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再論“兩種陽明學”——近代日本陽明學的問題省思

作者：吳震

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《社會科學戰(zhàn)線》2018年第7期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿二日壬辰

          耶穌2019年6月24日

摘要

按溝口雄三的“兩種陽明學”之說，日本陽明學與中國陽明學屬于完全“異質(zhì)”的不同形態(tài)的陽明學。據(jù)此，則陽明學唯有特殊形態(tài)的陽明學，而陽明學的普遍性被抽離于歷史之外。顯然，溝口先生的問題意識源自近代日本。而近代日本至少有四種形態(tài)的“兩種陽明學”：中國的與日本的，右翼的與左翼的，前近代的與近代的，國家主義的與個人主義的。1896年吉本襄創(chuàng)刊的《陽明學》以及1906年東敬治創(chuàng)刊的《王學雜志》(后改名為《陽明學》)屬于右翼陽明學、國家主義陽明學的典型形態(tài)；1910年石崎東國創(chuàng)立的“大阪陽明學會”以及機關(guān)雜志《陽明》(1919年改名為《陽明主義》)則屬于“民間陽明學”，而有別于國家主義的“官方陽明學”。須指出，陽明學在與異域文化的接觸和交流過程中，其形態(tài)可以是多樣的、“特殊的”。然而，陽明學的思想義理卻有其自身的“普遍性”，如果我們只是強調(diào)陽明學歷史形態(tài)的復數(shù)性、多樣性，則不免導致偏激的歷史相對主義。

日本已故著名學者溝口雄三(1932—2010)早在1981年就發(fā)表了《兩種陽明學》[1]一文，提出了“兩種陽明學”這一重要概念。此前，筆者曾發(fā)表論文，就有關(guān)“兩種陽明學”的問題進行了一些初步分析，[2]但是重點則在探討何謂“東亞陽明學”這一問題。本文仍延續(xù)上文的問題意識，結(jié)合近代日本特別是明治時代的“陽明學”思潮的興起，透過對19世紀末20世紀初喧囂一時的3本雜志《陽明學》《王學雜志》《陽明主義》的初步考察，以期進一步探討和省思近代日本陽明學的特質(zhì)及其相關(guān)問題，名之曰“再論‘兩種陽明學’”。

回顧溝口一文，其問題意識在于：他要全面審視和總結(jié)近代以來日本“中國學”的研究經(jīng)驗，主張應當把“中國學”對象化、他者化，此即他所主張的“作為方法的中國學”的根本旨趣之所在。基于這一方法論立場，他對于日本學界一直以來流行的一種觀點欲進行徹底的解構(gòu)：即所謂“中國的陽明學與日本的陽明學是同質(zhì)的”[3]這一觀點，在溝口看來，這無非是一種觀念想象，根本無視中日兩國的陽明學完全是異質(zhì)的“兩種陽明學”這一基本事實，因為無論從理論結(jié)構(gòu)、思想旨趣還是從歷史發(fā)展來看，中國的陽明學與日本的陽明學早已分道揚鑣，前者屬于“理本主義”的陽明學(即便是王陽明的心學亦復如此)，后者屬于“心本主義”的陽明學，從江戶時代中江藤樹(1608—1648)開始一直到戰(zhàn)后的三島由紀夫(1925—1970)為止，都具有這一基本特質(zhì)。于是，自江戶至近代乃至現(xiàn)代的所謂日本陽明學似乎有一以貫之的“心本主義”傳統(tǒng)，反而掩蓋了近代日本陽明學具有“國家主義”“民粹主義”等特質(zhì)的真相。問題是，當我們將審視的目光越出中國的地域，來看儒學在異域文化中的歷史展開，竟然發(fā)現(xiàn)儒學的形態(tài)可以是“二元”的。如果進而將目光移至韓國或越南，則有可能變成“三元”或“四元”的。質(zhì)言之，儒學的歷史發(fā)展乃至理論形態(tài)可以變成無數(shù)的“復數(shù)”形態(tài)，如此一來，儒學(或陽明學)只有特殊形態(tài)的儒學，而不存在普遍形態(tài)的儒學。換言之，儒學或陽明學只是一種特殊主義的文化，而缺乏普遍主義的性質(zhì)。若此，則意味著陽明學的思想缺乏普遍性而唯有特殊性，因而也就可以不斷地轉(zhuǎn)身為似是而非、改頭換面的多種多樣的所謂“陽明學”。事實果真如此嗎？

一、“陽明學”一詞的由來

所謂“陽明學”，顧名思義，是指16世紀初王陽明(1472—1529)的思想學說，然而，“陽明學”一詞的“發(fā)明權(quán)”究竟是中國還是日本，目前學界似乎存在一些爭議。所以，我們首先對“陽明學”術(shù)語的緣起做一些正本清源的工作。

日本學術(shù)界，有一個觀點認為，“陽明學”一詞源于近代日本，例如當代日本學者吉田公平指出：“陽明學之稱呼，始于日本的明治時代。”其濫觴者則是吉本襄(生卒不詳)主持發(fā)行的《陽明學》。[4]該雜志發(fā)行于“馬關(guān)條約”簽訂后一年的明治二十九年(1896)七月，終于明治三十三年(1900)五月，該雜志為半月刊，發(fā)行總數(shù)達80期，不僅是近代日本陽明學的重要事件，而且對于陽明學在近代日本的興起發(fā)揮了推波助瀾的重要作用。只是作為學術(shù)專著的用語而正式使用“陽明學”一詞，雖然難以確定，但是至少可以說，19世紀末高瀨武次郎(1869—1950)《日本之陽明學》[5]的出版，應當是一大標志。

那么，在中國的情況又如何呢？根據(jù)吉田公平的考證，明清中國則習稱為“姚江學”，如黃宗羲(1610—1695)《明儒學案》一書中設(shè)有“姚江王門學案”，或者稱為“王學”，例如清初張烈(1622—1685)著有《王學質(zhì)疑》。而在日本江戶時代，也習稱“王學”，如江戶中期山崎暗齋(1619—1682)的崎門派人物豐田信貞編纂的《王學弁集》，同門的野田剛齋也有《王學談論》一書，都是王學批判書，針對當時的王學思想以及三輪執(zhí)齋(1669—1744)的《標注傳習錄》進行了批判。江戶末年，佐藤一齋(1772—1859)的弟子、著名陽明學者吉村秋陽所著《王學提綱》則是一部正面肯定陽明心學思想的著述?？梢姡诮瓚魰r代，使用“王學”一詞成為主流。至于20世紀初的近代中國，如梁啟超(1873—1929)在1910年代頻繁使用的“陽明學”[6]以及錢穆(1895—1990)撰于1928年的《陽明學述要》所使用的“陽明學”概念，則應當是從日本輸入的結(jié)果[7]。

不過有學者認為，正像physics被譯作物理學、economics被譯作經(jīng)濟學一樣，在嚴格意義上，陽明思想作為學科之名稱而被稱作“陽明學”，始現(xiàn)于19世紀八九十年代的日本，故是典型的“和制漢語”[8]。盡管鄧紅也注意到《明史·王守仁傳》有“學者翕然從之，世遂有‘陽明學’云”的記載，但他認為這是偶發(fā)現(xiàn)象，不足以構(gòu)成近代意義上的學科名稱。然而，“陽明學”應當是學術(shù)思想史的一個術(shù)語或概念而非“學科”之名，因為在現(xiàn)代學科體制下，陽明學從來未曾被認定為“學科”建制意義上的術(shù)語。

其實，在筆者看來，《明史》出現(xiàn)的“陽明學”應當就是中國學術(shù)思想史上的一個重要術(shù)語，故“陽明學”一詞產(chǎn)自中國，而并不是日本的“和制漢語”。現(xiàn)有史料可以增強此說的證據(jù)，例如根據(jù)黃宗羲《明儒學案》的記載，與王陽明大致同時的弘治六年(1493)進士汪俊曾說：“陽明學不從窮事物之理，守吾此心，未有能中于理者，無乃自背其說乎？”[9]其中的“陽明學”一詞，當是指王陽明的思想學說，這大概是“陽明學”一詞最早出現(xiàn)的一個案例。

