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美國超驗主義與儒家世界觀——孔孟與愛默生的深層對話與介入重構

作者：劉悅笛

來源：作者授權儒家網發(fā)表，原載《孔子研究》2022年第5期

摘    要：美國超驗主義者愛默生被稱為“美國的孔子”，深受孔子與孟子思想的影響，但是并不能由此反推儒家也是超驗主義，那種把儒家的超越意識視為神秘主義的取向是不正確的。這是因為：第一，儒家不是超驗主義，而是建基在“一個世界”基礎上；第二，儒家不是個人主義，而是建基在“社群主義”基礎上；第三，儒家不是訴諸于直覺主義，而具有“情理合一”的原則；第四，儒家更不是聚焦于“超靈”，而是走向“禮樂主義”、人與天通的審美主義。然而，美國超驗主義與儒家畢竟有著諸多相似之處：第一，人與自然和諧同一；第二，回歸本善的人類本性；第三，追求道德完美主義；第四，重視美的實現(xiàn)。

作者簡介：劉悅笛，男，1974年生，遼寧錦州人，中國社會科學院哲學所研究員，主要從事情本哲學、儒家思想與比較哲學研究。

中國“舊大陸”儒家與美國“新大陸”思想之間的關聯(lián)，可以通過兩位美國思想家來加以證明，那就是拉爾夫·沃爾多·愛默生和約翰·杜威。1920年10月17日，在北京大學授予杜威名譽博士學位的典禮上，蔡元培校長直接稱杜威為“西方的孔子”，實用主義與中國哲學的對話由此也愈加頻繁。而愛默生則不僅被美國總統(tǒng)林肯稱之為“美國文明之父”，而且贊之為“美國的孔子”。杜威被中國人稱為“西方的孔子”，更多是對其教育普及工作的肯定，因為擁有“弟子三千，賢者七十二”的孔子是中國最早的大教育家。那么，愛默生為什么能被尊稱為“美國的孔子”呢？

一、愛默生心目中的“孔圣人”

愛默生與孔子之間，的確有思想上的深層相通之處。1836年前后，愛默生對中國儒家思想產生興趣，他在不同的著述中引用和摘錄了孔子與孟子的語錄多達百條，特別對孔子本人崇尚有加，甚至在1845年的日記當中贊美道：“孔子，民族的光榮?？鬃樱^對東方的圣人，……他是哲學中的華盛頓、仲裁人，現(xiàn)代史中的中庸之道”【1】。有趣的是，愛默生視孔子為哲學中的“美國建國總統(tǒng)”，但更多則是贊美其所秉持的“中庸之道”的原則。

愛默生對于包括中國儒家思想在內的東方思想的積極擇取，當然是出于“為我所用”的目的。超驗主義者把目光投向東方的神秘主義，目的正如愛默生所承認的那樣：“我在尋求為那些東方人所迷醉的至美時刻，……經過他們的唇道出的始終如此的神示，這也將在西方道出?！薄?】他為東方的靈魂所迷醉，要把那種至善至美的智慧傳到西方，從而使得超驗主義從中獲得大啟迪。

愛默生就此贊美說：“中國孔子：無德，富貴于我如浮云?！保–hinese Confucis：nonmorality，riches and honor seem to me like a passing cloud.)【3】“富貴于我如浮云”這一句來自《論語·述而》：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”。這種不求富貴的素樸生活態(tài)度與方式，一簞食一瓢飲而不改其樂的樂觀主義，被超驗主義者們普遍贊賞并心有戚戚焉。然而，說孔子“無德”那就有失偏頗了，因為孔子并不是絕對排斥富貴，而是排斥“不義而富且貴”，這個“不義”實指非道德乃是其不求富貴的前提。當然，愛默生摒棄了“不義”，轉而贊美孔子“無德”，恐怕是說孔圣人超出了世俗意義上的道德，而追求并踐行更高的道德罷了。這是對道德的超越，而不是否定。

愛默生非常認同中國儒家對于“君子”人格與品性的追求，甚至把君子視為其心目當中“塵世的神”，這其實近似于圣人了。孟子所說的“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》），把從君子到圣人的境界層級描述了出來。愛默生也反復引用孟子之論，用“君子所性，仁義禮智根于心”“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地合流”（《孟子·盡心上》）來形容自己所推崇的“完美的人”，但當他認定這些人同時也是“思考的人”之時，就與孟子訴諸直覺的“心性”之說有所偏離了。

