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內(nèi)容提要：“大學(xué)”是儒家的內(nèi)圣外王之學(xué)，它的思想精義被凝聚在《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)八條目”之中?！懊髅鞯隆钡乃枷胧菍τ钪妗暗玫馈毖莼瘎?dòng)力的人文啟迪，“新民”的思想反映了儒家基于自然正義的政治理想和承擔(dān)社會(huì)道義的倫理覺悟，“止于至善”是儒家政治人格的體現(xiàn)和人生哲學(xué)的目的。“格致誠正修齊治平”是實(shí)現(xiàn)儒家“大人”之學(xué)的具體步驟和程序系統(tǒng)，與“三綱領(lǐng)”構(gòu)成一個(gè)相互發(fā)明的入世哲學(xué)框架，與佛教和道家的宇宙論與知識論相比，儒家的“大學(xué)”突出了“天下公平”的政治人格思想和以“慎獨(dú)”表達(dá)的社會(huì)“良知”與責(zé)任意識?！按髮W(xué)”的政治倫理價(jià)值既不同于佛教“三法印”的思辨人生哲學(xué)，也區(qū)別于道家“法自然”的無為而治的政治哲學(xué)，是具有“天人合一”思想特色的政治哲學(xué)，即便是在儒家思想系統(tǒng)之內(nèi)，它也超越了漢儒“三綱五?！钡纳鐣?huì)哲學(xué)在宇宙論和知識論方面的局限。

主題詞：大人，明德，慎獨(dú)，責(zé)任意識

 

  《大學(xué)》是宋代以后中國官方所提倡的儒家經(jīng)典《四書》之一，從南宋末年至清末廢除科舉制大約七百年間，《四書》都被視為科舉取士的初級標(biāo)準(zhǔn)書。而其中的《大學(xué)》一書則是四書中闡釋儒家治國平天下的政治理想的專論，所以，宋儒朱熹將這篇專論放在四書之首，以明儒家“入世哲學(xué)”的宇宙?zhèn)惱硖厣?。朱熹所編輯和注釋的四書，皆以“修己以安百姓”為宗旨，而《大學(xué)》則簡明扼要地闡明了在宇宙論和知識論背景下儒家人生哲學(xué)與政治哲學(xué)合一的精神。它基本是以“雋語”表達(dá)奧義—所謂“微言大義”的傳統(tǒng)形式表現(xiàn)出來的，所以，其在儒家思想體系中具有綱領(lǐng)性的地位。

                             一、《大學(xué)》與道統(tǒng)

  雖然取名《大學(xué)》且為《四書》的首篇，《大學(xué)》卻并不是一本獨(dú)立的書，充其量只能算是一篇短論文。它本來只是先秦儒家典籍《禮記》中的一篇，由唐代的韓愈從中選出，以表明儒家外王“治世”與佛教明覺“治心”屬于中西兩個(gè)完全不同的“道統(tǒng)”，后經(jīng)宋儒程頤和朱熹的大力提倡，遂成為一篇儒家宣講內(nèi)圣外王之道的經(jīng)典。