事實上，在明代中期的嘉靖年代，“陽明學”一詞既已出現(xiàn)流行的跡象，舉例來說，如陳建(1497—1567)《學蔀通辨》載：“按陽明學專說悟，雖六經(jīng)，猶視為糟粕影響、故紙陳編，而又何有于朱子？”[10]及至晚明時代，“陽明學”一詞更是層出不窮，例如根據(jù)晚明時期的鄒元標(1551—1624)《我疆孟先生墓志銘》的記載，屬于北方王門的孟秋(1525—1589)跟隨張后覺(1503—1580)從事“陽明學”[11]。另具典型意義的則是陳龍正(1585—1634)在一篇文章中，就以“陽明學”為題名，文中云：“王文成一出，雖初學者皆藐然有輕朱之心，其雄杰者自以玄解捷徑、超然獨得……”[12]這是將王陽明的學說看作“陽明學”的思想現(xiàn)象，并對此進行了初步的評估，以為“雄杰者”對陽明學的理解比較容易偏向于“玄解捷徑、超然獨得”一路，這是對晚明心學趨于“玄蕩”“高妙”的一種判斷，值得引起我們的注意。

那么，“陽明學”一詞何時傳到日本的呢？根據(jù)現(xiàn)有的研究，一般認為中國心學思想傳到日本大致在1600年前后，最早是從朝鮮輸入的一批心學批判書，其中就有陳建的《學蔀通辨》[13]，該書在日本江戶時代產(chǎn)生了深遠影響，此外還有心學批判書詹陵的《異端辨正》(1525年刊)以及馮柯(1524—1601)的《求是編》等，在江戶初期亦曾流行一時，例如江戶儒學的開山祖師藤原惺窩(1561—1619)與其弟子林羅山(1583—1657)的對談中，便有記錄表明，《學蔀通辨》與《陽明文錄》一起已經(jīng)從朝鮮傳入日本，而這場對話的年代大致可推斷為1610年代前后，至于《王文成公全書》從中國直接進入日本則在1650年代前后[14]。

二、吉本襄《陽明學》與近代日本陽明學

可以確認的是，在17世紀的江戶初期，即在藤原惺窩及其弟子林羅山的時代，陽明學已經(jīng)傳入日本，時間大致在1600年左右，因為在他們閱讀的漢學典籍中，就有《陽明文錄》等心學一類的書籍，只是他們以宣揚朱子學為己任，對于陽明學并未表現(xiàn)出充分的關(guān)注。及至中江藤樹，始對陽明學表現(xiàn)出極大的興趣，被認作日本陽明學之祖。但是，所謂日本陽明學派在江戶時代是否存在這一事實本身，目前已有不少質(zhì)疑的聲音，以為這是近代日本陽明學的主要推動者井上哲次郎(1856—1944)在《日本陽明學派之哲學》(1900)一書中的一種歷史“后設(shè)”，不免有諸多“歷史想象”的成分，并不足以采信。

我們所關(guān)注的近代日本陽明學，則始于1860年代的明治維新。其實，早在1850年代前后，德川幕府已陷入深刻的時代危機，開始出現(xiàn)兩股運動的合流：“倒幕”與“開國”。前者為推翻幕府統(tǒng)治的一場革命，后者則是指文明開化的運動。[15]就是在這樣的時代背景中，陽明心學開始“出場”。作為近代日本陽明學的先驅(qū)性人物，一是佐藤一齋，一是大鹽中齋(1793—1837)，前者是幕府的“儒官”，其大部分有關(guān)陽明學的著作(如《傳習錄欄外書》)在生前從來沒有公開出版過，[16]但其弟子眾多，涌現(xiàn)了一批倒幕志士以及陽明學者；而后者原是大阪地區(qū)的一位下層官員，后因不滿于幕府官場的腐敗而起兵謀反，結(jié)果兵敗被殺。一齋和中齋對幕末倒幕派產(chǎn)生了重要的思想影響，出現(xiàn)了一批倒幕志士，如佐久間象山(1811—1864)、吉田松陰(1830—1859)、高杉晉作(1839—1867)、西鄉(xiāng)隆盛(1827—1877)等等。另一方面，也有一些陽明學者屬于護幕派，例如河井繼之助(1827—1868)、山田方谷(1805—1877)等等。

然而，陽明學匯為一種社會思潮，則大致肇始于1887年，以吉本襄創(chuàng)刊于1896年的《陽明學》雜志為標志，繼而出現(xiàn)了高瀨武次郎《日本之陽明學》以及井上哲次郎《日本陽明學派之哲學》[17]等有關(guān)日本陽明學的專著，成為近代日本陽明學的標志性著作，只是他們的思想立場偏向于國家主義[18]。

吉本襄也是一位國家主義者和民族主義者，其思想立場具體表現(xiàn)為：在政治上，主張維護日本天皇制下的特殊“國體”，發(fā)揚日本作為新興帝國的“國威”；在道德問題上，主張重振日本社會全體的國民道德，用心學來涵養(yǎng)所謂的國民精神；在學術(shù)問題上，他反對當時日益嚴重的歐化趨向，但又不一概反對西學。

問題是，為什么是“陽明學”？我們從吉本襄《陽明學》“發(fā)刊辭”說起：

個人有個人本來之任務，如同國家自然有其任務一般。此任務至高至大，個人由此可以獲得自主，國家由此可以獲得獨立。而此任務之本領(lǐng)在于：治天下之大道、助天地之化育、裨益于世界文明。若個人能盡此任務，則其人為圣人、大人、至人；若國家能盡此任務，則其國為強國、勇國、大國。然而若欲盡此任務，必盡其道……惟顧東邦倫理之大義，將此與吾國之風土及士道合而觀之，則此大義通于宇宙之大原理而絕無悖逆者，實乃昌明儒教大道之陽明學矣。陽明一生之道，在“致良知”三字。陽明非撥弄空言而自高者，由知行合一而自悟者也……然而，一人之精神即千萬人之精神，個人之盡任務，即國家之盡任務。若一人之精神剛毅，則一國之士氣活潑……當今，吾國為東邦新興之一大勇國，必須完成其自身的任務。可是，隨著諸事方便，而一國之風氣卻日益卑賤；隨著文物之進步，而一國之風俗卻日趨浮夸；隨著設(shè)備之發(fā)達，而一國之士氣卻愈顯衰落。然而憤然而起以變革此世道人心之偉人志士卻無處可尋。故當今之世為改變此社會風氣而促使人們猛加反省的時機已經(jīng)到來。我們今日研究陽明學，正是為了修養(yǎng)心學、培育人才，以使天下之人都知道個人本來的任務，倘若由此而對于一代風氣之革新、對于國家有所裨益，實乃本刊發(fā)行之本旨也。[19]

這里的措辭顯得非常小心，避免使用國學派、水戶學派等國家主義的一些特殊用語，而且還表明對世界各大宗教傳統(tǒng)以及哲學思想的尊重，然而我們?nèi)匀豢梢愿惺艿阶髡叩牧鰺o疑是將國家的絕對任務及其權(quán)威置于個人之上的國家主義立場，并欲將這種國家意識轉(zhuǎn)化為帝國日本的集體意識。而在《陽明學》創(chuàng)刊號上，吉本襄親自撰寫了《櫻花國男兒的氣象》的“社論”，而且連續(xù)寫了3篇，后兩篇刊登在第二和第三號上，通篇陳述了國粹主義和民粹主義的思想觀點，其中使用了“大和魂”“大和心”以及日本“國體”等特殊概念。

可見，吉本襄作為國家主義者和國粹主義者，他想借用陽明學來發(fā)揚已成“一大雄國”的日本國威，振興日本特殊的“國體”，挽回日益失墜的世道人心和社會風氣。因為在他看來，若要完成個人以及國家的“任務”，就必須遵循宇宙天地之“大道”，而在“東邦倫理”當中，最為生動體現(xiàn)此“大道”者，則非陽明學莫屬；更為重要的是，陽明學既是貫通宇宙的“大原理”以及“儒教之大道”，同時又最為符合“我國”(即指日本)的“固有風土和士道”，也正由此，陽明學幾乎就是唯一的選擇；按照陽明學“知行合一”的學說，正可用來培養(yǎng)日本的人才、增進日本人的“心學修養(yǎng)”。吉本襄最后表示，他之所以發(fā)行《陽明學》的本意就在于此。

