(nèi)在化的，然而，王陽明的思想則認(rèn)定“動行”的動機本身就已經(jīng)是“行”了，由此才是更源本的“知行合一”。

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所以說，西方這種動機分殊的價值，對于本土的價值，就在于指明了王陽明的“一念動處”，就是“行”，但這個行，卻并不是外在的道德行為，而是包孕在“一念發(fā)動處”內(nèi)部的行。與此同時，這種發(fā)動當(dāng)然也就是“知”，只不過這種知，并不是那種“意動”的動機，也就是說，并不是那種并不訴諸于行動的“知”。如此來理解“知行合一”的話，那就具有了新的角度，對于行的理解也是如此，并不是外在的“行動”才是行，內(nèi)在化的“動行”其實也是行。如此一來，王陽明的“知行合一”之行，也就可以被理解為“述行”（performative）之行了，這就突破了——知“內(nèi)”行“外”——的舊有模式，這種模式只是對于知行相合的一種內(nèi)在割裂的理解和闡釋。

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“銷行以歸知”：“實學(xué)”誤解“心學(xué)”的關(guān)鍵之處

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王陽明有著名的“四句教”，所謂“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，也有人認(rèn)為是后學(xué)所加。其中，那種“知”也無善無惡，正如王畿所言“知亦是無善無惡的知”，[32]王陽明甚至把“無”的要素納入其中，“無知無不知，本體原是如此”。[33]（同上，第135頁。）然而，當(dāng)心撥動而生“意”時，則可善也可不善，這符合實際的道德情況。這也曾被王陽明就此批判過，內(nèi)在有了這種“不善”之念，其實也就訴諸于行了，所以要反之。因此，從心的撥動處，也就是形成“意”開始，就應(yīng)該知惡知善并去惡從善，這也就是從發(fā)端意義上使得知行得以合一。

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再翻過來看，西方倫理學(xué)如今如此區(qū)分出“意動”與“動行”這兩種道德動機，從陽明心學(xué)來返觀，實乃仍被置于西化的“二分法”之中：要么訴諸行動，要么就不行動，這就人為地割裂了作為完整形態(tài)的動機本身。王陽明的知行合一，卻從來反對任何形態(tài)的兩分，這從“知行合一”的完美過程當(dāng)中就可得見，“體用為一”在他那里被始終貫徹。這就是“比較哲學(xué)”的一種交互方法，通過西方哲學(xué)的更為精細的手術(shù)刀解析，可以發(fā)見中國思想的內(nèi)在縫隙；反之，在闡發(fā)中國思想的基礎(chǔ)上，可以再返觀西方思想本身所具有的思想裂縫，這才算是“文化間性”的互動。

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更為關(guān)鍵的是，王陽明將這種“知”，歸于“良知”，收回到“心”內(nèi)：“知是心之本體，心自然會知；見父母知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。”[34]這就繼承了孟子的道德直覺說。然而，無論孟子還是陽明，其實都沒有意識到，他們訴諸的良知，并不是先天而先驗成就的，乃是經(jīng)驗變先驗、后天變先天積淀而成的，在此我們與心性派的路數(shù)剛好反向。因為，從孟學(xué)、宋學(xué)到新儒學(xué)，都沒有回答良知到底是哪里來的這個根源性問題，而都將之視為普遍先在的、訴諸直覺的和先驗懸臨的，從而無需質(zhì)疑而徹底接受之。

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與此同時，王陽明的“知行合一”也是“體用合一”的：“心不可以動靜為體用。動靜時也，即體而用言在體，即用而言體在用，是謂體用一源?！?a name="_ftnref35">[35]王陽明本人反對心之靜為體，心之動為用，而要求動靜結(jié)合，體用一源：“人只要成就自家心體，則用在其中，如養(yǎng)得心體，果有未發(fā)之中。自然有發(fā)而中節(jié)之和?！?a name="_ftnref36">[36]當(dāng)然，這最終都來自作為本體的那個“大良知”。

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王夫之從實學(xué)的角度出發(fā)，對王陽明有個著名的批判，他批判王陽明的知行合一乃“銷行以歸知，終始于知”[37]，這是由于，依據(jù)王夫之的知行觀，在他自己看來恰與王陽明相反——“行可兼知，而知不可以兼行?！?a name="_ftnref38">[38]前者是實學(xué)，后者乃心學(xué)！

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實際上，如果王陽明能反駁的話，那么，王夫之如此論斷，其實也是知行斷裂的，沒有將二者統(tǒng)合起來，這是其一；其二，王夫之試圖用行來統(tǒng)一知，這也恰恰是王陽明所不能接受的，因為沒有能領(lǐng)略到“一念發(fā)動處”的智慧，而從一念始到道德行為結(jié)束，在王陽明那里恰是合二為一的。翻過頭來，王夫之則指責(zé)王陽明的“知行合一”有違常識，“彼非謂知之可后也，其所謂知者非知，而行者非行也”。[39]如此看來，王夫之的實學(xué)常識，乃是“行”為外在的行為，“知”為內(nèi)在的認(rèn)知，他在反對“以知代行”之時也割裂了知與行，知為內(nèi)，行在外，“知行相資以互用”。所謂“知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也；知焉未可以得行之效也?！?a name="_ftnref40">[40]這完全是從“結(jié)果論”的實學(xué)態(tài)度上來論證知行為一。

