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良知與良覺，性覺與心覺——兼論王陽明思想的儒佛之辨

作者：劉悅笛

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔學堂》2022年第2期

摘要：王陽明的良知論乃是作為一種“覺學”而存在的，并不是知即為覺，而是良知實乃一種良覺，但不是一般意義上的覺，因為只有道德理性潛藏其中的良覺，才是良知。本文認定佛教本土化之“佛性本覺”就潛在地浸漬到陽明的思想深層，從而終成“理—知—心—覺—性”的基本思想架構(gòu)。從佛教的影響來看，這種良覺就是由“性覺”而來；從儒家的傳承觀之，這種良覺本自“心覺”而發(fā)。實際上，作為人類“情理結(jié)構(gòu)”的良知，本然具有“知—情—意”全整結(jié)構(gòu)，也就是既包含理性化的觀念和意志，也包孕感性化的情感。良知乃是理性內(nèi)在積淀的結(jié)果，但卻呈現(xiàn)為道德直覺的外化形式。王陽明意義上的“結(jié)圣胎”，就是這種理性凝聚的規(guī)程及其結(jié)果。

關(guān)鍵詞：情理結(jié)構(gòu)　良知　良覺　性覺　心覺　佛性本覺　自性本覺

作者劉悅笛，中國社會科學院哲學所研究員、博士生導(dǎo)師。

大綱 

一、良知非知：一種分析哲學式的證明 

二、良知不只是知：一種歷史本體論的證明 

三、作為“覺學”的良知論：一種心性化思路的證明 

四、從佛性本覺到自性本覺：一種佛學緣源性的證明 

五、結(jié)語：致良知的“情理結(jié)構(gòu)”與結(jié)圣胎的“理性凝聚”

王陽明思想之儒佛關(guān)聯(lián)，特別是其受禪宗之深刻影響，歷來為學者們所重視，甚至有“自陽明王氏倡為良知之說，以禪之實，而托儒之名”[1]的說法被廣為認同。陳榮捷先生1962年在《東西方哲學》第十二卷第3期所撰論文的英文題目，[2]曾被其自譯為《王陽明之禪的歷史》。在1964年此文中文版《王陽明與禪》的開篇，他還曾感嘆學者共知陽明之深受禪宗影響，卻說其與禪宗實際接觸不多，但這種儒禪之接觸畢竟還是存在的，否則，陽明如何能批判禪宗較之宋儒更中要害呢？[3]有趣的是，該文的英文名卻為“How Buddistic Is Wang Yang-ming?”，標題卻沒有出現(xiàn)“禪”意而以“佛”字代之，其意為“王陽明究竟有多佛教？”本文就是在這一意義上立論的，而非“王陽明究竟有多禪宗？”

按照大多數(shù)學者的慣常觀點，王陽明頻游佛寺、參禪論道后又脫離佛老而回歸儒學，其所悟出的“究意宗旨”之“致良知”亦與禪深有關(guān)聯(lián)，[4]更睞此道的日本學者們直到如今都在此逡巡反思。如此一來，儒佛關(guān)系其實就被轉(zhuǎn)化為儒禪關(guān)系，當然要害還在于對待“心”之態(tài)度，這一點早被陳榮捷所指明：“至于陽明之批評禪宗思想，在學理方面，比宋儒尤甚。蓋陽明專意攻擊禪家關(guān)于心之見解，此其與程朱之所不同。朱子評佛，乃從社會、倫理、歷史、哲學各方面著手。程頤亦側(cè)重實際方面。惟陽明集其全力于禪家基本觀念，指出禪家心說之無理與其‘不著心’說之自相矛盾。如是陽明攻擊禪宗之中心學說，視宋儒為進一步，陽明本人之根本思想亦在乎心，則其攻擊禪家心說亦至自然?！盵5]

的確，佛禪心論與陽明心學之差異甚為關(guān)鍵，但本文更退一步，直陳佛教之“性覺”論對陽明的“良知”學說之影響，并且在佛儒關(guān)系當中反向考察，陽明的良知更是一種“良覺”，“致良知”也是在“覺”之上進一步知行合一的結(jié)果。這便是陽明何以從“心之作用”處入手，攻擊禪宗而自衛(wèi)的原因。儒家更為重要的跨越在于：“陽明堅持思必見諸行，知行合一。此則不特于禪為進一步，即于宋儒理學亦進一步。此則陽明之不朽處也?！盵6]此言可謂觸及陽明思想的實質(zhì)。

一、良知非知：一種分析哲學式的證明

考察良知，首先要面臨的難題就是：良知是知嗎？如果良知是知，那會是一種什么樣的知？如果良知非知，那該如何加以證明？馮耀明先生以一種分析哲學的視角，在方法論上致力于“概念分析、語言分析及邏輯分析的正常話語之運用”[7]，明確否定了良知為知，其結(jié)論為：王陽明之“知”或“良知”不是指某種知識，而“致知”或“致良知”也非指任何一種知識活動。[8]盡管，這種否定帶有強烈的以西釋中的意味，但卻傾向于挑明良知的本質(zhì)，所以我們就由此出發(fā)，來勘定良知之屬性。