  韓愈所處的唐代，由西天印度傳入中國的佛教和本土的道教已經(jīng)上升到中國文化主流的地位，與中國春秋以來形成的儒家鼎足而三，有所謂“三教并尊”之勢。特別是在官方和知識分子中影響不大擴(kuò)大的佛教，給儒家思想和中國文化傳統(tǒng)帶來的沖擊主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，它是夷狄之教，對于嚴(yán)于“夷夏之防”的儒家學(xué)者來說，其危險(xiǎn)在于夷狄的“野蠻”風(fēng)氣可能將中國人同化為“新夷狄”，歷史上夷狄亂華的“外患”將演變成為當(dāng)時(shí)中國人精神上的“內(nèi)亂”；其二，佛教的“出世”原則、修煉者個(gè)體的“涅褩”成佛與儒家的“入世”原則、天下為公的“大同”社會(huì)思想正相反對，屬于不同的思想體系和人生哲學(xué)。如果佛教暢行于中國，則建構(gòu)于儒家價(jià)值觀之上的中國社會(huì)和政制亦將自行崩潰。唐朝太史令傅奕曾在高祖面前爭辯說：“禮本于事親，終于奉上，此則忠孝之理著，臣子之行成。而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以繼體而悖所親?！奔案咦孀屛恢螅謱μ谶M(jìn)諫：“佛是胡中桀黠，欺誑夷狄，初止西域，漸流中國。遵尚其教，皆是邪僻小人，模寫莊、老玄言，文飾妖幻之教耳。于百姓無補(bǔ)，于國家有害?！盵①] 傅奕在這里所持的立場正是傳統(tǒng)儒家的立場，其一是強(qiáng)調(diào)儒家的“入世”思想與佛教的“出世”思想的差異；其二是強(qiáng)調(diào)佛教是夷狄的小人之學(xué)，言外之意正統(tǒng)儒學(xué)才是利國利民的大人之學(xué)，即經(jīng)世濟(jì)民的圣賢之學(xué)—這是儒家對“大學(xué)”的正解。唐后期的儒者韓愈繼承了傅奕的排夷貶佛思想，認(rèn)為佛教在文化上是夷狄之教，其所強(qiáng)調(diào)的是“出家”的人生哲學(xué)和“出世”的政治哲學(xué)，截然違反了儒家孝忠家國的倫理，是“無父無君”的禽獸。照儒家的觀點(diǎn)看，人與禽獸的區(qū)別來自于自然理性的人文啟示，這是“天人關(guān)系”中的基本精神：“天者，日月星辰之主也。地者，草木山川之主也。人者，夷狄禽獸之主也?！盵②] 違反了這個(gè)基本精神，中國人信了佛教，那就會(huì)將人降低到非人倫的生存狀態(tài)，人就不能算作人了。而要恢復(fù)人的家庭倫理和社會(huì)政治生活則必須以儒家倫理糾正佛教的出世信仰，其具體的步驟和最終達(dá)到的目的是“不塞不流，不止不行。人其人，火其書、廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨(dú)廢疾者有養(yǎng)也。其亦庶乎其可也?！盵③] 這個(gè)目的是《禮記•禮運(yùn)》中儒家所標(biāo)舉的“天下大同”的理想，而其與佛教出世成佛所不同的入世成圣的原則則被表現(xiàn)于《禮記•大學(xué)》的“三綱領(lǐng)”之中。

  針對佛教出家出世無父無君的人生哲學(xué)“法統(tǒng)”，韓愈提出儒家恰好有一個(gè)與之相反對的孝親忠君的“道統(tǒng)”；佛教的“法統(tǒng)”幸而是在漢代“罷黜百家”之后才傳入中國的，不幸的是三代之前沒有傳入，儒家先圣賢哲沒有機(jī)會(huì)更早地糾正其謬誤，進(jìn)而危害中國人的精神生活，甚至嚴(yán)重到了“老幼奔波,棄其生業(yè)……傷風(fēng)敗俗,傳笑四方”[④]的地步，現(xiàn)在糾正佛教錯(cuò)誤的責(zé)任就歷史地落到了自己身上。他說，中國為此夷狄之道所害者，前車之鑒有梁武帝舍身入佛寺，導(dǎo)致“侯景之亂”，自己被困餓死，國破家亡，遭天下人恥笑。當(dāng)下，作為“夷禮”的佛教其危害中國的關(guān)鍵在于其“今也欲治其心，而外天下國家，滅其天?！?，無父無君，離經(jīng)叛道的出世思想，而儒家正統(tǒng)的人生哲學(xué)恰好是通過“正心”、“誠意”達(dá)到“齊家”、“治國”、“平天下”的入世理想?！抖Y記》中的“大學(xué)”一篇簡明扼要地表達(dá)了這種與佛教“治心”相反的“治世”思想，所以，韓愈遂將其作為一個(gè)綱領(lǐng)性的文件提出來，批判佛教“以心傳心”的個(gè)人“心法”，以恢復(fù)儒家“經(jīng)世濟(jì)民”的“道統(tǒng)”。照他看來，佛教的“法統(tǒng)”都是些敗家誤國的個(gè)體“覺悟者”，如佛祖釋迦牟尼王子和禪宗初祖達(dá)摩王子，南朝的梁武帝，而儒家“道統(tǒng)”里都是安邦治國、造福天下的圣王或圣人，如堯舜禹武王文王周公孔孟。由于孟軻死后，儒家再?zèng)]有出現(xiàn)類似的“圣賢”人物，致使中國的“道統(tǒng)”失傳，夷狄的“法統(tǒng)”乘虛而入，流傳至中國。面對中華民族在信仰上為佛教異化的危機(jī)，韓愈以正統(tǒng)儒家的托命人和衛(wèi)道士自居，不惜冒著生命危險(xiǎn)上書唐憲宗，辟佛尊儒，最終被皇帝貶遷潮州，郁郁而終。宋朝文豪蘇軾十分感念他的衛(wèi)道精神，贊譽(yù)他是“文起八代之衰，道濟(jì)天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥，”[⑤] 頗有孔子“匹夫之志”和孟子“浩然之氣”的道義風(fēng)范。