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其實，王陽明不曾“銷行以歸知”，如此批判陽明以知銷行，批判之用“知”歸并乃至取消了“行”，這恰是王夫之誤解陽明心學(xué)的所在，而且是關(guān)鍵之處。王陽明的“致良知”之法乃是：良知由“感”而應(yīng)，良能遂自力“行”！這是以知行天然無間而反擊了知行乃“內(nèi)外”合一的觀念，從實學(xué)的“知行互用”批判心學(xué)的“知行合一”，真就好似唯物實用論批判絕對唯心論，始終難以觸到點兒之上。但根據(jù)道德動機的最新理論，王陽明即知即行，因為其本身就是“動行”的動機，從而直接訴諸于道德行動，由此王陽明并不是所謂主觀唯心論者，這才是心學(xué)之思可翻身為當(dāng)今全球倫理智慧的返本開新之所在。

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簡要的結(jié)論：“一念發(fā)動處”知行合一的道德本質(zhì)

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質(zhì)言之，本文從“一念發(fā)動處”做功夫，解王陽明之“知行合一”，既不糾結(jié)于“知”為何，也不限于“行”如何，而是采取了新的角度，參照了西方道德動機論的新進展，來試圖重新闡發(fā)王陽明“知行合一”這個千古命題。

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那么，從“一念發(fā)動處”來解析和詮釋“知行合一”，其道德哲學(xué)意義究竟何在呢？實際上，王陽明的”知行合一”，恰恰包含了道德之內(nèi)所蘊含的三個基本要素，亦即觀念、意志與情感：第一，所謂“一念發(fā)動”，此一念即三要素中的“觀念”；第二，“如何做”，則靠意志，觀念與意志結(jié)合遂成為了“自由意志”；第三，觀念與意志結(jié)合并表現(xiàn)為直覺，也就是成為一種“情感”。這種道德三要素分析，仍是一種靜態(tài)的解析。從動態(tài)結(jié)構(gòu)來講，既然道德根本上是“如何做”的問題，那么，這個“如何做”便直接相關(guān)于三要素中的觀念了。就本質(zhì)而言，“一念動處”即觀念變”直覺”，但其中必然包含潛在的意志力量，否則就不能即知即行了。

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所以，王陽明思想的要義，無論是“知行合一”還是“致良知”，都是提出了一種“能知即能行”的直覺論，但這并不是“知行等同論”，或終“重在行而非知”，中國道德哲學(xué)的栩栩生動處即在于此也。這個“能知即能行”，當(dāng)中這個“能”字——如何“能”？這也是道德得以形成的關(guān)鍵所在。當(dāng)然這個“能”，還不只是康德意義上的那種稟賦抑或能力，而是其本身就是訴諸于行的，乃是一種“述行性”的活動。遺憾的是，從孟子到王陽明都以為這種道德直覺乃是先天而先驗的，殊不知，實乃習(xí)才有之！所謂“一念發(fā)動”也可以追溯到孔子“克己復(fù)禮”之仁，但下工夫才能使后天如此積淀而成，所以，這其中實現(xiàn)的，乃是一種李澤厚所謂的“經(jīng)驗變先驗”的過程。[41]由此，中國倫理學(xué)當(dāng)中“先驗變經(jīng)驗”的心性派一路的缺失，便得以顯見，如此這般的倫理新構(gòu)，恰恰走了從宋儒到新儒家的“反向”之路！

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注釋：

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[1]耿寧：《人生第一等事：王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，商務(wù)印書館2014年版。

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[2]余英時：《歷史與思想》，聯(lián)經(jīng)出版社1976年版，第140頁。

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[3]馮耀明：《中國哲學(xué)的方法論》，允晨文化1989年版，第16-17頁。關(guān)于知道如何駕駛卻因身體殘疾而不能為之的例證，最近看到一個相關(guān)的記憶例證，腦部切除了70%的左顳葉切除的吉他手仍能熟練演奏吉他，這就好似隨著人隨著年老不會忘記如何開車而讀書的內(nèi)容卻會忘記一樣。

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[4]杜維明：《魏晉玄學(xué)中的體驗思想——試論王弼“圣人體無”觀念的哲學(xué)意義》，《燕園論學(xué)集——湯用彤先生九十誕辰紀(jì)念》，北京大學(xué)出版社1984年版，第203頁。

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[5]Tu Weiming,“Inner Experience”:The Basis of Creativity in Neo-Confucian Thinking,”in?Humanity and Self-Cultivation:Essay in Confucian Thought,Berkeley:Asian Humanities Press,1979,pp.102-110.