古人論知，應(yīng)與今人論知之內(nèi)在含義有別，正如今天我們所用的“知識”一詞，更多具有現(xiàn)代的knowledge的含義一樣，良知的一種常用英文翻譯即為intuitive knowledge，也就是“直覺知識”的意思。在很大意義上，古人所論之知有知識的含義，如朱熹說“人心莫不有知，所以不知者，但氣稟有偏，故知之有不能盡。所謂致知者，只是教他展開使盡”[9]，又如《禮記·三年問》說“凡生天地之間者，有血氣之屬，必有知”，這樣的“知”一般而言都是知識之“知”。知識也有當“識”講的時候，李零對《老子》“介然有知”就有此解，“古代訓詁，‘知’往往指相知相識，或相知相識的人，不一定都是指知識的知”[10]，但此解卻又不太符合“使我介然有知”的本意，而在很多語境內(nèi)“知”的確在初步意義上就是“識”。

再據(jù)朱熹《大學章句》：“知，猶識也。推極吾之知識，欲其知無不盡也?！盵11]知如識也，但是古人之“知—識”確實并非今人之知識。馮耀明以此為理據(jù)，把朱熹的致知當做“隨格物之漸的功夫而進行的頓的功夫”[12]。由此可見朱熹與陽明之差別，其實“良知為人所本有，不假外求，而致知只是復(fù)其本有之知，逆而覺之，朱、王二氏于此并無二致。所不同者，是二者對‘良知’一詞之本質(zhì)意義有不同的規(guī)定。對陽明來說，良知就是天理，虛靈明覺的本心即以其所自定之方向為本質(zhì)；而朱子之良知不即是天理，而是具理以為性之心”[13]。這就意味著，盡管“性即理”的朱熹與“心即理”的陽明所主良知之根本指向有異，但二者在對“知”的基本理解上還是接近的，由此展開對王陽明思想的探討。

如果說朱熹的“知”近于“識”，那么，陽明的“知”則近于“覺”，因為“陽明比朱子更能自覺到 ‘良知’之‘知’或‘致知’之‘知’從因地說是指本心之明覺之本然狀態(tài)，而‘知至’之‘知’或‘德性之知’之‘知’是指從果地說之本心之明覺之全幅朗現(xiàn)的境界”[14]。根據(jù)這種獨特的闡釋與闡發(fā)，“知至”屬知，“致知”屬行，所以才能知行合一。于是，經(jīng)過一系列的語言分析工作，馮耀明得出的“何為良知”五點結(jié)論如下：

（1）良知是本有之昭明靈覺，即是心靈處于昭明靈覺狀態(tài)之中。是故知或良知是一種道德心靈之自反自覺，不是任何意義的知識。

（2）良知無前后之別，乃當機而呈現(xiàn)的明覺。良知也無一節(jié)與全體之別，一了百了，一知全知，并無知識之預(yù)測與積累之義。故其為道工夫乃“日減”而非“日增”的工夫，猶如煉金之求其足色，偏蔽去除，清明自現(xiàn)。

（3）致知和致良知即是慎獨、集義、窮理、居敬、盡性、存心及戒慎恐懼的工夫，即是心體自覺的道德實踐工夫，不是任何意義的思解認知活動。故言“體認”“心悟”“體當”“日減”及“覺照”之義，而不主“充廣知識”之旨。

（4）心即理。良知即是道心，即是心之處于虛靈明覺的狀態(tài)之中，即是經(jīng)由心之安、樂與否而決定道德方向之自覺，亦即是呈現(xiàn)天理（人性本質(zhì)）之昭明靈覺（由此言“良知即是天理”及“知善知惡是良知”）。所謂生理或性善，是說其為善之根源、動力。所謂仁、樂、定、真誠惻怛、未發(fā)之中、寂然不動、廓然大公等，都是指點良知之本然狀態(tài)及致良知所成就之精神境界。

（5）真知與行合一。道德的自反自覺與道德的實踐是并進合一的，離卻反求諸己、身體力行的道德實踐，便不可能達至經(jīng)由實踐而完成的道德全覺的精神境界。[15]

質(zhì)言之，這五點的邏輯順序是這樣的：首先，確定良知是心靈自覺；其次，確定良知是當下呈現(xiàn)而非累積之義；再次，確認良知乃實踐工夫；復(fù)次，體認良知就是道心；最后，確定良知乃知行合一。顯然，這種程序性的語言解析，已把陽明的良知學說置于語言解析的手術(shù)臺上：第一是確定了良知為昭明靈覺，這是對良知基本性質(zhì)之確定；第二是否定良知的前后之別，以區(qū)分于朱熹的格物之理路；第三則是將良知歸于工夫，以這種道德實踐區(qū)分于理性認識；第四則是回歸到陽明的心即理的原則，認定道心也是被覺出來的；第五就是將良知“動”起來，也就是“致動”，從而納入知行合一的踐行之中。