以上，我們根據(jù)吉本襄《陽明學》“發(fā)刊辭”的文本脈絡進行的解讀，并沒有越出該文本脈絡之外。倘若按照當代詮釋學的說法，對某段文本或語句的意義解讀有必要將其置于文本整體當中始能成功的話，那么，我們有必要將“發(fā)刊辭”以及那篇長篇“社論”置于《陽明學》全部80期的整體文本中來加以觀察，則必有新的發(fā)現(xiàn)，至少可以呈現(xiàn)出吉本襄在甲午戰(zhàn)爭之后的時代氛圍中創(chuàng)辦《陽明學》雜志的真實用意及其思想立場。

再來看一段《陽明學》首卷的《櫻花國男兒的氣象》的表述：

“天地正大氣，粹然鐘神州，秀為不二岳，巍巍聳千秋。注為大瀛水，洋洋寰八州，發(fā)為萬朵櫻，眾芳難與儔?！贝藶樘偬飽|湖先生之詩句。“敷島的大和心，便是朝陽下的山櫻花?！贝藶楸揪有L翁的名歌。歌詠的都是“花為櫻花，人為武士”這一日本男兒的氣象。而此最為高潔之氣象，正是櫻花之國男兒的特質(zhì)，無與倫比。自古以來，稱此為“大和魂”，又稱作國家之元氣，乃我國臣民的磅礴之一大正氣。在平時，此氣極為優(yōu)美溫雅，猶如櫻花沐浴在朝陽之中，而一旦國家遇有緩急之事，則不惜在春風中吹散，表現(xiàn)出意氣激昂、奮然而起、視死如歸的氣象，絲毫沒有卑怯。由此而成的赫赫神州歷經(jīng)建國二千五百年，從未遭遇海外異邦的絲毫凌辱，成為東海之上堂堂之君子國。

嗚呼!世界之廣、萬國雖多，如此優(yōu)秀之國體、如此忠良之國民，又能在何處可見？若此國民保有此氣象，即便山沉海枯，而我神州之國威國光，則千秋萬古，絕不會失墜。

可以看出，吉本襄不僅是國家主義者，同時也是民粹主義者。文中提到的藤田東湖(1806—1855)乃是著名的后期水戶學者，是一位皇室中心主義者，積極提倡“尊王攘夷”；而本居宣長(1730—1801)則是江戶中期著名的“國學”家，主張從日本傳統(tǒng)文化中徹底鏟除中國文化的影響(日語叫作“漢意”)，他認為唯有根絕“漢意”才能重建真正的日本“國學”。東湖和宣長的思想對于明治帝國的意識形態(tài)建構(gòu)，特別是“國體”意識以及“尊王”主義的思想形成都產(chǎn)生了巨大的影響。

吉本襄在這篇“社論”中，強調(diào)“愛國”“尚武”“勤王”的思想其實就是“大和魂”的體現(xiàn)。在全文最后，吉本襄感嘆自“王政維新”(即明治維新)二十年以來，社會風氣已發(fā)生急速下墜的轉(zhuǎn)向，出現(xiàn)了“歌舞宴平”“茍且偷安”“士氣沮喪”“風俗頹敗”“卑屈儒弱”等等一系列的腐敗跡象，故當務之急在于盡力防止“士氣之衰頹”，以培養(yǎng)“國家之元氣”，為此有必要重新喚起人們對“我國日本男兒氣象”的記憶，并且要使大家都堅信這一“氣象”是永遠不會“消失”的[20]。

這些觀點的出現(xiàn)有兩個背景需要注意：一是明治二十三年(1890)《大日本帝國憲法》以及《教育敕語》的頒布施行，一是甲午戰(zhàn)爭(1894)的爆發(fā)以及《馬關(guān)條約》(1895)的簽訂；而《陽明學》的發(fā)行則在1896年，這就充分反映了明治二十年代以來在面對“世界列強”[21]的沖擊下，知識界乃至一般社會各界彌漫著一種普遍的風氣：即如何在日本文化或東洋倫理的精神引領(lǐng)下，使得日本帝國能走向更加輝煌。事實上，自1887年始，整個日本開始愈發(fā)自我膨脹，正漸漸踏上帝國主義這條“不歸路”，《陽明學》的出現(xiàn)正是順應這股帝國主義潮流的產(chǎn)物。

然而令人訝異的是，吉本襄在《櫻花國男兒的氣象》一文中，竟然通篇沒有提到“陽明學”只字半句。然而根據(jù)岡田武彥的研究，吉本襄不僅是一位陽明學的忠實信徒，而且還是一位陽明學的研究者，撰有不少陽明學的通俗解說書[22]?！蛾柮鲗W》第四卷第六十號卷首刊登的“社論”《王學將由此勃興焉》大概也是出自吉本襄的手筆，從中可以窺見他對陽明學有一些粗淺的了解：

陽明學一直受到嚴重的壓抑，歷經(jīng)德川時代三百年，幾乎命懸一線、不絕如縷。朱子學派與陽明學派幾乎同時昌明于我國，然而朱子學由于受到幕府的援助，其發(fā)展勢頭如順風滿帆，最終風靡全國。與此相反，陽明學則始終處在逆境之中，不斷受屈，直至明治維新之際。此實乃我國學術(shù)史上的一大恨事。盡管如此，陽明學仍不斷綿延至此，思其原因，蓋有兩點。一者，陽明學之特質(zhì)帶有一種凜凜生氣，英靈活潑，一呼之下便能鼓舞精神、振奮士氣，這是第一原因；一者，以心之修養(yǎng)為學之根本，擇取簡易直截之道，而排出詞章訓詁之末節(jié)、不求區(qū)區(qū)繁瑣之禮節(jié)，這是第二原因。反觀幕府之際的狀態(tài)，幕府以壓制為施政之良策，以盲從為平民之本分，上下之間，以各種繁瑣禮節(jié)格式來進行束縛。具備以上所述之特質(zhì)的陽明學，不為幕府所容，誠有以也，何足為怪!

然而，及至幕府綱紀廢弛、朱子學之弊百出的幕末時代，四方英杰興起，修陽明學、弘揚氣宇、鍛煉心膽、推行謀略，整個社會出現(xiàn)騷亂，兵伐之戰(zhàn)極其慘烈之際，從容不迫、凝思良策、行事果斷、勇猛平亂、翼贊中興之大業(yè)。自此以往，社會上人們逐漸厭棄朱子學而喜歡簡易直截的陽明學。而且維新之風云所及之處，打開了一片自由的新天地，言論、思想、學術(shù)、宗教及其他百般之藝術(shù)，勃然興起，在自由的新空氣中得以發(fā)展。于是，陽明學亦沖破三百年來的抑郁，重新煥發(fā)勃勃之生氣。今天，勃興之時機已經(jīng)成熟，有志者自當奮起勉勵，乘此機運，呼風喚雨。青年同志之士，勉之[23]!

這里將朱子學與陽明學對峙起來，并且將兩者置于整個江戶時代以及明治維新初期的歷史背景中加以考察，得出的結(jié)論是：朱子學在江戶時代的發(fā)展一直是“順風滿帆”，相對而言，陽明學卻一直處在“逆境”之中，屢屢受到壓制，而這種情況的根本改變則發(fā)生于明治維新之初。至于陽明學的重新現(xiàn)世并受到廣泛關(guān)注的原因，根據(jù)吉本襄的分析，主要有兩點：一是陽明學帶有一種英靈勃發(fā)的生氣，具有鼓舞精神、激發(fā)士氣的特質(zhì)；二是陽明學以修養(yǎng)心靈為第一要義，倡導的是一種簡易直截之學，反對用固有禮法等繁文縟節(jié)來束縛人心。

當然，我們現(xiàn)在已經(jīng)沒有必要把吉本襄的所謂歷史考察當真，因為他的這種考察基本上脫離了學術(shù)的范圍，故與江戶儒學的史實出入甚大，他將朱子學與江戶幕府體制連接起來，而將陽明學與明治維新掛起鉤來，其目的無非在于宣揚一種觀點：以為明治與幕府的體制對立，在思想上必表現(xiàn)為朱子學與陽明學的對立。這無疑是對思想史的政治化解讀，這種解讀的結(jié)果是，朱子學仿佛成了德川幕府體制下的政治意識形態(tài)，而陽明學則成功地扮演了推翻德川幕府意識形態(tài)的英雄角色。