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[6]黃勇：《論王陽明的良知概念：命題性知識，能力之知，抑或動力之知？》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第1期。

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[7]郁振華：《道德—形而上學(xué)的能力之知——基于賴爾與王陽明的探討》，《中國社會科學(xué)》2014年第12期。

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[8]劉悅笛：《道德的形上學(xué)與審美形而上學(xué)——牟宗三與李澤厚哲學(xué)比較研究》，《江西社會科學(xué)》2017年第11期。

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[9]李澤厚：《舉孟旗行荀學(xué)——為<倫理學(xué)綱要>一辯》，《探索與爭鳴》2017年第4期。

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[10]劉悅笛：《走向“生活之道”的當(dāng)今西方哲學(xué)——兼與孔子的“生活哲學(xué)”比較》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2015年第10期。

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[11]Arthur?C.Danto,Mysticism and Morality:Oriental Thought and Moral Philosophy,New York:Columbia University Press,1987,p.103.

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[12]Arthur?C.Danto,Mysticism and Morality:Oriental Thought and Moral Philosophy,New York:Columbia University Press,1987,p.103.

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[13]王守仁：《王文成公全書·卷之三語錄三傳習(xí)錄下》，中華書局2015年版，第120頁。

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[14]王守仁：《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年12月版，第1172頁。

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[15]王守仁：《王文成公全書·卷之一語錄一傳習(xí)錄上》，中華書局2015年版，第5頁。

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[16]王守仁：《王文成公全書·卷之一語一錄傳習(xí)錄上》，中華書局2015年版，第7頁。

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[17]陳淳：《北溪字義》，中華書局1983年版，第17頁。

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[18]陳淳：《北溪字義》，中華書局1983年版，第17頁。

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[19]梁啟超：《王陽明知行合一之教》，臺灣中華書局1968年版，弟27—28頁。

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[20]王夫之：《尚書引義·卷三·說命中二》，中華書局1962年版，第66頁。

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[21]王守仁：《王文成公全書·卷之五文錄二書二·二》，中華書局2015年版，第229頁。

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[22]王守仁：《王文成公全書·卷之五文錄二書二·二》，中華書局2015年版，第229頁。

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[23]王守仁：《王文成公全書·卷之二語録二傳習(xí)錄中·答顧東橋書》，中華書局2015年版，第52頁。

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[24]王守仁：《王文成公全書·卷之二語錄二傳習(xí)錄中·答顧東橋書》，中華書局2015年版，第57頁。

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[25]王守仁：《王文成公全書·卷之二語錄二傳習(xí)錄中·答顧東橋書》，中華書局2015年版，第62頁。

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[26]王守仁：《王文成公全書·卷之二語錄二傳習(xí)錄中·答顧東橋書》，中華書局2015年版，第62頁。

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[27]R.S.Peter,“Motives and Motivation”,in?Philosophy,1956,Vol.31,p.121.

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[28]J.Prinz,Gut Reactions:A Perceptual Theory of Emotion,New York:Oxford University Press,2004，p.194.

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[29]B.Helm,Love,Friendship and the Self:Intimacy,Identification and the Social Nature of Persons,Oxford:Oxford University Press,2010,pp.311-312.

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[30]G.Clore,“Why Emotions Are Felt,”in P.Ekman and R.Davidson eds.,The Nature of Emotion,New York:Oxford University Press,1994,p.111.

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[31]Thomas?Nagel,The Possibility of Altruism,Princeton,N.J.:Princeton University Press,1970,p.30.

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[32]王守仁：《王文成公全書·卷之三語錄三傳習(xí)錄下》，中華書局2015年版，第145頁。

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[33]王守仁：《王文成公全書·卷之三語錄三傳習(xí)錄下》，中華書局2015年版，第135頁。

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[34]王守仁：《王文成公全書·卷之一語錄一傳習(xí)錄上》，中華書局2015年版，第8頁。

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[35]王守仁：《王文成公全書·卷之一語錄一傳習(xí)錄上》，中華書局2015年版，第39頁。

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[36]王守仁：《王文成公全書·卷之一語錄一傳習(xí)錄上》，中華書局2015年版，第27頁。

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[37]王夫之：《尚書引義·卷三·說命中二》，中華書局1962年版，第66頁

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[38]王夫之：《尚書引義·卷三·說命中二》，中華書局1962年版，第68頁

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[39]王夫之：《尚書引義·卷三·說命中二》，中華書局1962年版，第66頁

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[40]王夫之：《尚書引義·卷三·說命中二》，中華書局1962年版，第67頁

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[41]筆者接受李澤厚先生“經(jīng)驗變先驗”和道德三要素（觀念、意志和情感）的基本說法，本文這個結(jié)論部分也從與李先生的討論當(dāng)中深受啟發(fā)，并參見李澤厚：《關(guān)于“倫理學(xué)總覽表”的說明（2018）》（未刊稿）。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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