顯然，這種決然的語言解析，潛存著西方哲學所一貫持有的前提在起作用，那就是理性與感性的割裂，道德認知與道德知覺的分割。由此就會出現(xiàn)一種傾向，那就是把陽明的良知僅僅歸之于毫無理性作用的直覺，從而忽視了道德知覺當中還有一種“熱理性”潛伏其中。按照分析哲學的方法論，道德理性只是作為一種“冷理性”而存在，不可能與感性水乳交融。然而，陽明的高妙之處就在于，他的良知恰恰在理性與感性之間形成了一種動態(tài)平衡，但這要從一種歷史積淀的角度來繼續(xù)確定——看似理性的“良知”與實則感性的“靈明”究竟如何不可分離。

二、良知不只是知：一種歷史本體論的證明

良知非知，這個判斷確實甚為斷然。但是如果說，良知不只是知，那就需要一種歷史主義化的證明，而非以直覺來證明直覺的確實性。這就涉及一個更為重要的問題——良知究竟是哪里來的？或者換個提問方式，良知一定是先天的嗎？這就關(guān)涉先驗與經(jīng)驗之辨，盡管經(jīng)驗、先驗此類用語來自西方哲學話語，但是先天與后天之別始終是存在的，那么良知究竟是先天預(yù)設(shè)還是后天養(yǎng)成的呢？

按照李澤厚先生的觀點，良知來源的問題，需要從歷史主義的視角來勘定，這才符合其所謂的“人類學歷史本體論”的基本原則。晚年的李澤厚在給他的哲學定位時，又增加了晚期提出的“情本體”維度，將其哲學定為——以情本體為核心的人類學歷史本體論，這個歸納可謂晚年定論。歷史本體與情本體這兩種被融合起來的視角，在如何看待陽明思想上都顯露出來，前者以歷史為基，后者以情為本。

李澤厚認為，王陽明的“道心”須通過“人心”的知、意、覺來體現(xiàn)，良知即是順應(yīng)自然，但是“由于強調(diào)‘道心’與‘人心’、‘良知’與‘靈明’的不可分離，二者便經(jīng)?；煸谝黄穑蠟橐惑w，甚至日漸等同。盡管‘心’‘良知’‘靈明’在王陽明那里被抽象提升到超越形體物質(zhì)的先驗高度，但它畢竟不同于‘理’，它總是與軀殼、物質(zhì)相關(guān)聯(lián)。從而理性與感性常常變成了一個東西而緊相糾纏以至于不能區(qū)分，于是再進一步便由理性統(tǒng)治逐漸變成了感性統(tǒng)治?！盵16]實際上，在王陽明那里，感性與理性構(gòu)成了內(nèi)在鑲嵌的結(jié)構(gòu)，這其實就是“情理結(jié)構(gòu)”，李澤厚甚至認定其情本體思想即情理結(jié)構(gòu)，也就是以這種理性與感性交融之結(jié)構(gòu)作為核心，而由此觀陽明思想的定位，就得出了從“理性統(tǒng)治”轉(zhuǎn)變?yōu)椤案行越y(tǒng)治”的結(jié)論。

李澤厚乃是如此界定良知屬性的：良知既是一種“善良意志”（good will），也是一種“道德意識”（moral consciousness），但是被染上了“感性情感色調(diào)”。[17]李澤厚一方面始終強調(diào)道德意志的力量，“王陽明最重要的，恰恰強調(diào)的是這個自由意志，即力行。力行也就是我講的道德是做不做的問題，不是知不知的問題。王可說是承續(xù)了孟子的集義、持志、養(yǎng)氣，加上佛教禪宗的某些東西”[18]；但另一方面，卻又透見到王陽明如何將觀念變成了直覺，“是非之心要變成好惡之心，要持久鍛煉，才能成功，即變成了直覺，變成如味覺嗅覺視覺似的惡惡臭好好色一樣，即所謂一念生處，即是良知”[19]，如此一來，王陽明良知思想就被定位于道德理性與感性情感之間。

在與李澤厚先生私下對話中，他始終質(zhì)疑，“良知”是先天而生的嗎？“良知”的來源到底在哪里？“良知”的先驗性與先驗性的“良知”又來自何方？實際上，道德起源的答案就在歷史當中，因為良知也是由歷史積淀而成的。這就關(guān)系到“由經(jīng)驗到先驗”與“由先驗到經(jīng)驗”的兩條思想路數(shù)，良知先天論屬于后者的路數(shù)，而人類學歷史本體論則屬于前者的路數(shù)。按照李澤厚的區(qū)分：“其實，‘由經(jīng)驗到先驗’是講，由外在倫理規(guī)范（經(jīng)驗）進入個體心理，成為似乎是先驗的情感、意志（先驗），這里講的是道德起源的根本問題；‘由先驗到經(jīng)驗’是講，個體道德行為和心理（經(jīng)驗），似乎是從‘不慮而知’‘不學而能’的良知良能（先驗）生發(fā)出來的日常經(jīng)驗描述；這兩者是完全不同層次的問題?！盵20]這意味著，從“先驗”出發(fā)落實到“經(jīng)驗”之路，形成了一種先驗幻象，良知也是從“經(jīng)驗”當中在歷史里升華為“先驗”的對象，這就好似性與情的關(guān)系，不是“情生于性”，而是“性生于情”，性乃是從現(xiàn)實的情當中自下而上地升華出來的，而不是情是從性當中自上而下地生發(fā)出來的。[21]