愛默生對于人的“可完善性”之堅守，是他著名的“自立”論的前提。正因為人是可以自我完善的，所以才不用依賴于上帝的恩寵，從而自己來“立”自己。愛默生的個人主義并不是簡單的以自我為中心，而是與自然和諧地走向完美的“自我”。與此同時，愛默生的自立當中還包含“放棄”的意味，因為“信靠自我取決于放棄自我”，這種放棄按照當代美國哲學家斯坦利·卡維爾的解讀，就如同“一位旅行者迷失方向后，扔掉馬脖上的韁繩，任憑動物憑本能去找尋道路”一般【4】。這種解讀極富道家“無為”的意味，但無為其實不是“不作為”，而是通過無為找到“無不為”的自覺之道。在《論語》中孔子也曾表達過這種逍遙于海外的志趣：“道不行，乘桴浮于?！保ā墩撜Z·公冶長》）。愛默生之“自立”當中所包含的“放棄”意味，與儒家及道家均有相通之處。

二、超驗主義與儒家之共通處

超驗主義與中國儒家，在思想與踐行上的確息息相通，首要的當然就是人與自然的和諧關聯(lián)。在這個意義上，愛默生遠離或者說自覺放棄了西方哲學思想之人與自然割裂的取向，而走上了一條反主客二分的融合之路。

愛默生在《論自然》的導言中明言：“從哲學上考慮，宇宙是由自然和心靈組合而成的。嚴格地說，所有那些與我們分開的東西，所有被哲學界定為‘非我’的事物——這包括自然與藝術，所有的他人和我自己的身體——因此統(tǒng)統(tǒng)都必須歸納到自然的名下?！薄?】自然與心靈的共構還不夠，其實更是二者之間的融合，自然本身就可以統(tǒng)合這種人為的分離。在這個意義上，愛默生的自然與藝術的區(qū)分就在于，自然乃是“人類未曾改變的事物本質”（如空間、空氣、河流、樹葉之類），而藝術則被“施加到這個人意志的混合物之上——施加的工具也出自大自然——比方說建起一座房舍、一條運河、一尊雕像，或畫一幅圖畫。但是人的操作加在一起是微不足道的?！容^世界對人施加的巨大精神影響，人的這些舉動不可能改變結果”【5】，這就從人類中心主義者的“人定勝天”轉化為“人復歸自然”。

孔子曾感嘆說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）中國人眼中的老天爺，四季運作，孳生萬物，從來就默默無語，孔子恰恰體會到了這種“天意”：與天與時協(xié)進，共同生化。愛默生也體證到了此境：“熱愛自然的人是這樣一種人：他的內在和外在感覺仍在真正地調節(jié)，他在成年以后依然童心未泯，他每天的食糧就是同天地和大地進行交流”【6】，類似于老子所謂“赤子”“嬰兒”融歸自然的狀態(tài)，人們如同大地臥于大氣溫柔的懷抱當中那樣存在于自然之內，這難道不接近于中國人常講常新的“天人相通”的體驗嗎？！

于是乎，“宇宙之流在我周圍環(huán)繞；我成了上帝大包裹的一部分?！镆昂蜕纸o人的最大的愉悅就是揭示了人與植物之間一種超自然關系。……有一種境界更高的思想或更美妙的情感向我涌來一般?！欢梢钥隙?，產生這種歡愉的力量不在于自然本身，而在于人，或者說，在于人和自然的和諧。”【6】這就說得再明確不過了，人與自然的和諧共在，那就是中國人所追求的“天人合一”之境。但差異卻在于，愛默生式的超驗主義，最終尋求的乃是人與自然之間的“超自然關系”，這就與中國人腳踏實地的思路根本迥途了，因為中國人的智慧始終不是外求于“另一個世界”。

其次，儒家與愛默生都有強烈的“回歸人的本性”之思想取向，而這種思想的背后則隱藏著“性善論”的共同預設。由此可見，孟子與愛默生“兩人都堅信人性是善的，都不否定崇拜對象的權威與神圣性。但兩人都成功地將這崇拜的對象——孟子的圣君和愛默生的上帝——帶到了每個普通人的心中”【7】。這其實是來自愛默生的思想假定：某一個人只要可以擁有天生的美德，那就可成為近乎于神的“完美的人”。