  到了北宋，韓愈在中國思想界的地位空前提高。北宋中期，程頤在政治上失意之后，隱退到洛陽自建伊皋書院講學(xué)近20年，并以《大學(xué)》、《論語》、《孟子》和《中庸》為指南，闡發(fā)儒家《六經(jīng)》的哲理，在他的教學(xué)安排中，“四書”首次被單列為與漢唐以來所設(shè)立的“五經(jīng)”同等重要的儒家知識系統(tǒng)。他認(rèn)為自己的學(xué)術(shù)思想來自于其兄程顥，而程顥則是直接繼承孟子而下的儒家傳統(tǒng)，其學(xué)“泛濫于諸家，出入于老釋者，幾十年。返求諸六經(jīng)，而后得之。明于庶物，察于人倫。知盡性至命，必本于孝悌。窮神知化，由通于禮樂。辨異端似是之非，開百代未明之惑，秦、漢而下，未有臻斯理也。謂孟子沒而圣學(xué)不傳，以興起斯文為己任?！盵⑥] 他這里所謂“異端”就是道家和佛教，“開百代未明之惑”說明乃兄的思想超越了漢唐諸儒，繼承了孟子之后儒家入世的孝悌禮樂精神，以圖振興儒家圣賢大人之學(xué)。

  及至南宋，朱熹更明確自己所學(xué)乃繼承二程，遠(yuǎn)接儒家上古先圣賢哲，中連孔孟，近續(xù)二程，是儒家正宗“道統(tǒng)”的傳人?！端问?#8226;道學(xué)傳》對朱熹及其接續(xù)之“道統(tǒng)”也大加贊賞：“迄宋南渡，新安朱熹得程氏正傳，其學(xué)加親切焉。大抵以格物致知為先，明善誠身為要，凡《詩》、《書》，六藝之文，與夫孔、孟之遺言，顛錯(cuò)于秦火，支離于漢儒，幽沉于魏、晉六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之學(xué)所以度越諸子，而上接孟氏者歟。”[⑦] 而朱熹本人對自己學(xué)術(shù)使命的覺悟也是與此評論相吻合的，他認(rèn)為漢儒局限于“小學(xué)”，成就不了“大人君子”；魏晉玄學(xué)清談，拯救不了家國天下；隋唐佛教觸出家空世，無補(bǔ)于孝悌仁義。如欲安邦濟(jì)民，平定天下，必須回到儒家“修齊治平”的道統(tǒng)上來。