需要指出的是，在江戶時代，朱子學與陽明學被同時接納，兩者之間并不存在什么學派之間的激烈論辯，江戶幕府也一直沒有采取用朱子學來打壓陽明學的策略，這一點毋寧已是學界的一般常識。即便在18世紀寬政年間發(fā)生的“寬政異學之禁”，從而使得朱子學在各地藩校中幾乎贏得了獨尊的地位，然而這項規(guī)定主要是針對“古學派”或“古文辭派”的批判朱子學的一種反彈，是否意味著朱子學已經(jīng)壓倒佛教或神道而成為德川幕府的國家意識形態(tài)卻仍然是有所爭議的問題，至少在當時，陽明學以及日本的石門心學在民間的活動并沒有因此而受到打壓[24]。

至于陽明學具有鼓舞士氣、激勵人心、重振國運的神奇力量，故而被倒幕志士所利用，進而成為明治維新得以成功的原動力，這些觀點由來甚久，目前已經(jīng)很少有人信以為真了。因為經(jīng)過史實的考察，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)許多所謂的倒幕志士，例如大鹽中齋或吉田松陰等等，雖然服膺陽明學，然而他們對陽明學的思想了解卻很有限，而將明治維新的成功歸因于陽明學，則完全是“后見之明”的一種歷史解讀，未必符合歷史事實[25]。

有研究表明，吉田松陰很有可能連《陽明全集》都沒有認真讀過，他對陽明學的有限了解其實是通過李卓吾(1527—1602)的《焚書》等著作[26]，而大鹽中齋雖是一位熱誠的陽明信徒，而且他對此抱有自覺的意識，然而構(gòu)成其思想的核心概念“太虛”及其核心命題“心歸太虛”則與陽明學已經(jīng)發(fā)生了偏離。所以我覺得宮城公子通過對大鹽中齋的系統(tǒng)研究所提出的一個基本質(zhì)疑是非常值得我們認真思考的：

陽明學本身乃是為政者的治世之學問，而絕非是“反叛之哲學”。對于大鹽中齋而言，他意欲成為幕府體制的擔當者即為政者之一員，而對治世之學問表現(xiàn)出狂熱的崇拜，然而他卻向幕府體制舉兵叛亂，結(jié)果作為反叛者而死。為什么會出現(xiàn)如此自相矛盾的現(xiàn)象呢[27]？

陽明學在明治時代被賦予兩種基本性格：一種是，陽明學是江戶幕府的敵對方，是可以用來推翻幕府體制的“反叛之哲學”，如吉本襄所描繪的那樣，是可以通過鼓舞士氣、激勵人心來推翻舊有體制；另一種是，陽明學又可以作為帝國日本的穩(wěn)定社會秩序、重整國民道德的思想武器而成為政府的“治世之學問”而得以利用，如宮城公子所理解的大鹽中齋。問題是，作為“反叛之哲學”和“治世之學問”這種看似性格分裂的“陽明學”何以能集一身于大鹽中齋(或維新期的其他陽明學者)？此一問題并非僅是研究者宮城公子偶爾發(fā)現(xiàn)的大鹽中齋的問題，而是普遍存在于明治以來近代日本的思想問題——即近代日本陽明學的問題，其中涉及“兩種陽明學”的問題，對此，我們將在“結(jié)語”中再來探討。

吉本襄主持編輯的《陽明學》于明治三十三年(1900)五月宣告“?？?，他在《廢刊之辭》中闡述了“?？钡睦碛桑?o:p>

回想當初，日清戰(zhàn)爭(引者按，即甲午戰(zhàn)爭)結(jié)束以來，由于獲得了戰(zhàn)爭的勝利，其結(jié)果卻導致社會出現(xiàn)了沉溺于虛名浮夸的風氣，在政治、經(jīng)濟、宗教、文學等各個方面，處于失真失實的狀態(tài)，既無宏大氣魄，又無滿腔熱血，唯孜孜以求眼前的浮華虛名。吾人為此深感嘆息，故與宮內(nèi)默藏氏相謀，投以資產(chǎn)，發(fā)行《陽明學》，以有助于我國精神界之修養(yǎng)，這已然是明治二十九年初秋之事了。當時，我們身處逆境，與諸多敵人相斗，也蒙受了各種攻擊。然而，我們毅然處之，敢于謀劃精神界之改革、以拯救已然麻痹的社會之良心、已然墮落的國民之品性。盡管事與愿違，然數(shù)年如一日，特立獨行，敢想敢說，表達出我們自己的信念……鄙刊《陽明學》以本期重點刊載的《傳習錄》講義之完結(jié)為契機，宣告停刊。接下來，我們將創(chuàng)刊《修養(yǎng)報》，愿以此而有所裨益于我國精神界之修養(yǎng)、開拓社會之靈魂，以為維持世道人心之一助[28]。

以今天的學術(shù)標準來看，這部長達80期的《陽明學》很難定位為學術(shù)性雜志，不僅因為其內(nèi)容相當蕪雜，更是由于其中的相當一部分內(nèi)容屬于喊口號的政治宣傳或立場宣言，即便是學術(shù)性較強的幾乎貫穿《陽明學》之始終的《傳習錄講義》(唯缺兩期)，也很難說執(zhí)筆者宮內(nèi)默藏對陽明學有全面精到的義理把握，例如他斷定陽明學的思想根基唯在于《古本大學》以與朱子的《大學章句》抗衡，而對儒家傳統(tǒng)中的心學一脈，特別是陽明學與孟子學的思想關(guān)聯(lián)則幾乎被完全忽略，他注意到陽明學的知行合一以及萬物一體之思想的重要性，卻對陽明學的第一命題“心即理”思想缺乏根本的關(guān)心，顯示其對陽明良知學的形上義、普遍義缺乏相應的義理了解[29]?？梢姡B續(xù)了80期的《陽明學》以宮內(nèi)默藏《傳習錄講義》的結(jié)束為時機而告一段落，表明其在學術(shù)上已經(jīng)難以為繼，這應當是宣布《陽明學》“?？钡闹饕?。

不過應當看到，明治三十年代《陽明學》的發(fā)行，在當時日本社會所造成的影響是相當廣泛的，據(jù)岡田武彥(1909—2004)的考察，在當時整個日本社會，“良知之學”不絕于耳，“在全國各地紛紛成立陽明學研究會”[30]，甚至有不少主流媒體如《讀賣新聞》《每日新聞》以及地方媒體如《岡山日報》《東北日報》《甲府新聞》等等，也紛紛報道《陽明學》雜志的發(fā)行在社會上所帶來的轟動效應，這里僅舉兩例以概其余：

王陽明為發(fā)明儒家之大道的士人……本雜志乃鼓吹王陽明之學說，為振奮萎靡之士氣而出現(xiàn)的[31]。

近年來一說哲學，不是密爾就是斯密斯，不是黑格爾就是康德。然而卻不知在東洋，有一位叫作王陽明的黑眼睛的大豪杰。這就好比忘卻自家的清酒而羨慕他家的濁酒一樣，令人恥笑。今天，《陽明學》發(fā)行了，自今以后，東洋哲學定會變得愈加興盛[32]。

三、東敬治《陽明學》與石崎東國《陽明主義》

在吉本襄《陽明學》停刊6年之后，也是日俄戰(zhàn)爭結(jié)束的次年，即明治三十九年(1906)三月，東敬治主編發(fā)行了《王學雜志》。該雜志的發(fā)行者是明善學社，而東敬治(1860—1935)是該學社的主干，2年后的十一月，明善學社改名為陽明學會，隨之，《王學雜志》也改名為《陽明學》重新發(fā)行。東敬治是幕末維新之士、陽明學者東澤瀉(1832—1891)之子，被認為是頗有理論眼光的陽明學者。東敬治在該雜志的“發(fā)刊辭”中指出：

今天我們要特別講授心學之要道，以拯救我國人心中的忠孝精神于尚未完全衰亡之前。最終，我們要努力發(fā)揚我國歷代圣皇天子流傳下來的典范，振興國運，此乃吾人今日之職分所在。吾人以為歷來以心學之力培養(yǎng)忠孝倫理之道，除去提倡王陽明先生的學問以外，更無他法。故特意創(chuàng)刊有益于王學專修的雜志，與天下之同志盡心切磋，遂于今日發(fā)行第一號[33]。

在《王學雜志》第3卷第8號改名為《陽明學》之際，東敬治另撰“發(fā)刊辭”指出：

陽明學非陽明之學，而是孔孟之學也；不!非孔孟之學，而是天地之道也。自天地發(fā)生以來，道已存在。此道猶如日星一般，無古今東西之別，奉而行之，則無悖理之事。生于天地之間者，舍此道之外別無他途……此前，在日俄戰(zhàn)爭中贏得了空前絕后的大勝，此既有賴于將士之勇氣及精妙之武器，然而亦有賴于在戰(zhàn)場上我國將士的壯烈剛毅之精神。這主要是由于平時的精神修養(yǎng)，這難道不是被世界萬國所公認、所贊賞的嗎？