愛默生這一思想預設，其實是直接針對加爾文教派的理論本身的。按照加爾文教派的頑固設定：人越趨于自我完美，便越遠離其本性，原因就在于，人們不能依靠自身的力量、而只能靠神恩的作用才能變得完美。在此，愛默生與孟子其實是共享了這樣的思想前提，那就是人越趨于自我完美，就越接近其本性，這也是一種自我的回歸之路。

愛默生曾引用孟子語錄：“仁，人心也；義，人路也”（《孟子·告子上》），要求人人都成為自己的主人，人人都走自己的路，人人皆能有所作為。當然，這是以人性本善為前提，如果人本性為惡那就不可回歸了。孟子同樣重要的論述則是“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），堯舜乃是古代中國的大圣人，孟子認為只要人人向善，通過擴充本性之善，就能成就堯舜的境界，愛默生從個人主義的角度出發(fā)對此也是極為認同的。但孟子卻始終沒有愛默生那種原子個體的思想，因為從哲學上看，“愛默生激勵自己成為一位唯我論者或者主體論者”【8】，而任何一位儒者都不會如此。

再次，儒家與愛默生一樣，都可以說是追求“道德完美主義”（Moral Perfectionism）的，關于這一點我贊同卡維爾對于愛默生思想的哲學概括。所謂“完美主義是道德思想的一個維度，其目的不是抑制壞的一面，而是釋放好的一面（Perfectionism is the dimension of moral thought directed less to restraining the bad than to releasing the good）”【9】，這種向善的維度，在柏拉圖的道德提升那里可見其端倪；在中國儒家思想那里，孔子追求“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）的自由境界，孟子的美、大、圣、神境界的逐層生成，俱都是其明證。然而，必須看到，卡維爾對愛默生完美主義自由特色的歸納是：（1）“完美作為完美沒有確定的終點”；（2）“作為一種獨特的美國民主理想”；（3）“強調對話和友誼之教育具有重要意義”【10】。按照儒家生生不息的過程性觀念，恐怕只能承認境界追求沒有止境，但是儒家民主仍是古代模式的，而且強調教育也不是建基在平等對話基礎上，孝道顯然較之友誼更具有根本地位。

最后，無論是儒家還是愛默生都強調“美的實現(xiàn)”之意義。愛默生將美定位于宇宙層級的境界，據其《美》這篇文字的結論：“世界因此是因為人的靈魂而存在的。其目的是未來滿足他對美的欲望?！谒顝V大、最深厚的含義上說，美即宇宙的一種表達。上帝是最公正無私的。真、善、美都是同一種東西的不同側面?！薄?1】當儒家講求“生生之謂易”的時候，宇宙天地本身也是孳生美感的，況且現(xiàn)實中人“依于仁，游于藝”（《論語·述而》）與“立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）的生存方式，所達到的那種“天地境界”，恰恰就是一種超越了道德境界的審美境界，或者說美善合一的美境乃是人類道德境界的理想升華。