  照朱熹的理解，《禮記》中的“大學(xué)”一篇，雖不足區(qū)區(qū)二千字，但必須當(dāng)作一個(gè)思想傳統(tǒng)的“綱領(lǐng)”性文件來學(xué)習(xí)，因此，他將“大學(xué)”分解成“右經(jīng)”一章，“凡二百五字”，“傳”十章，“凡千五百四十六字”，使其符合儒家“以傳解經(jīng)”的傳統(tǒng)—如以《易傳》解《易經(jīng)》，以見正統(tǒng)儒家所樂道的“微言大義”。

  從義理上講，“大學(xué)”是成就大人的圣賢之學(xué)，與雕蟲小技的“小學(xué)”正相反對；后來儒家的人常把“漢學(xué)”（漢代儒學(xué)的主流）稱為“小學(xué)”（注重文字考證、訓(xùn)詁等文詞技術(shù)性因素），而將“宋學(xué)”稱為“義理之學(xué)”（注重文字所表達(dá)的仁義道德和普遍哲理），是“變換氣質(zhì)”、成就“大人”或“圣賢”之學(xué)。朱熹自己說：“俗儒記誦詞章之習(xí)，其功倍于小學(xué)而無用；異端虛無寂滅之教，其高過于大學(xué)而無實(shí)；其他權(quán)謀術(shù)數(shù)，一切以就功名之說，與夫百家眾技之流，所以惑世誣民、充塞仁義者，又紛然雜出乎其間；—使其君子不幸而不得聞大道之要，其小人不幸而不得蒙治之澤，晦盲否塞，反復(fù)沉痼，以及五季之衰，而壞亂極矣！”[⑧] 他認(rèn)為漢代的儒學(xué)流于“小學(xué)”，無補(bǔ)于儒家“經(jīng)世濟(jì)民”的“大學(xué)”；隋唐佛學(xué)乃夷狄個(gè)體心理解脫之學(xué)，雖比儒家的“大學(xué)”玄遠(yuǎn)，但落實(shí)不到“安身立命”的層面，其他的學(xué)術(shù)都是旁門左道，解決不了世道人心的大問題，五代時(shí)中國知識分子的鮮廉寡恥和國家社會(huì)的衰敗成為中國歷史上最為人所病詬的時(shí)期，“小學(xué)”、佛教及其他雕蟲小技之學(xué)皆為其思想和文化根源。所以，從宋代開始，儒家知識分子又將唐代韓愈所標(biāo)明的“大學(xué)”作為儒家正統(tǒng)的人生哲學(xué)列入授課內(nèi)容，至南宋末理宗推崇道學(xué)，恢復(fù)朱熹的名譽(yù)，《大學(xué)》自此便與《中庸》、《論語》和《孟子》并列為中國官方主要的文官考試教材，正規(guī)的答案也大體上參照朱熹本人對《四書》所寫的集注。

                         二、“三綱領(lǐng)”的政治倫理解釋

 根據(jù)朱熹對《大學(xué)》的集注方式，“大學(xué)”一文被分解成“經(jīng)”一章和“傳”十章兩個(gè)部分，并且將“經(jīng)”中的前三句對于“大學(xué)之道”的解釋列為《大學(xué)》的綱領(lǐng)，即“明明德、親民、止于至善”這“三綱領(lǐng)”，又將對“三綱領(lǐng)”的進(jìn)一步解釋列為實(shí)現(xiàn)《大學(xué)》之道的八個(gè)基本步驟和環(huán)節(jié)，即“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”這“八條目”?！敖?jīng)”一章中的“三綱領(lǐng)八條目”是其“二百五字”的精髓，后來儒家的學(xué)者對“大學(xué)”的解釋基本上是圍繞這個(gè)精髓部分展開的。