質(zhì)言之，良知并不是先驗形成進而化作經(jīng)驗的，而是從經(jīng)驗化作先驗的，那么，這種“化作”究竟是如何形成的呢？那就需要歷史作為中介，從而使得理性得以積淀，就個人而言要有長期的道德歷練，使得理性得以凝聚。所謂“致良知就是要把觀念變成直覺并與好惡情感融合，這可不容易，需要持久艱苦鍛煉，這就靠意志力，變成一念生處，無往不善……我不也講‘理性凝聚’嗎？它不是先驗（神賜）或先天（本能）的”[22]。良知對于個體而言就是理性凝聚而成的，對于群體而言則是歷史積淀而成的?？此谱鳛橹庇X的良知正是如此，其內(nèi)在的規(guī)定仍是道德理性給予的，只不過理性潛在地存在于道德直覺之內(nèi)，這便形成了一種理性與感性之間的內(nèi)在張力。

李澤厚反對情理之間的割裂，認為“王陽明學說正是這樣。因為盡管心學強調(diào)‘心’不是知覺的心，不是感性的心，而是純道德本體意義上的超然的心。但是它又總要用‘生生不已’‘不安不忍’‘惻然’等等來描述它，表達它，規(guī)定它（包括牟宗三也如此）。而所謂‘生生’‘不安不忍’‘惻然’等等，難道不正是具有情感和感知經(jīng)驗在內(nèi)嗎？盡管如何強調(diào)它非心理而為形上，如何不是感性，盡管論說得如何玄妙超脫，但真正按實說來，離開了感性、心理，所謂‘不安不忍’‘惻然’等等，又可能是甚么呢？從孔子起，儒學的特征和關(guān)鍵正在于它建筑在心理情感原則上。王陽明所謂《大學》古本強調(diào)應(yīng)用‘親民’來替代朱熹著力的‘新民’，也如此。但這樣一來，這個所謂道德本體實際上便不容否定地包含有感性的性質(zhì)、含義、內(nèi)容和因素了”[23]，對于這一基本判斷，筆者始終贊同，并試圖從“情理結(jié)構(gòu)”角度來繼續(xù)理解之。

當然，從更高屋建瓴的角度，李澤厚反對的正是從王陽明開始的“先驗化”路數(shù)，極力反對把所謂“經(jīng)驗情感心理”的“惻隱之心”和“不安不忍”此類之同情、共感、移情等，當成先驗或超驗的“本體”“道體”，而且，認為王陽明缺乏朱熹那一套“理一分殊”的現(xiàn)實方略，其心學不僅在理論上難以服人，而且在現(xiàn)實中也乏有效應(yīng)。這個批判實際上是非常尖銳的，在李澤厚看來，從理論上說，王陽明的良知論蹈于虛妄，從實踐上而言，也未能達于實效。因此良知的有效性與合法性，從其“人類學歷史本體論”看來不僅是要被深度置疑的，而且是根本上難以成立的，所以500年來的王學流轉(zhuǎn)，至今日仍遺有未決之根本難題。

三、作為“覺學”的良知論：一種心性化思路的證明

本文認為，良知乃是作為一種“良覺”而存在的，那么，良知何以被視為良覺？這便涉及兩種論證：第一，知乃是一種覺，甚至知即當覺講，所以良知就是一種良覺，良覺翻過來也是一種良知；第二，良知乃是一種覺，只有“良之知”方為覺，所以知與覺并不能等同，良覺翻過來并不總是一種良知。

那就要回到王陽明的親口論述：“心者，身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動者，謂之意。有知而后有意，無知則無意矣?！盵24]所謂“心之虛靈明覺”，所講的是“心之覺”不是一般的覺，而是“明覺”，更是心靈的“覺之明”，這樣的明覺才是本然而生的良知，從而形成了良知的萌發(fā)之狀。“虛靈”也不是一般的心靈狀態(tài)，所謂“思慮未萌，虛靈不昧”[25]，就把理性的思慮與感性的虛靈區(qū)分開來，因而虛靈也就并非理性的道德之心。這種“虛靈明覺之良知”乃是“應(yīng)感而動”的，并不曉之以理，而是動之以情的，但是此道德之情當中，卻包孕了道德理性的潛在向善趨勢，有知才有意，而此意由感而來，“意之本體便是知”[26]，所以才最終形成了良知之獨特的“情理結(jié)構(gòu)”。

關(guān)于“心—覺—知”之關(guān)聯(lián)，在王陽明那里有更明確的表述：“心之明覺處謂之知，知之存主處謂之心，原非有二物。存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事?！盵27]一方面，心的“明覺處”為知，這顯然有佛教的影響，因為“明覺”（clear comprehension）在佛教當中常被視為“正知”，正知乃是一種“覺知”的狀態(tài)。另一方面，知的“存主處”為心，并將從心到知與從知到心這兩方面統(tǒng)一起來，這是徹底的儒家心性之學的路數(shù)。這是由于，從心到知憑“覺”，從知到心則靠“行”，因此才有“致知”。“致知”即為知之動，在一念發(fā)動之處，即是知也是行之際，存心與致知便被視為同一了，這才是陽明知行合一的真諦所在。