三、超驗主義與儒家之差異處

超驗主義與中國儒家的確有共通之處，但這并不意味著儒家也具有超驗主義的意味。二者的界限，乃是具有根本性的中西之別，此可以歸納為四個層面：

第一，儒家不是超驗主義，而是建立在“一個世界”基礎之上。

超驗主義者借助儒家的思想力量，實乃為了擺脫上帝對人的控制，因為儒家有以人為本的定位，人自己可以“頂天立地”而無需上帝支撐。這意味著，基督教之人性與神性既分離又統(tǒng)一的“二性”教義，在超驗主義者那里得以翻轉，人性獲得了與神性等同的地位，甚至人也具有了“神的屬性”，所以愛默生說：“在靈魂的每項行為中，都蘊含著人與神微妙的結合”【12】。中國儒家以現(xiàn)實為基的這種與西方的異質性，其實早就被愛默生敏銳地透見到了，他在其短文《斯通亨吉》中引用了托馬斯·卡萊爾的一段話：“T.C.把薩默塞特大院的人士比作那個男孩，他問孔子天上有多少星星？孔子答道他只關心周圍的事物。男孩于是又問你有多少根眉毛？孔子說他不知道也不關心。”【13】的確，中國古代儒生不是只看頭上燦爛星空而掉進水坑的那種古希臘哲學家，他們更關注現(xiàn)實當中合法既存的事物，特別是人與人之間的道德人際關系。這并非是說中國思想家不關注自然，他們用另一種陰陽五行的方式來觀照天地，這與西方發(fā)達的科學傳統(tǒng)的確不同路。梭羅也曾在《瓦爾登湖》當中引用了孔子“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》）的話，來強調中國人向來重此岸而輕彼岸，與重來世而輕此世的基督教傳統(tǒng)形成了鮮明對照。超驗主義者之所以如此推重儒家的現(xiàn)世取向，實際上乃是針對基督教當中上帝造人的“原罪”傳統(tǒng)，強調人并不是永遠背負“罪感”而被上帝選擇的，人性與天性實乃和諧共振的，如此一來，超驗主義之“超驗”重視人與天通。只不過，作為一種源自德國觀念主義與英國浪漫主義的美國思潮，它秉承的仍然是西方那種思想脈絡，在“這個世界”去尋求“另一個世界”，因為“大自然本身就是超驗的”【14】，這就同始終堅守在“一個世界”而尋求內在超升的中國世界觀根本殊途了。

第二，儒家不是個人主義，而是建立在“社群主義”基礎上。

必須承認，愛默生這樣的超驗主義者所秉持的個人主義，并不是絕對以自我為核心，而是有著對超驗主義經驗的“另一種個體”的追求。1842年，愛默生在題為《超驗主義者》的演講中說：“超驗主義者采納了有關精神學說的全部理論。他相信奇跡，相信人的靈魂永遠是對智慧與力量的新潮流開放的。他相信靈感的實現(xiàn)與領悟的狂喜。他希望人們能容忍精神原則，讓它始終在有關人的狀況下得到實現(xiàn)，而不要容許非精神的事物摻雜進來?！@樣，靈魂的精神尺度便依據思想的深度而定?！薄?4】但這種宏大境界卻并不能被歸入信仰主義，只有“當人的品格完整”時才能承認信仰的預感。與之不同，儒家在天人相通的語境當中并沒有如此的超驗追求，而是身處現(xiàn)實世界當中來處理人與人之間的關系。在這種和諧的關系中，儒家所踐行的乃是另一種“十字打開”的道路：一方面，人與“天道”之間形成縱向的交通，另一方面人與現(xiàn)世之間形成橫向的溝通，前者講的是孟子那種自上而下地貫通天道性命的“心性”本體，后者講的則是將最基本的“善心”推及倫理與萬物，此種“個人”沒有任何個人主義的意味，而是始終身處在“社群主義”當中。這是由于，儒家所謂的“五倫”，亦即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五種人倫關系，指明每個人都置身于一種重重網絡交織而成的的人倫語境之中。所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），人在其中既是人際的“焦點”，也對其他人構成了人際的“語境”。超驗主義者要把人的一切美德都體現(xiàn)在人際關系上，所謂圣人無非就是擁有完美人倫的人，在這一意義上，人人皆可以成圣。這與儒家有相通之處，但超驗主義采取的是佛教的那種“小乘”的自我實現(xiàn)之路，而儒家所要實現(xiàn)的則是“大乘”的共同成就之道。

第三，儒家不是訴諸于直覺主義，而是具有“情理合一”的獨有原則。

“超驗”的用語來自康德，但是卻被超驗主義寬泛地使用了，并引入了“直覺”概念：“康德則表明，有一類非常重要的思想或必定如此的形式并非來自經驗，相反，經驗是經由它們才被人獲得的。這些思想及方式是心靈本身的直覺部分?！跉W洲與美洲，無論何種屬于直覺性的思想，人們都習慣地把它們喚作今天所謂的‘超驗’?！薄?5】這意味著，在超驗主義者看來，直覺就是超驗的，超驗的乃是直覺。這種“尊重直覺”，也就是“賦予直覺以壓倒經驗的全部權威性的傾向”【15】，通過直覺而非理性來把握真理的思想取向，在超驗主義者那里是一道貫通的。所以從愛默生開始，超驗主義呼吁人們擺脫心靈的奴役，相信自己的直覺，聽從自己內心的永恒呼喚，都是由此而發(fā)。然而，我們既不能反推儒家也是如此這般的超驗，也不能把儒家那種超越性經驗視為神秘主義。這是由于，儒家的超越性經驗不是那種非理性的神秘體驗，也不是超越經驗的先驗結構，而是一種使得情理彼此交融的人類“情理結構”。筆者曾經指明，儒家所追求的“孔顏樂處”，既不同于這種“理性的神秘”，更不能歸于“感性的神秘”，而是一種既符合道德理性又具有審美情愫的“情理神秘”，這才是中國儒家可以通向人類基本結構之處的奧妙所在【16】。