當今我國已經(jīng)列強之一員、世界之大國民，因此，我們更應培養(yǎng)根底、鼓舞士氣、提升人格。這有賴于心性的修養(yǎng)，而且顯得比以往更為重要。由此，鼓吹陽明學，這是一日不可或缺的[34]。

將以上兩篇“發(fā)刊辭”合起來看，我們可以得出幾點結(jié)論：其一，心學之要旨在于忠孝精神，而忠孝精神乃是日本歷代天皇垂范天下的典范；其二，以心學之力來培養(yǎng)忠孝倫理之精神，唯有陽明心學最為適宜；其三，陽明學不僅是孔孟之學，而且是天下之道的直接體現(xiàn)，在古今東西的文化歷史上具有普遍意義；其四，日俄戰(zhàn)爭之后，日本已然是世界列強之一，為了進一步加強國民之根底、鼓舞士氣、提升人格，有必要加強心性的修養(yǎng)；其五，也正由此，故有必要弘揚陽明學，以便對國家和社會有所貢獻和裨益。

要之，東敬治首先承認陽明學是一種具有普世性的心性之學——此即丸山真男(1914—1996)指出的日本在歷史上往往將外來文化視作普遍性文化，丸山稱之為“‘外來’普遍主義”；然而重要的是，東敬治同時又將這種心性之學的核心要素——忠孝倫理，視作是日本歷代天皇以來以及傳統(tǒng)日本文化的綿延不絕、代代相傳的特殊精神——此即丸山真男所謂的相對于“‘外來’普遍主義”而言的“‘內(nèi)發(fā)’土著主義”(又稱“日本特殊主義”)[35]。東敬治的上述說法蘊含著一種奇妙的思想觀念，亦即普世性的陽明精神與特殊性的日本精神不是互相排斥的而是可以彼此相融的。換言之，也就是說“外來普遍”與“日本特殊”可以構(gòu)成一種奇妙的結(jié)合，其結(jié)果是，外來文化的普遍性(“外來普遍”)經(jīng)過一番日本化的特殊改造，進而轉(zhuǎn)化為日本特有的精神表現(xiàn)，可以為增強日本的國力和士氣、提升日本的國民道德、改善日本的社會人心、乃至向西方世界弘揚東方日本的精神亦有所裨益。顯然，這種論調(diào)其實早在吉本襄《陽明學》雜志中就已經(jīng)屢見不鮮，只是東敬治的《陽明學》與吉本襄《陽明學》略作比較便可發(fā)現(xiàn)，前者更為突出的是用學術(shù)性來進行包裝，而后者更為強調(diào)的主義宣傳。當然，若從總體上看，吉本襄和東敬治都不是單純的陽明學者，在思想傾向上都偏向于國家主義、民族主義以及保守主義。

與明治晚期在東京開展的各種陽明學運動有所不同，在大阪地區(qū)，也出現(xiàn)了一股陽明學運動。略晚于東敬治創(chuàng)刊《王學雜志》一年的1907年6月，自稱大鹽中齋后學、私淑自由民權(quán)主義者中江兆民(1847—1901)的石崎東國(1875—1931)[36]在大阪成立了“洗心洞學會”(“洗心洞”乃大鹽中齋的私塾名)，次年12月改名為“大阪陽明學會”。自1910年7月起，“洗心洞學會”在會員內(nèi)部發(fā)行小手冊《陽明》，一共發(fā)行了三號，從1910年10月的第4號開始，正式改版為雜志形式公開發(fā)行，因此，在日本各主要圖書館機構(gòu)都未見收藏《陽明》前三號。[37]1919年1月，從《陽明》第84號起，改名為《陽明主義》，發(fā)行至大正十四年(1925)九月二十五日第147號終結(jié)。各大圖書館均見收藏。

根據(jù)該會的創(chuàng)立宗旨，石崎東國表示自明治維新特別是日俄戰(zhàn)爭之后，整個日本已經(jīng)發(fā)生了重大的社會轉(zhuǎn)向，一方面國民享受著“物質(zhì)文明”“科學普及”所帶來的成果，然而另一方面，卻涌現(xiàn)出各種社會“弊病”，“腐敗的社會人道”已經(jīng)日趨嚴重。因此，石崎揭示了“洗心洞學會”的宗旨是：“吾黨將繼承王學，為革新混亂之文明、墮落之人道，用新生命去迎接火和鐵的世界?！辈⑶倚妫骸拔狳h之宗旨將始終是為人類平等而戰(zhàn)。”“吾黨之本領(lǐng)——即以‘陽明宗’為宗旨，向人類和平疾行邁進。”[38]這里的“陽明宗”這一概念很特別，其意是將陽明學提升為“宗教”一般的存在。

在此，我們不妨對照一下吉本襄《陽明學》所表達的觀點：“嗚呼!吾帝國威武而成為東方之雄國、世界之強國，故從道義上，也不得不成為世界第一等國?！盵39]可以清楚地顯示出大阪陽明學會的宗旨和立場與東京為中心的陽明學運動(吉本襄和東敬治為代表)存在一定的落差，特別是進入大正(1912—1926)時期，大阪陽明學會與當時日本社會出現(xiàn)的史稱“大正自由主義思潮”相呼應，石崎東國明確指出井上哲次郎以及吉本襄、東敬治等為代表的東京陽明學運動完全脫離了陽明學之“正統(tǒng)”(引者按，系指佐藤一齋)而倒向了“官學”，表明了與官方御用色彩非常濃厚的東京陽明學運動劃清界限的態(tài)度。按照荻生茂博的考察，石崎對陽明學的定位是：“與其說陽明學是社會主義、個人主義，還不如說是平民主義、人道主義的思想。”指出石崎由此立場出發(fā)，因而對于第一次世界大戰(zhàn)之后興起的俄羅斯、歐洲的社會主義革命表現(xiàn)出極大的熱情和共感[40]。

有證據(jù)表明，到了大正年間，石崎東國開始竭力主張將陽明學發(fā)展成為“太虛主義”的大鹽中齋是“革命運動的實行者”，并指出：“大鹽平八郎先生是改革者，其所創(chuàng)立的太虛哲學，當然具有革命主義的性質(zhì)?！薄按颂撝髁x促成了王政維新(指明治維新)，而宣揚自由民權(quán)論者亦出自這一主義。另一方面，擊退歐化熱有賴于太虛主義，而煽動社會主義也同樣有賴于太虛哲學”[41]?？梢?，石崎更為看重的是陽明學到大鹽中齋的“太虛哲學”在民間社會所具有的一種“革新”社會人道的思想力量。然而，石崎對于陽明學與社會主義的關(guān)系問題一直保持高度的敏感，當他后來意識到社會主義對于現(xiàn)存社會秩序具有某種破壞力，便開始竭力撇清陽明學以及大鹽中齋的太虛思想跟社會主義的關(guān)系，甚至指斥社會主義和共產(chǎn)主義是一種“無父無君的個人主義”，而陽明學的社會改革思想則反而有益于維護以天皇為中心的國家政體[42]。

值得一提的是，大阪陽明學會成立之初，以高瀨武次郎為理論指導者，然而后來逐漸發(fā)現(xiàn)高瀨作為“御用學者”井上哲次郎的思想繼承者，其立場日益偏向于天皇制下的國家主義、民粹主義，因而在1922年，幕末陽明學者池田草庵(1813—1878)之孫池田紫星(1896—1956)向高瀨發(fā)難，出現(xiàn)了大阪陽明學會的分裂現(xiàn)象，而石崎東國周圍的陽明學者大多是地方學者，這表明大阪陽明學會堅持的是民間陽明學運動，而與官學色彩濃厚的明治晚期的陽明學思潮存在一定的距離。[43]不過，有跡象表明，從洗心洞學會到大阪陽明學會、從《陽明》到《陽明主義》，高瀨一直是核心人物之一，因為即便在《陽明主義》的最終號第147號上，仍然刊登了高瀨的文章《宇宙神靈論》。