由此，再將知行關(guān)系納入其中，王陽明便說得更為明確：“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離?！盵28]知是要“真切”篤行的，行則是要“明覺”察知的，由此知行之為功夫不可離析，本然合為一體。這是由于，在“心—覺—知”當中的知，乃為致知，也就是“致良知”。這種良知之致，本自“覺”，源于心之明覺。在這個意義上，良知方為一種良覺，這種趨勢在陽明后學當中愈演愈烈，這也就是李澤厚所洞見的從“倫理即心理”到“心理即倫理”的嬗變。因為隨著陽明后學的發(fā)展，“‘心即理’的王學原則在日益走向感性化的表現(xiàn)，不是倫理即心理，而是逐漸變成心理即倫理，邏輯的規(guī)范日益變成心理的需求”[29]。

除了“心—覺—知”關(guān)聯(lián)之外，王陽明還論述了“理—知—心—性”之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。首先可以確定是，知乃是心之本體，陽明的心性說之核心就是良知論。所謂“知是心之本體，心自然會知”[30]，關(guān)鍵還在于這個“自然”而然，道德認知乃是理性向感性之積淀的結(jié)果，從而表面呈現(xiàn)為直覺但卻內(nèi)孕著道德原則。當被問到“知如何是心之本體”之時，陽明的直接解答就是：“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性?！盵31]這就是從心性之學的基點出發(fā)，將心與性兩個維度并舉，但此處“覺”之維度更起作用，因為“知是理之靈處”與“心之靈明是知”在陽明那里幾乎是在同一意義上使用的。這就意味著，知既是理之靈處，也是心之靈明，皆因“心即理”也。由此出發(fā)，作為“理之靈處”的知，其主宰處為心，因為心有統(tǒng)合掌握的功能，其稟賦處為性，這就要回到性本善的預(yù)設(shè)。佛教本土化之“佛性本覺”由此就潛在地浸漬到陽明的思想深層，從而終成“理—知—心—覺—性”的基本思想架構(gòu)。

既然王陽明的原則是“心即理”，如果再把良知論考慮其中，那么，“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子戒懼之功，無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體，自無所昏蔽，自無所牽擾，自無所歉餒愧作。動容周旋而中體，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐懼之無間”[32]。顯然，這也就是直接把“天理之昭明靈覺”等于良知，而這種良知乃是“本覺”的。這段論述的獨特之處在于，陽明還把人類諸情的要素（諸如戒慎恐懼）納入其中，那么，究竟如何看待順其情而從其心呢？

其實，王陽明充分考慮到了喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲的“七情”之功用，“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂”[33]；“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著，七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復(fù)其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹工夫”[34]。按照這種理解，第一，“覺”并不只是佛教那種向清凈“佛心”之回歸，而是指“去蔽”，所去乃是“良知之蔽”；第二，覺乃是“自覺”，并不是“覺他”，而是良知本身的自我覺知，當然這種良知的自覺既是“性覺”也是“心覺”，性覺之論受佛教之啟迪，而心覺之論則為陽明之新徑。

質(zhì)言之，王陽明的良知論乃是作為一種“覺學”而存在的，并不是知即為覺，而是良知實乃一種良覺，但不是一般意義上的覺，因為只有道德理性潛藏其中的良覺，才是良知。“‘良知’是指一種道德自覺的心靈狀態(tài)，不是指具有累積性和預(yù)測性的知識。致良知不是思解、認知的活動，而是反求諸己的道德實踐。所謂‘心即理’，‘良知即天理’，乃是以心體非為寡頭之體性，而是體用一源之體知。所謂‘知行合一’，并非以知行為同一，而是以道德自覺與道德實踐為并進合一，不可分離?！盵35]本文之創(chuàng)建就在于認定：從佛教的影響來看，這種良覺是由“性覺”而來；從儒家的傳承觀之，這種良覺本自“心覺”而發(fā)。

四、從佛性本覺到自性本覺：一種佛學緣源性的證明

王陽明的佛學思想根源到底來自哪里呢？本文更傾向于認為來自佛覺的觀念。有趣的是，這種觀念恰恰是佛教本土化的產(chǎn)物。這就意味著，王陽明被佛教所化，或者翻過來說其所化之佛教，恰恰都是最“中國化”的那部分思想要素，這也是一種有趣的“雙向格義”思想溝通與互動現(xiàn)象。