第四，儒家不是聚焦于“超靈”，而是走向“禮樂主義”、人與天通的審美主義。

愛默生的超驗主義追求一種所謂的“超靈”，在名篇《超靈》當中他盛贊：“人的靈魂不是一個器官，而是一種驅動和操縱所有器官的力量?！俏覀兇嬖诘谋尘?，一切都置身其中——他是一種不被擁有的無限，也不可能被擁有?！酥皇且粋€廟宇的門面，在這座廟宇中存在著全部的智慧和全部的善?！薄?7】如此看來，超驗主義者對于靈魂世界的追求也就昭然若揭了，人只不過是這種超靈的顯現(xiàn)，當靈魂出現(xiàn)在智慧上就是天才，出現(xiàn)在意志上就是德操，出現(xiàn)在情感上則是愛。人所身處的現(xiàn)實世界被超靈的輝光映照，“從我們內部或我們身后，有一種光芒貫穿了我們，照耀著事物，……這種光芒才是一切”【17】，超靈所閃現(xiàn)的是神性之光。然而，儒家所追求的“禮樂主義”，乃是要將現(xiàn)實中規(guī)范人道德的“理”與人性所抒發(fā)的“情”結合起來，禮樂合一實乃情理合一，“禮”之理性與“樂”之感性的合一。因為儒家秉承了這種禮樂精神，所以在人與天的貫通當中也走向了一種審美主義，而這一點與超驗主義者也是“心有靈犀一點通”的。

總而言之，中國“舊大陸”儒家與美國“新大陸”思想之間有著諸多關聯(lián)，無論是同愛默生的超驗主義還是杜威的實用主義都是如此。然而，在探討兩個大陸之間的思想類通性的同時，要關注到二者之間的異質性，這有利于二者之間在未來的進一步對話、交流。建設性的介入與介入性的建構，這才是建構“和而不同”的全球思想的更適宜的道路。

注釋
 
1 Ralph Waldo Emerson，The Journals and Miscellaneous Notebooks of Ralph Waldo Emerson，Cambridge MA：Harvard University Press，1960-1970，vol. 9. p.318.
 
2 Ralph Waldo Emerson，“The Divinity School Address”，Selections from Ralph Waldo Emerson，Boston：Houghton Mifflin Company，1960，p.115.
 
3 Ralph Waldo Emerson，“Religion”，The Early Lectures，Harvard：Harvard University Press，1959，vol.2，p.88.
 
4 Stanely Cavell，Emerson's Transcendental Etudes，Stanford：Stanford University Press，2003，p.18.
 
5 愛默生：《論自然·美國的學者》，趙一凡譯，北京：商務印書館，2015年，第4，5頁。
 
6 愛默生：《愛默生散文選》，姚暨榮譯，天津：百花文藝出版社，1995年，第4，4頁。
 
7 錢滿素：《愛默生和中國：對個人主義的反思》，北京：東方出版社，2018年，第150頁。
 
8 Stanly Cavell，The Sense of Walden，Chicago and London：The University of Chicago，1992，p.127.
 
9 Stanly Cavell，Conditions Handsome and Unhandsome：The Constitution of Emersonian Perfectionism，La Salle，IL：Open Court，1990，p.18.
 
10  Naoko Saito，The Gleam of Light：Moral Perfectionism and Education in Dewey and Emerson，New York：Fordham University Press，2005，p.53.
 
11 愛默生：《論自然·美國的學者》，第21-22頁。
 
12 愛默生：《愛默生散文選》，第192頁。
 
13  Ralph Waldo Emerson，The Complete Works，vol.5，pp.274-275.
 
14 愛默生：《論自然·美國的學者》，第250，247頁。
 
15 愛默生：《論自然·美國的學者》，第251，251頁。
 
16 劉悅笛：《論“孔顏樂處”：回到顏子去！》，《孔學堂》2019年第2期。
 
17 愛默生：《愛默生散文選》，第178，178頁。