  關(guān)于“三綱領(lǐng)”，朱熹自己認(rèn)為：“‘修身’以上，皆是明明德之事也。‘齊家’以下，新民之事也。物格知至，則知所止矣。‘意誠’以下，則皆得所止之序也?！盵⑨] 因?yàn)闆]有進(jìn)一步的分析和解釋，他的這個(gè)判斷略顯粗糙和牽強(qiáng)。倒是“大學(xué)”自身對“三綱領(lǐng)”的解釋比較順暢，認(rèn)為“明明德”是大自然自身的生命力的普遍表現(xiàn)，“新民”是人自身生理和心理的變化和更新，“止于至善”是自然與人類社會(huì)永恒的演變過程。自然與人類社會(huì)相互啟發(fā)和印證的這三個(gè)方面是儒家的人對于自然和社會(huì)的人文反思，具有明顯的倫理色彩。

就“明明德”講，第一個(gè)“明”字是動(dòng)詞，“明德”則是動(dòng)詞“明”的客體，表明普遍的自然理性。先秦道家的人相信“德”是“得道”的那個(gè)“得”，這是個(gè)通假字，即事物得到其本性而存在，是事物存在的自然理性的表述。稷下黃老之學(xué)根據(jù)精氣流行演變出萬物的學(xué)說，將“德”視為“道”本體的表象，當(dāng)代儒家學(xué)者馮友蘭解釋“德”與“道”的關(guān)系時(shí)說：“‘虛而無形謂之道，化育萬物謂之德。’《管子•心術(shù)上》篇開始說‘神及入舍’，即入舍而停留下來?！抡叩乐帷?，就是說，德是道在某一點(diǎn)上停留下來的，這一點(diǎn)就成為人或物。”[⑩] “德”在古代哲人的思維中本來是一個(gè)價(jià)值中立的對自然現(xiàn)象的辯證認(rèn)識，很像西方近代哲人康德所謂“物自體”的“表象”（representation），是人認(rèn)識自然本性的直觀途徑。所以，中國人通過表象所獲得事物本性的知識就叫“得道”。但是，到了周代，思想家們將倫理意識引入了知識論，使“德”字的內(nèi)涵多了主體者的價(jià)值判斷信息，如“明德慎罰”、“以德配天”和“敬德保民”等，這是將“德”從“天道”的自然理性和“天命”的政教觀念中獨(dú)立出來，賦予其特殊的現(xiàn)實(shí)政治涵義。到了孔孟的時(shí)代，儒家學(xué)者又以“為政以德”和“以德抗位”將“德”的倫理涵義從自然理性和政治權(quán)位中獨(dú)立出來，以表明倫理之“德”對自然之“德”和政教之“德”的超越性質(zhì)，始成為一個(gè)倫理本位的思想體系。故此，儒家的人經(jīng)常將“道德”、“德禮”和“仁德”合成為一個(gè)詞，揭示其人倫的普世價(jià)值。到了宋儒朱熹這里，他更明確地將人的“倫理動(dòng)機(jī)”與“政治目的”聯(lián)系起來分析，將“大學(xué)”中“君子先慎乎其德”一句解釋為人類社會(huì)生活和政治活動(dòng)的根本，以“德”為本，以國家所轄的民眾土地財(cái)富為末，以“本末之辨”評介實(shí)際政治之優(yōu)劣：“外本內(nèi)末，故財(cái)聚。爭民施奪，故民散。反是，則有德而有人矣”[11]，有了人土地財(cái)富亦隨之而來；如果將利益看得比道德更重要，有權(quán)位的君子與民爭奪土地和財(cái)富，他固然可以聚集財(cái)富，但卻因此而失去了民心，是政治上的“本末倒置”。這是結(jié)合“明明德”對孔子“義利之辨”和孟子“民貴君輕”思想的具體闡發(fā)，凸顯了儒家人文倫理在自然世界和現(xiàn)實(shí)政治中的重要地位。