這就要回到近代一場重要的儒佛之辯。通過熊十力與呂澂之間的書信往來，揭示出一個對于儒佛二者而言都極為重大的話題，那就是后者作為佛教學者批判前者作為新儒家所闡發(fā)的本心是對佛教之“心”的誤解。1943年4月2日呂澂給熊十力復(fù)信說：“尊論完全從‘性覺’（而‘性寂’相反）立說，與中土一切偽經(jīng)、偽論同一鼻孔出氣，安得據(jù)以衡量佛法？”[36]這個指責無疑擊中要害，按照呂澂的看法，“中國佛學傳統(tǒng)對于‘心’一向有兩種理論：一是‘性覺’說，一是‘性寂’說?！杂X’義為‘自性本覺’，也就是說，每個人本心原來是明覺的”，然而回歸本心（本覺），“這種中國佛教的主流思想，呂澂認為是錯誤的，其錯誤的源頭來自《大乘起信論》和其他的中國偽經(jīng)偽論……后來繼承這路數(shù)而成主流的是禪宗。相反的，呂澂強調(diào)，佛教關(guān)于心性的正確立場是‘自性本（來）寂（凈），這也是‘心性清凈’（光輝明凈）的原意。”[37]所以，呂澂根本無法認可熊十力“覺者，仁也”之類的基本觀念，但我們就此可以看到，500年前的王陽明其實所走的就是這條覺知理路。

更為重要的是，呂澂認定這一分殊即為中國佛教與印度佛教的殊途之處。按照呂澂在通信當中的解析，“性覺”說乃是由于翻譯佛典者錯解文意而來，而“佛家根本，在實相證知，以外絕非神秘，應(yīng)深心體認得之”，[38]熊十力對佛法的理解卻與之不同，因為“在熊氏的思想邏輯里，‘凈種’要與‘實相’相干，必須是前者由后者所生”，[39]這也是呂澂所明確反對的要點之一。在1962年所發(fā)表的《試論中國佛學有關(guān)心性的基本思想》一文當中，呂澂重申要去“辨別中國佛學有關(guān)心性的思想和印度佛學的根本分歧之點?！袊饘W用本覺的意義來理解心性明凈，則可以稱為‘性覺’之說。從性寂上說人心明凈，只就其‘可能的’‘當然的’方面而言；至于從性覺上說來，則等同于‘現(xiàn)實的’‘已然的’一般”[40]。這便嚴格區(qū)分了兩種佛性論，性寂與性覺也分別執(zhí)著于可能的本然性與已然的現(xiàn)實性，中國佛教恰恰把印度佛教“現(xiàn)實化”了，也就是將佛教那種追求另世的“兩個世界觀”，轉(zhuǎn)化為植根于現(xiàn)世的“一個世界觀”。這種佛教的本土化，其實就是由中國思想主流傳統(tǒng)化生外來思想使然，其中最核心的基點就是儒家的現(xiàn)世主義。

有趣的是，王陽明所接受的佛性論，恰恰就是這種“本覺”的佛性之說。然而，陽明的心性之學，更為強調(diào)的乃是“心覺”，而非“性覺”，這是需要指明的。這其實也與中國佛教發(fā)展有關(guān)，實際上在佛教內(nèi)部也有這種傾向，正如呂澂所明示的那樣：“性覺說在另一方面的發(fā)展，是從心性的本覺推論到與心相關(guān)的一切法也都帶有覺性。這可能是反對將心性等同法性的極端看法，乃將法性也說成心性一樣?！盵41]在此，呂澂所指稱的乃是天臺宗大師湛然，特別是在其《金剛錍》當中所標舉的“無情有性”的泛神論思想。這也涉及另一個中國佛教本土化發(fā)展的問題，那就是——從“佛性偏覺”到“佛性圓覺”之嬗變，“圓覺的覺悟形態(tài)是一種完滿的覺悟”[42]。而我認為，從天臺宗開始的圓覺思想，其實在后世的新王學之“圓善論”那里亦有所傳承。顯然，王陽明本人并未受到湛然的影響，因為湛然的有“佛性”對應(yīng)的乃是身外之物的“無情”性，而對于不離于“七情之樂”的陽明而言，萬物皆有情，從而被整合到“大良知”的至大無疆之內(nèi)。

王陽明反復(fù)講的“明覺”“靈明”“昭明靈覺”，很有可能來自《楞嚴經(jīng)》所論“性覺必明，妄為明覺”“本覺明妙，覺明為咎”。在佛教語境里，明覺意指佛性之覺本為澄明，到了禪宗那里就變成所謂的“明心見性”了，佛性本覺也就化為心性為覺。王陽明的良知之論，基于人性本善，既弱化地論及了“性覺”，也強化地凸顯了“心覺”，前者顯然來自“佛性本覺”，后者則發(fā)自“自性本覺”。自性在陽明那里乃為人的心性，這進而就將“性覺”轉(zhuǎn)化為“心覺”，同時，作為稟賦的“性善”也傳遞給作為主宰的“心善”，由此就將“良知”賦予了“良覺”的基本特質(zhì)。

所以，王陽明認定“心之靈明”“心之明覺”“心之虛靈明覺”都是在言說這種感性化的“心之覺”?！靶闹X”也就具有了理性化的良知本性，由此方可得出結(jié)論：“天理之昭明靈覺，所謂良知也”[43]，乃至王陽明著名的四句教當中那句——“知善知惡是良知”——也可以解讀為“覺善覺惡是良知”！

五、結(jié)語：致良知的“情理結(jié)構(gòu)”與結(jié)圣胎的“理性凝聚”