從總體來看，從吉本襄《陽明學》經(jīng)東敬治《陽明學》到石崎東國《陽明主義》，作為“近代日本陽明學”，在實質(zhì)上，屬于帝國日本這一特殊時期的一種思想現(xiàn)象，其宗旨與其說是為了推動學術(shù)研究，還不如說是出于當時的種種社會政治的需求，即便民間色彩較為濃厚的《陽明主義》也難以擺脫當時政治風氣的影響，他們對陽明學的理解依然未能逸出“近代日本陽明學”的范圍，因為無論是吉本襄、東敬治(亦可包含井上哲次郎)還是石崎東國，他們都刻意淡化明治維新之初被凸顯出來的陽明學的“反體制性”因素，反而突出強調(diào)陽明學具有“社會革新”、改造“國民道德”的神奇能力。因此，近代日本陽明學便具有這樣一種“奇妙的狀態(tài)”：一方面，從明治維新的角度來審視陽明學，將陽明學置于“革命的背景”中來加以解釋；另一方面，又從國家體制的角度來定位陽明學，將陽明學理解為具有社會革新、穩(wěn)定秩序之意義的思想力量。石崎東國的“陽明主義”往往在兩者之間搖擺，但最終仍然落腳在維護國家體制的立場之上。

四、何為“兩種陽明學”——特殊抑或普遍？

我們要探討上述宮城公子所引出的一個問題，陽明學到底是一種“反叛之哲學”還是“治世之學問”？大鹽中齋在主觀認識上，將陽明學認作“治世之學問”，而在其行動上卻表現(xiàn)出強烈的“反叛性格”，那么，何以作為“治世之學問”——陽明學的信仰者卻會作出舉兵反抗幕府體制的舉動？進而我們需要追問的是，何為“兩種陽明學”？

的確，“大鹽之亂”僅僅一天(與官軍直接交火大約只有2個小時)就被迅速鎮(zhèn)壓了下去，而且與明治維新前夕的倒幕運動沒有任何直接的關(guān)聯(lián)，然而，“大鹽之亂”卻在日本全國引起了巨大的轟動，各種小說、戲劇、講談在各地層出不窮，幕末的維新志士也大多以此為榜樣。直至明治時期，大鹽中齋的思想表彰，與明治初期的“自由民權(quán)運動”發(fā)生直接關(guān)聯(lián)，相關(guān)論著紛紛涌現(xiàn)，1896年，國府種德在《大鹽平八郎》一書中把大鹽中齋描繪成陽明學的實踐者以及平等主義、社會主義的實踐者，由三宅雪嶺(1860—1945)作《序》付梓出版，而當時的三宅已經(jīng)由早期民權(quán)論者轉(zhuǎn)變?yōu)閲庵髁x者，同時也是近代日本最早出版《王陽明》(1893)一書的作者，石崎東國則將大鹽認定為扎根于民間的“革命家”[44]?？梢?，以大鹽中齋的叛亂這一具有標志意義的思想史事件，大鹽的陽明學被日本明治時期的近代陽明學者視作“民間陽明學”，而與東京的以井上哲次郎、高瀨武次郎為代表的國家主義、國粹主義之傾向的“官方陽明學”形成鮮明的對照，由此也就出現(xiàn)了這樣“兩種陽明學”：堅持在野活動的“民間陽明學”與接近于帝國意識形態(tài)的“官方陽明學”。

筆者在上面提到的《關(guān)于“東亞陽明學”的若干思考》當中，對于日本學界提出的“兩種陽明學”的說法歸納出四種類型：溝口雄三的“中國陽明學”與“日本陽明學”，小島毅的“白色陽明學”與“紅色陽明學”(相當于“右翼陽明學”與“左翼陽明學”)，山下龍二的以內(nèi)村鑒三(1861—1930)為代表的“宗教的、個人主義的、世界主義的”陽明學以及以井上哲次郎為代表的“倫理的、國家主義的、日本主義的”陽明學，此外還有荻生茂博所指出的“前近代陽明學”(即江戶陽明學)與“近代陽明學”，現(xiàn)在看來，應還有一種類型，就是“民間陽明學”與“官方陽明學”。然而不管何種類型的“兩種陽明學”。就其實質(zhì)而言，都屬于近代日本陽明學，他們對陽明學的義理了解達到了什么程度，至今仍然充滿各種疑問。

我們通過對吉本襄《陽明學》、東敬治《陽明學》以及石崎東國《陽明主義》等歷經(jīng)明治、大正直至昭和年間的近代日本陽明學的初步考察，可以發(fā)現(xiàn)不管“陽明學”被分成多少類型，有一點是明確的，即“陽明學”已經(jīng)成為一種符號或象征，可以被各色“主義”、各等“人物”、各種“思潮”所利用。所謂“利用”，除了極個別的現(xiàn)象以外，在大多數(shù)的情況下，這種“利用”只是根據(jù)自己的立場來理解陽明學，從而型塑出不同的乃至互為對立的“陽明學”。問題不在于這種理解的結(jié)果是否符合原本意義上的陽明學思想之本義，而在于這種理解是否基于嚴肅的學術(shù)性立場。

因為事實很顯然，陽明學也好朱子學也罷，儒學思想本身就是具有多元詮釋之可能的開放性義理系統(tǒng)，從中國到東亞，經(jīng)過與東亞地域本土文化的接觸、碰撞、融合或者分化，儒學形態(tài)在歷史上就存在多元性特征，發(fā)展出朝鮮(韓國)儒學、日本儒學、越南儒學，而陽明學在東亞文化歷史上的發(fā)展亦復如此，在中國乃至東亞的人文歷史上，不可能存在一種所謂的“元陽明學”，因為陽明學并不是數(shù)學或物理學等客觀知識體系，而是內(nèi)涵豐富人文價值觀念的思想體系，在不同文化的接觸與交流過程中，必然有種種轉(zhuǎn)化的可能，這是由于人文的價值和意義之本身不可能同質(zhì)化為一個世界。

現(xiàn)在我們再回到宮城公子的問題上來。她承認以她的研究經(jīng)驗來看，大鹽中齋是一位陽明學者，這是因為大鹽自己對此明確抱有自覺的意識，然而她又直率地指出，從結(jié)果看，“大鹽的思想究竟從王陽明那里發(fā)展出什么新的思想?yún)s是值得懷疑的”[45]。換言之，我們不能僅以大鹽自身的說法為依據(jù)便認定其為陽明學者，她指出，對于這一問題我們還需要作出更為“嚴密的考察”[46]，因為這里涉及如何理解“日本的陽明學”這一問題。

宮城公子進而以溝口雄三的研究為例，指出溝口通過“日本的陽明學”與“中國的陽明學”的比較考察，得出“日本的陽明學”屬于“心情的陽明學”而與偏重于“理”的中國陽明學存在根本差異，“日本的陽明學”關(guān)注的并不是“應當做什么”而是注重“鍛煉應當如何做的心地”，這是從江戶初期中江藤樹一直到幕末吉田松陰那里，都可以觀察到的日本陽明學的一以貫之的基本特質(zhì)，甚至在戰(zhàn)后的三島由紀夫身上也可發(fā)現(xiàn)他是一位“心情的陽明學徒”[47]。但是，在宮城公子看來，溝口雄三在探討中國陽明學之際，將其置于中國的社會狀況，而在探討日本陽明學之際，卻從江戶初期一直跨越到現(xiàn)代的三島由紀夫，并以此來概括所謂“日本的陽明學”之特質(zhì)，這種考察完全是一種“杜撰”而根本缺乏歷史的視野。因為，就“日本陽明學”而言，也有必要就社會時代的歷史狀況來展開具體的考察，以分析這些陽明學者的思想特質(zhì)，若非如此，那么所謂江戶思想史的研究也會變得毫無意義。

可見，對于所謂“日本的陽明學”這種籠統(tǒng)含糊的提法，在日本學界存在一種質(zhì)疑的聲音，值得關(guān)注。我們在將“日本的陽明學”作為一種審視問題的視角或者比較考察的方法之前，也許更應注意的是，有必要加強對日本歷史上存在的陽明學者的思想文本進行嚴密的思想解讀，而切忌將所謂“東亞視域”作為抽象的方法而不顧具體的歷史對象。唯有如此，我們才有可能真正把握前近代與近代的日本陽明學之思想特質(zhì)。然而，我們也要注意另一種極端的傾向，總以為一切歷史都是單純的史料學，任何理論上的宏觀視野都是偏離歷史的后人之虛設(shè)，即便是思想史或儒學史，我們也可以全然不顧其中的思想意趣或義理蘊涵，將思想史中的理論、價值或者觀念抽離出歷史之外。這種看似歷史絕對主義的研究態(tài)度——相信通過歷史還原法，“一切都可以被歷史主義化”，其實卻有可能導致其反面，即以為在人類的觀念史或思想史當中并不存在任何超越特定社會發(fā)展階段的普遍價值，于是，反而會墜入歷史相對主義的窠臼之中。顯然，這種研究態(tài)度或立場并不可取[48]。