  “三綱領(lǐng)”中的第二條“作新民”中的“新”，在《禮記》“大學(xué)”一篇的原文中是“親”，“親”字根據(jù)古代的解釋有兩種涵義：其一是“愛”，“親民”即“愛民”；其二是“新”，即人的生命所發(fā)生的日新月異的變化，程頤認(rèn)為“作親民”就是“作新民”，朱熹認(rèn)同程頤的判斷。他認(rèn)為，根據(jù)“以傳解經(jīng)”的傳統(tǒng)，“傳”十章中的第二章就是對“新民”的解釋。在他的集注中，第二章為：“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新?！犊嫡a》曰：‘作新民。’《詩》曰：‘周雖舊邦，其命維新?！枪示訜o所不用其極?！薄抖Y記》本來是先秦儒家孔子門人所匯編的論著，主要內(nèi)容是涉及與中國古代宗法制度相關(guān)的禮樂文化，是一本儒家政治倫理取向的社會(huì)百科全書。所以，從社會(huì)政治環(huán)境和儒家的思想傳統(tǒng)上講，“大學(xué)之道”是儒家理想的成就政治圣人之道，養(yǎng)成“大人”的學(xué)問傾向于儒家的政治倫理思想，“明德”、“新民”和“至善”都是對儒家政治人格的要求，即國君、圣王或大人須先明了“以人為本”的政治原則（“明德”高于“敬天”），其次是與時(shí)俱進(jìn)的人生追求（“日新之謂盛德”-《周易•系辭》）和高度自覺的歷史使命感（孔子的“天生德于予”），最后是實(shí)現(xiàn)“天下為公”的終極目的（“不達(dá)目的，決不罷休”的大道宏愿）。在儒家傳統(tǒng)的這個(gè)倫理政治思想體系里，“作新民”是“大人”對自己的要求和追求方向，就像洗澡一樣，每天洗去塵土污垢，每天便都有新的精神風(fēng)貌，每天都是振奮有為的新人，明清之際的大儒王夫之說“六經(jīng)責(zé)我開生面”就是這個(gè)意思，即儒家的知識傳統(tǒng)蘊(yùn)含著學(xué)者對歷史使命感的徹悟。而在《禮記》寫作之前，儒家的人都相信“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”（《周易•彖辭》）的政治變革道理，認(rèn)為“禪讓”（堯讓舜，舜讓禹）是“天下為公”的“大道”，商朝開國領(lǐng)袖湯對夏朝暴君桀、周朝開國領(lǐng)袖武王對商朝暴君紂的“征誅”（以暴易暴的“革命”），道理都是一致的，即符合天地的自然理性與人的政治追求，所以，“征誅”和“禪讓”一樣都是符合自然道義的，盡管商朝的賢人伯夷、叔齊以“不忠不孝”指責(zé)武王的革命是“以暴易暴”，但是《詩經(jīng)》里“周雖舊邦，其命維新”的話還是從“天命”的自然理性方面予以政治倫理上的肯定，這是儒家的人將更新?lián)Q代的自然生命現(xiàn)象用于解釋革命的合法性的新觀點(diǎn)，在中國人的政治哲學(xué)傳統(tǒng)中深具影響力?！耙员┮妆弊鳛橐环N政權(quán)轉(zhuǎn)移的方式如何與“犯上作亂”的非法政治區(qū)別開來，這是周代的政治家們所面臨的一個(gè)嚴(yán)峻的思想挑戰(zhàn)，但是，《詩經(jīng)》的作者以“舊邦新命”為其做了極其高明的回答：周雖然是一個(gè)西部偏遠(yuǎn)的諸侯邦，它的征誅革命卻不是為了要篡奪商朝中央天子的政權(quán)，而是為了順應(yīng)自然理性終結(jié)喪天害理的商紂，是替天行道的“義戰(zhàn)”，其合法性來源于其自然理性與社會(huì)正義性，即孟子辯析的“非富天下也，為匹夫匹婦復(fù)仇也?！盵12] 不是自己要奪取天下，而是效法自然理性為社會(huì)每個(gè)個(gè)體成員恢復(fù)其存在的權(quán)利，這就是天地道義，所以儒家的人對征誅、革命都以“義戰(zhàn)”譽(yù)之。促進(jìn)人民的革新和社會(huì)的革命，這是儒家政治人格的體現(xiàn)，所以要求“君子”有“鐵肩擔(dān)道義”的使命感，近代中華民國的締造者孫中山將自己的名字改為“逸仙”（廣東話“日新”的諧音），其譜名“德明”（“明德”的倒裝詞組，意義相同），中國共產(chǎn)黨的第一代領(lǐng)導(dǎo)人毛澤東青年時(shí)代成立“新民學(xué)會(huì)”以圖“改造中國與世界”，這都說明儒家“大學(xué)之道”所提出的“新民”的革命理想對他們的政治感召力，也是儒家學(xué)者將自然界日新月異的生命啟示運(yùn)用于社會(huì)政治倫理或社會(huì)革命思想的一個(gè)傳統(tǒng)。