如所周知，在王陽明那里，“致良知”方能達到知行合一。其實，從“一念”發(fā)動“致良知”：“知至”為知，“致知”乃行，“知行合一”與“致良知”終為一體?；氐健耙荒畎l(fā)動處”這個本源，知行本合一也好，從“致知”到“致良知”也罷，在王陽明思想體系那里，知行始終是契合無間的，所謂“致知之必在于行，而不行之不可以為致知”[44]，這才是一位中國思想家貫通為一的高境。

實際上，良知本然具有“知—情—意”全整結(jié)構(gòu)，也就是既包含理性化的觀念和意志，也包孕感性化的情感。筆者曾解析過王陽明的“一念發(fā)動處”即知即行所蘊含的“情理結(jié)構(gòu)”：第一，所謂“一念發(fā)動”，此一念即三要素中的“觀念”；第二，“如何做”，則靠意志，觀念與意志結(jié)合遂成為“自由意志”；第三，觀念與意志結(jié)合并表現(xiàn)為直覺，也就是成為一種“情感”。[45]良知同理可證，但其側(cè)重卻有所不同，良知表現(xiàn)為以情為本的道德直覺，但是道德理性卻是潛伏其內(nèi)，這就需要一種“理性凝聚”的歷史積淀過程加以錘煉完成。

這種理性化的積淀，乃是從經(jīng)驗變先驗的過程。良知乃是理性內(nèi)在積淀的結(jié)果，但卻呈現(xiàn)為道德直覺的外化形式。王陽明意義上的“結(jié)圣胎”，就是這種理性凝聚的規(guī)程及其結(jié)果?！秱髁曚洝樊斨休d“問立志”之時，先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂‘結(jié)圣胎’也。此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴充去耳?！盵46]這一段雖少被關(guān)注但卻是甚為關(guān)鍵的語段，可以幫助我們揭示出良知之源泉。

當王陽明被問如何立志時，回答是“念念存天理”。不忘存天理，久而久之，就會自然而然地在內(nèi)心加以凝聚，陽明大膽地引用了道家所謂“結(jié)圣胎”的語義。當然，此圣已非道家之圣，而是轉(zhuǎn)化為儒家之圣了。因為講到天理常存，王陽明后面直接引述的乃是《孟子·盡心》篇，那段引語的原文為“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”，最終強調(diào)從一念加以存養(yǎng)擴充，由此方能達到美、大、圣、神境界，這才是孟子的本意，陽明引述孟子此語就是在言說道德錘煉的升華過程。

所謂“結(jié)圣胎”就是說，道德理性的凝聚，如胎中種下圣種。結(jié)就是一種存養(yǎng)的過程，胎則是生養(yǎng)的結(jié)果，圣意指道德提升，王陽明也意識到良知乃是道德理性凝聚的結(jié)果。那究竟什么是“理性的凝聚”呢？李澤厚在解孟子之“集義”時，曾做出過解釋：“這‘凝聚’就并非僅是認識，而必須通過行為、活動（‘必有事焉’）才能培育。所以它包括知、行二者在內(nèi)?！盵47]這就意味著，陽明的良知既是潛存理性的，也是表層感性的，實乃情理合一的，致良知更是知行合一，這才是王陽明思想內(nèi)在的“情理結(jié)構(gòu)”。

這種情理結(jié)構(gòu)，對于當代倫理的建構(gòu)具有頗大的啟迪意義，良知與認知的關(guān)聯(lián)，從更高維度來講，可以從“以真導(dǎo)善”與“以善啟真”的互動來觀之。[48]在這一點上，當今西方倫理學家也開始意識到，認識與道德評價之間的分離乃是不足取的，甚至得出這樣的結(jié)論：“就根本而言，認知乃是一個道德概念?！盵49]這是因為，“認知行為與行動的更為公開的目標乃是同樣的，那就是善。知識就是一種善的形式；幸福則是另外一種善的形式。如果存在知識與幸福之間的緊密關(guān)聯(lián)，并不令人驚訝的是，兩者當中一者的追求不容易與另外一者的追求相互分離”[50]。由此出發(fā)，“認知評價乃成為道德評價的一種形式?！返聜惱韺W說明的是行為的道德性與相信的道德性的合一”[51]，這與王陽明所開啟的“知行合一”的致良知思路是基本同向的，可貴的是，陽明卻早已彰顯出人類之良知與認知之間的深層關(guān)聯(lián)。

質(zhì)言之，人類道德中包孕理性與感性雙維，也就是形成了“情理結(jié)構(gòu)”。關(guān)于德與知的關(guān)聯(lián)，其實也并不復(fù)雜，既然道德當中使用理性，那就構(gòu)成了道德與認知的關(guān)系，盡管這種理性是道德意義上的實踐理性。王陽明的良知盡管不只是知，但是內(nèi)在也有實踐理性的深層積淀。與此同時，在諸如致良知這樣的道德實踐當中，也呈現(xiàn)為作為感性的情感與直覺，這便關(guān)涉道德與審美的關(guān)聯(lián)，中國哲學智慧不僅僅以倫理學為主導(dǎo)，而且還有美學作為“第一哲學”的基本面向，這就是中國所獨求的“孔顏樂處”，[52]由此形成了人類真、善、美相通融合之完整架構(gòu)。

注釋：
 
[1]  陸隴其：《學術(shù)辨上》，《三魚堂文集》卷二，王群栗點校，杭州：浙江古籍出版社，2018年，第24頁。
 
[2]  Wing-tsit Chan, “How Buddhistic Is Wang Yang-ming?,” Philosophy East and West, no. 3 (1962): 203–215.
 