最后須指出，“兩種陽明學”乃是近代日本陽明學的一種特殊歷史現(xiàn)象，其中又有各種不同類型，最為主要的應當是兩種：即“右翼陽明學”與“左翼陽明學”，“前近代陽明學”與“近代陽明學”。至于溝口雄三對“中國陽明學”與“日本陽明學”的嚴格區(qū)分雖有一定的學術(shù)意義，然而這種區(qū)分顯然有可能導致另一偏向，亦即我們還可以根據(jù)不同地域來區(qū)分出更多類型的陽明學，例如“朝鮮陽明學”(或“韓國陽明學”)與“日本陽明學”之分，其結(jié)果必將導致歷史相對主義，使得陽明學的思想意義被“相對化”乃至“虛無化”。在當今東亞儒學研究領(lǐng)域，文化多元論已然成為重要“共識”，然而多元性并不排斥“一體性”，此即所謂的“多元一體”論，與宋明儒學的“理一分殊”這一重要觀點若合符契。因此，多元主義不等于相對主義。

通過本文的考察，值得省思的是，從吉本襄、東敬治到石崎東國，顯示出近代日本陽明學既有趨近“國家主義”又有走向“民間主義”等復雜面相，可能無法以溝口雄三所說的“心情的陽明學”或“心本主義陽明學”之類的籠統(tǒng)說法來涵蓋近代日本陽明學的總體思想特質(zhì)，與此相應，溝口將中國陽明學的特質(zhì)規(guī)定為“理本主義陽明學”，恐怕也不免失之武斷。②重要的是，我們通過考察近代日本陽明學的“忽左忽右”的思想走向，給予我們的一個啟示是，陽明學只能是一個，如果我們不把它當做工具的話；當然，陽明學在與不同文化的接觸過程中，其發(fā)展形態(tài)可以是“特殊的”，然而其中所蘊含的義理卻依然是“普遍的”；否則的話，陽明學只能是特殊的中國陽明學、特殊的日本陽明學或特殊的韓國陽明學，可以無止境地分化下去，各行其道，各是其是，那么，陽明學也就沒有普遍意義可言，其結(jié)果必然是我們只能把“陽明學”送進歷史博物館，因為缺乏普遍性的陽明學也就意味著生命力的喪失。

注釋

[1]溝口雄三：《李卓吾·兩種陽明學》，載《溝口雄三著作集》，孫軍悅、李曉東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年。

[2]吳震：《關(guān)于“東亞陽明學”的若干思考———以“兩種陽明學”問題為核心》，《復旦學報》2017年第2期。

[3]溝口雄三：《李卓吾·兩種陽明學》，載《溝口雄三著作集》，孫軍悅、李曉東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第203頁。

[4]吉田公平『日本における陽明學』“序論”、東京：ぺりかん社、1999、11頁。

[5]高瀨武次郎『日本之陽明學』東京：鉄華書院、1898。

[6]關(guān)于梁啟超與陽明學的關(guān)系，參見竹內(nèi)弘行：《梁啟超與陽明學》，載《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第1期。竹內(nèi)根據(jù)現(xiàn)代新儒家大多以陽明學為理論依據(jù)，而梁啟超在其晚年的1920年代弘揚陽明心學不遺余力，由此他得出了這樣的判定：“我們可以把梁啟超定位為現(xiàn)代新儒家的第一開拓者?！边@里涉及梁啟超的歷史定位問題，容當別論。在筆者看來，毋寧將梁啟超定位為“近代新儒家”，或許更為恰當，參見吳震：《近代中國轉(zhuǎn)型時代“政教關(guān)系”問題———以反思康有為“孔教”運動為核心》，《杭州師范大學學報》2017年第2期；陳來：《梁啟超的“私德”論及其儒學特質(zhì)》，載楊貞德主編：《視域交會中的儒學：近代的發(fā)展》，臺北：“中央研究院”，2013年。

[7]參見吉田公平『日本における陽明學』“序論”、東京：ぺりかん社、1999、10－11頁。

[8]鄧紅：《何謂“日本陽明學”?》，《華東師范大學學報》(哲學社會科學版)2015年第4期。

[9]黃宗羲：《明儒學案》卷48《諸儒學案二·文莊汪石潭先生俊》，北京：中華書局，1985年，第1142頁。

[10]陳建：《學蔀通辨》續(xù)編卷下，載《續(xù)修四庫全書》第1133冊，上海：上海古籍出版社，2002年。

[11]鄒元標：《愿學集》卷6上《我疆孟先生墓志銘》：“里有宏山(引者按，即張后覺)先生者，夙志陽明學，公(引者按，即孟秋)贄而受學。”參見《文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第201頁。

[12]陳龍正：《幾亭外書》卷1《陽明學似伯功》。

[13]柳希春《經(jīng)筵日記》宣祖九年(1577)條，有“《學蔀通辨》印送”的記載。參見柳希春：《眉巖集》卷13《經(jīng)筵日記》，《韓國文集叢刊》第34輯，首爾：民族文化推進會，1996年，第458頁。李栗谷則有撰于1581年的《〈學蔀通辨〉跋》。參見《栗谷全書Ⅰ》卷13，載《韓國文集叢刊》第44輯，首爾：景仁文化社，1990年?？梢?，早在明代中期，陳建《學蔀通辨》既已傳入朝鮮，而且深得朝鮮儒者之贊賞。參見林月惠：《朝鮮朝前期性理學者對王陽明思想的批判》，《臺灣東亞文明研究學刊》第10卷第2期，2013年12月。

[14]《林羅山文集》卷75《隨筆》11；引自吉田公平『日本における陽明學』第1章「日本における〈伝習録〉」、東京：ぺりかん社、1999、25－26頁。

[15]參見丸山真男「開國」、『忠誠と反逆———轉(zhuǎn)形期の日本精神史的位相』東京：筑摩書房、1992。

[16]關(guān)于佐藤一齋與陽明學的關(guān)系，參見永冨青地：《佐藤一齋是一位朱子學者嗎?———就〈欄外書〉的記載而談》，鄭京慧譯，《歷史文獻研究》2016年第1期。

[17]高瀨武次郎『日本之陽明學』東京：鐵華書院、1898；井上哲次郎『日本陽明學派之哲學』東京：冨山房、1900。按照井上的理解，陽明學“雖源自明代的陽明，然而一旦進入日本之后，忽而發(fā)生了日本化的轉(zhuǎn)向，自然形成了日本的性質(zhì)。若以其顯著之事例而言，例如陽明學發(fā)生了與神道合一的傾向。大而言之，更產(chǎn)生了以國家精神為本的傾向。”

[18]按照一般的理解，日本近代的“國家主義”主要具有這樣的思想特質(zhì)：“以天皇為君主的日本國家的體制是自古不變的，其體制秩序是絕對的而必須受到尊重?！眳⒁娢蔡僬ⅰ喝毡兢螄抑髁x———「國體」思想の形成』東京：巖波書店、2014、250頁。按照家永三郎的判斷，井上哲次郎的哲學便是典型的“國家主義的哲學”。參見家永三郎「明治哲學史の一考察」，『日本近代思想史研究』東京：東京大學出版會、1953。