  “三綱領(lǐng)”中的第三條是“止于至善”?！爸埂眱H從字面意義看是“停止”的意思，但是在“大學(xué)”里，“止”是與“至善”聯(lián)系在一起的，即到達(dá)“無限完善”之前不能停止。因此，“止”在經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活層面是不能停止的意思，其意是鼓勵(lì)人生保持永不停歇的追求。《禮記•禮運(yùn)》所謂的“大道之行也，天下為公”為“止”的政治倫理涵義做了巧妙的自然理性的提示，司馬遷說自己的人生理想也是受到類似的自然理性的啟示，因此他對《詩經(jīng)》中的“高山仰止，景行行止”句中的“止”發(fā)出了“雖不能至，然心向往之”[13]的感嘆。宇宙有一種永恒的化生自然萬物的力量，萬物得其道而生成，從道的性質(zhì)講這就是自然理性所展現(xiàn)的“大公無私”；萬物個(gè)體在經(jīng)驗(yàn)層面的“私”只有發(fā)展到宇宙整體的“公”才會(huì)失去自己的個(gè)性，這就是“止”。就像經(jīng)驗(yàn)層面的溪流江河一樣，只有奔流匯聚于大海之后才停止自己的存在，因?yàn)榇蠛Ｊ撬麄兊墓步K極目標(biāo)。所以“天下大同”的政治理想就是儒家圣人君子取法自然理性的人倫哲理，所謂“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也?！盵14] 君子大人修齊治平，取諸乾坤，止于天人合一，就是政治倫理中的“至善”。根據(jù)司馬遷的理解，自然界中的高山抬頭看不到頂，景觀大道行走走不到頭，但是登山者只有爬到頂、行路者只有走到頭才能停止下來，這些情況從經(jīng)驗(yàn)層面講都是不可能的，所以是“雖不能至”，但是超越經(jīng)驗(yàn)的高山之巔和大路盡頭可以作為一種人生不懈追求的目標(biāo)而“心向往之”?？鬃幼约阂舱f“《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識于鳥獸草木之名?！盵15] “多識于鳥獸草木之名”是人對于自然界或獲得的知識，但是它同時(shí)能給人類提供政治倫理方面的無窮啟示，這是“詩無達(dá)詁”在政治倫理方面的解釋，其義與“止于至善”可以相互發(fā)明，與“大學(xué)”的作者和司馬遷所要表達(dá)的人生理想也是一致的。后來宋儒程頤也對“止于至善”的政治倫理做了與“天人合一”的自然理性相對應(yīng)的解釋：“夫有物必有則。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。萬物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使萬物順治，非能為物作則也，惟止之各于其所而已?！盵16] “大人”并不是像西方的上帝一樣制定自然法則（God as law-giver），而是充分理解自然理性，并將之恰如其分地運(yùn)用于社會(huì)人倫和政治制度，這也就是儒家成就圣賢之學(xué)的終極目標(biāo)?！爸埂痹谌寮姨厥獾娜藗愓Z境中恰好是不停止的意思，如程頤的老師周敦頤所說學(xué)習(xí)的志向是“士希賢，賢希圣，圣希天”[17]，有志于學(xué)習(xí)的人，照儒家的傳統(tǒng)就是要“成就圣賢大人之學(xué)”這種崇高的人生目標(biāo)，所以叫做“立人極”，人達(dá)到此極限就可以停止，但是天這種極限又是達(dá)不到的，所以實(shí)際上人生追求就不能停止。這就像西方人信仰中的上帝一樣，那是作為信仰者的人無限熱愛和向往的對象，但是不能說人自己最終會(huì)變成上帝，上帝實(shí)際上的“道成肉身”止于耶穌一體而已，所以西方的上帝就是中國人的天，中國人將基督教翻譯成“天主教”也有儒家“止于至善”的因素在其中。

三、慎獨(dú)：宇宙?zhèn)惱硖厣恼稳烁?