[3]  陳榮捷：《王陽明與禪》，臺北：臺灣學生書局，1984年，第73頁。
 
[4]  參見大西晴隆：《王陽明與禪》，胡嘉明、畢文龍譯，《西南民族大學學報（人文社會科學版）》2019年第1期。
 
[5]  陳榮捷：《王陽明與禪》，第77—78頁。
 
[6]  陳榮捷：《王陽明與禪》，第80頁。
 
[7]  馮耀明：《中國哲學的方法論問題》，臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，1989年，第22頁。
 
[8]  馮耀明：《中國哲學的方法論問題》，第46頁。
 
[9]  黎靖德編：《朱子語類》卷十四，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第264頁。
 
[10]  李零：《人往低處走：〈老子〉天下第一》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第168頁。
 
[11]  朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第4頁。
 
[12]  馮耀明：《中國哲學的方法論問題》，第26頁。
 
[13]  馮耀明：《中國哲學的方法論問題》，第27頁。
 
[14]  馮耀明：《中國哲學的方法論問題》，第41頁。
 
[15]  馮耀明：《中國哲學的方法論問題》，第45頁。
 
[16]  李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，第245頁。
 
[17]  參見李澤厚：《中國古代思想史論》，第247頁。
 
[18]  李澤厚、劉悅笛：《倫理學雜談——李澤厚、劉悅笛2018年對談錄》，《湖南師范大學社會科學學報》2018年第5期。
 
[19]  李澤厚、劉悅笛：《倫理學雜談——李澤厚、劉悅笛2018年對談錄》，《湖南師范大學社會科學學報》2018年第5期。
 
[20]  李澤厚：《倫理學新說》，北京：人民文學出版社，2021年，第608—609頁。
 
[21]  參見劉悅笛：《“性生于情”而非“情生于性”——儒家“情本哲學”的根本翻轉(zhuǎn)》，《探索與爭鳴》2021年第11期。
 
[22]  李澤厚、劉悅笛：《倫理學雜談——李澤厚、劉悅笛2018年對談錄》，《湖南師范大學社會科學學報》2018年第5期。
 
[23]  李澤厚：《中國古代思想史論》，第262頁。
 
[24]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第53頁。
 
[25]  黎靖德編：《羅仲素》，《朱子語類》卷一百〇二，王星賢點校，第2596頁。
 
[26]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。
 
[27]  王守仁：《傳習錄拾遺》，《王陽明全集》卷三十二，吳光等編校，第1288頁。
 
[28]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第47頁。
 
[29]  李澤厚：《中國古代思想史論》，第247頁。
 
[30]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第7頁。
 
[31]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第39頁。
 
[32]  王守仁：《傳習錄拾遺》，《王陽明全集》卷三十二，吳光等編校，第1302頁。
 
[33]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第79頁。
 
[34]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第126頁。
 
[35]  馮耀明：《中國哲學的方法論問題》，第45—46頁。
 
[36]  呂澂：《呂澂文集》，臺北：文殊出版社，1988年，第260頁。
 
[37]  林鎮(zhèn)國：《空性與方法：跨文化佛教哲學十四論》，臺北：政治大學出版社，2012年，第19頁。
 
[38]  呂澂：《呂澂文集》，第299頁。
 
[39]  江燦騰：《現(xiàn)代中國佛教思想論集（一）》，臺北：新文豐出版公司，1990年，第25頁。
 
[40]  呂澂：《試論中國佛學有關(guān)心性的基本思想》，《現(xiàn)代佛學》1962年第5期。
 
[41]  呂澂：《試論中國佛學有關(guān)心性的基本思想》，《現(xiàn)代佛學》1962年第5期。
 
[42]  吳汝鈞：《佛性偏覺與佛性圓覺：佛教判教的對話詮釋二續(xù)》，臺北：臺灣學生書局，2014年，第1頁。
 
[43]  王守仁：《傳習錄拾遺》，《王陽明全集》卷三十二，吳光等編校，第1302頁。
 
[44]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第56頁。
 
[45]  參見劉悅笛：《從“一念發(fā)動處”解王陽明“知行合一”——兼論“意動”與“動行”的道德動機分殊》，《南京社會科學》2018年第11期。
 
[46]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第13頁。
 
[47]  李澤厚：《中國古代思想史論》，第51頁。
 
[48]  參見劉悅笛：《良知與認知的中國之辯——從“以真導(dǎo)善”與“以善啟真”的互動觀之》，《管子學刊》2022年第1期。
 
[49]  Linda Trinkaus Zagzebski, Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 336.
 
[50]  Linda Trinkaus Zagzebski, Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge, 338.
 
[51]  Linda Trinkaus Zagzebski, Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge, 256.
 
[52]  參見劉悅笛：《論“孔顏樂處”：回到顏子去！》，《孔學堂》2019年第2期。