[19]岡田武彥監(jiān)修『複刻陽明學』(文語體)“総論”、東京：木耳社、1984、5－7頁。

[20]吉本襄「陽明學」第1卷第3號、岡田武彥監(jiān)修「『複刻陽明學』(文語體)、東京：木耳社、1984、7頁。

[21]「陽明學」第1卷第3號、岡田武彥監(jiān)修『複刻陽明學』(文語體)、東京：木耳社、1984、4頁。

[22]岡田武彥『複刻陽明學』(文語體)“解説”、東京：木耳社、1984、11頁。

[23]岡田武彥監(jiān)修『複刻陽明學』(文語體)“総論”、東京：木耳社、1984、8－9頁

[24]參見吳震：《東亞儒學問題新探》第7章“德川日本心學運動中的中國因素———兼談‘儒學日本化’”，北京：北京大學出版社，2018年。

[25]所謂“陽明學是明治維新的原動力”之說究竟由誰提出，尚無確考，一般認為，其濫觴者或是國粹主義者三宅雪嶺，他在1893年出版的《王陽明》一書中，提出了“在維新前夕挺身而出者，大多修陽明良知之學”的說法，其中他提到的一份人物名單是大鹽中齋、春日潛庵、西鄉(xiāng)隆盛以及高杉晉作等。參見吳震：《關(guān)于“東亞陽明學”的若干思考———以“兩種陽明學”問題為核心》，《復旦學報》2017年第2期。

[26]根據(jù)下程勇吉有關(guān)吉田松陰思想的詳細研究，吉田在逝世那年的安正六年(1859)才讀到李卓吾的《焚書》并被其所吸引，然而吉田既不是朱子學者也不是陽明學“至上主義者”，因為根據(jù)吉田《己未文稿》中的自述：“吾曾閱王陽明《傳習錄》，甚覺有味。近得《李氏焚書》，亦為陽明派，其言往往甚得吾心……然吾非專修陽明學者，唯其學之真，與吾之真相合而已?！毕鲁逃录鶕?jù)這段自述，認為將吉田松陰歸屬于陽明學者或者夸大李卓吾《焚書》對其思想的影響，都是不恰當?shù)?。參見下程勇吉『吉田松陰の人間學的研究』千葉県：広池學園出版部、1988、241－242頁。下程勇吉的這項研究結(jié)論，值得重視。

[27]宮城公子『大塩平八郎』東京：ぺりかん社、2005、7頁。

[28]岡田武彥監(jiān)修『複刻陽明學』(文語體)“解説”、東京：木耳社、1984、1－2頁。

[29]參見「陽明學」第1卷第1號所收宮內(nèi)默藏「傳習錄を讀む心得」、岡田武彥監(jiān)修『複刻陽明學』(文語體)、東京：木耳社、1984、21－27頁。

[30]岡田武彥監(jiān)修『複刻陽明學』(文語體)“解説”、東京：木耳社、1984、3頁。

[31]岡田武彥監(jiān)修『複刻陽明學』(文語體)、東京：木耳社、1984、47頁。

[32]岡田武彥監(jiān)修『複刻陽明學』(文語體)、東京：木耳社、1984、45頁

[33]岡田武彥監(jiān)修『王學雑誌』(文語體)上卷、東京：文言社、1992年、13頁。

[34]岡田武彥監(jiān)修『王學雑誌』(文語體)上卷、東京：文言社、1992、14－15頁。

[35]參見丸山真男「近代日本の知識人·追記」『後衛(wèi)の位置から———「現(xiàn)代政治の思想と行動追補」』東京：未來社、1982、130頁。按照丸山真男的觀點，這種“外來普遍”與“內(nèi)發(fā)特殊”構(gòu)成一種“互為對立”的“惡性循環(huán)”，特別是近代以來涌入日本的所謂西方普遍成了一種“擬似普遍主義”而非真正意義上的普遍主義。前近代的儒學思想進入日本而與日本固有文化之間也同樣構(gòu)成“外來普遍”與“內(nèi)發(fā)特殊”的內(nèi)在緊張。

[36]關(guān)于石崎東國的生平及其思想，參見吉田公平『石崎東國年譜稿』、東洋大學『白山中國學』第13號、2007年1月、41－121頁。

[37]在內(nèi)部發(fā)行的《陽明》又稱《小陽明》，據(jù)山村獎的考察，“小陽明”一詞源自江戶末期著名史學家賴山陽對大鹽中齋的評語，但是目前已經(jīng)無法確認《小陽明》前三號的存在，參見山村獎「明治期の陽明學理解――社會主義と明治維新との関係から」『東洋文化研究』第18號、2015、116頁。根據(jù)明治四十四年一月五日“新年號”「陽明」第7號的「編輯雜記」(應為石崎東國的手筆)，從第4號開始向社會發(fā)行的理由之一是，在內(nèi)部發(fā)行有可能被人懷疑這是由于害怕被人發(fā)現(xiàn)有何“危險思想”因而“秘密出版”，當然最為主要的理由則是“為了實現(xiàn)廣泛傳道的目的”。另據(jù)「編輯雜記」的說明，第1和第2號印刷了300部，第4和第5號增印至500部，從第6號開始，發(fā)行數(shù)達1000部。按，需要感謝的是京都大學博士生福谷彬以及東北大學留學生趙正泰為我提供了若干『陽明』雜志的復印件。

[38]石崎東國編「陽明」第4號「洗心洞學會を紹介す」明治四十三年十月五日、4頁；『陽明』第10號「大阪陽明學會旨趣」，明治四十四年四月五日、5頁。轉(zhuǎn)引自參見荻生茂博：「近代·アジア·陽明學」所収『近代における陽明學研究と石崎東國の大阪陽明學會』東京：ぺりかん社，2008、405－406頁。

[39]岡田武彥監(jiān)修『複刻陽明學』(文體語)第1卷第2號「精神の修養(yǎng)」東京：木耳社、1984、2頁。

[40]荻生茂博「近代·アジア·陽明學」所収『近代における陽明學研究と石崎東國の大阪陽明學會』東京：ぺりかん社、2008、406頁。

[41]石崎東國「陽明學から太虛主義へ」『陽明』第5卷第3號、1916年4月5日、1頁。

[42]參見石崎東國「大塩中斎先生の経済思想に就て」『陽明』第78號，1918年。轉(zhuǎn)引自山村獎「明治期の陽明學理解——社會主義と明治維新との関係から」『東洋文化研究』第18號、2015、111頁。

[43]根據(jù)荻生茂博的考察，石崎東國的“大阪陽明學會”成立于“大逆事件”(又稱“秋德事件”，誣指日本社會主義先驅(qū)幸德秋水等人發(fā)動謀殺天皇的“大逆不道”之事件)發(fā)生兩個月之后，因此，而井上哲次郎利用這一事件，指責某些陽明學者：“表面上以致良知為標榜，暗地里卻在宣揚社會主義?！笔聦嵣?，井上早在1900年出版的『日本陽明學派之研究』一書中就已指出大鹽中齋的叛亂具有“社會主義之傾向”(第408頁)。不過，在石崎東國看來，井上一派的東京陽明學運動已經(jīng)偏離了陽明學之“正道”，成為一種“官學”或“御用學問”，故石崎為劃清界限，一直堅持“在野的活動”。參見荻生茂博『近代·アジア·陽明學』所収「近代における陽明學研究と石崎東國の大阪陽明學會」、東京：ぺりかん社、2008、406－407頁。

[44]參見石崎東國「革命家としての大塩平八郎」『我観』1930年9月號。

[45]宮城公子『大塩平八郎』序、東京：ぺりかん社、2005、6頁。

[46]宮城公子『大塩平八郎』序、東京：ぺりかん社、2005、293頁。

[47]溝口雄三「日本的陽明學をめげって」，『現(xiàn)代思想』卷10－12“総特集：日本人の心の歴史”，1982；「中國近世の思想世界」『中國という視座』東京：平凡社、1995、100頁。

[48]丸山真男曾明確指出：例如江戶中后期的國學家們就深信以歷史還原的方法可以復原日本上古時期“記紀神話”的歷史圖像，以重構(gòu)“被歷史主義化的世界認識”，然其結(jié)果“卻有可能導致非歷史的，唯以現(xiàn)在即刻為是的絕對化”。參見丸山真男『忠誠と反逆———轉(zhuǎn)形期の日本精神史學的位相』東京：筑摩書房、1998、421－422頁。這是說，江戶時代國學家的這種看似絕對歷史主義的態(tài)度，卻有可能導致歷史相對主義，其結(jié)果是唯有現(xiàn)實的便是合理的“現(xiàn)狀絕對化”“現(xiàn)實本質(zhì)化”。由此可見，明治時代國學派的思想成為帝國日本的御用哲學不是沒有緣由的。

[49]溝口雄三「關(guān)于日本陽明學」『現(xiàn)代思想』卷10－12“総特集：日本人の心の歴史”、東京：青土社、1982；參見溝口雄三：《李卓吾·兩種陽明學》，孫軍悅、李曉東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第221－243頁。

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