  “大學(xué)”講要成就“大人”的學(xué)問“三綱領(lǐng)”只是原則，而實(shí)現(xiàn)這些原則的步驟則是“八條目”，即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。在這個(gè)八個(gè)條目中，修身之前的四條是指人主體的自覺和努力，后四條則是人作為社會(huì)成員所承擔(dān)的責(zé)任和政治使命；前者是人內(nèi)在的心理意愿，后者是人外在的行為。這種內(nèi)與外、知與行的契合就是儒家天人合一的思想在政治人格—“大人”身上的體現(xiàn)。明代儒家王陽明在回答《大學(xué)》的基本精神時(shí)也有大體相似的說明：“《大學(xué)》者，昔儒以為大人之學(xué)矣。敢問大人之學(xué)何以在于明明德乎？陽明子曰：‘大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣?！盵18] 這樣看來，大人和小人的區(qū)別，并不在于“格物、致知”的“間形骸而分爾我”的知識辨析方面，而在于將“格物”的知性精神與“平天下”的社會(huì)責(zé)任統(tǒng)一起來。這種內(nèi)外、知行、個(gè)體覺悟與社會(huì)責(zé)任之間的統(tǒng)一性體現(xiàn)在“大人”身上就是一種儒家理想的政治人格，其關(guān)鍵是“大人”特有的主體意識，即“慎獨(dú)”。

  要理解儒家理想的“大人”，為什么必須從體現(xiàn)其政治人格的“慎獨(dú)”開始講呢? 這是因?yàn)?，僅從外在的權(quán)位來看，我們沒有辦法區(qū)別出儒家所謂的“大人”和“小人”?！靶∪水?dāng)?shù)馈焙汀按笕耸苋琛钡那闆r在歷史上和現(xiàn)實(shí)生活中并不少見，儒家的政治倫理不鼓勵(lì)人們從這些表象來判斷“大人”和“小人”的性質(zhì)，而是要將他們的性質(zhì)與外在的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)分離開來做出判斷，看看他們在離開權(quán)位表象僅僅作為自然和社會(huì)一獨(dú)立分子時(shí)是否還具有與天下萬物和諧相容的氣象。一個(gè)“當(dāng)?shù)馈被驌?jù)有“權(quán)位”的小人，從表象上看很像“國之君子”，這是由于他在公開場合善于偽裝的緣故，但是真正的“大人君子”無論當(dāng)?shù)肋€是受辱，則表里如一，用不著裝飾自己，這是因?yàn)樗麑W(xué)問修養(yǎng)以及達(dá)到與自然本性契合無間的地步。所以說，“大人”的政治人格是形而上的宇宙本體之道在人的政治生活中的體現(xiàn)，它不僅超越了自然世界中的各種現(xiàn)象，而且也超越于社會(huì)經(jīng)驗(yàn)層面的功名利祿，是頂天立地的人，是與天地合其德的“得道”者。王陽明認(rèn)為“大人”的“慎獨(dú)”首先是一種對宇宙萬物神圣本體的“獨(dú)知”，它是大人對于宇宙精神的獨(dú)特認(rèn)識和切身體驗(yàn)；如果認(rèn)識到了這種宇宙精神，卻不能以身載道，還會(huì)為其他形而下的經(jīng)驗(yàn)層面的誘惑所困擾，這種“知”就不能算“獨(dú)”，這種政治人格也就不是“大人”，這是“大人”之學(xué)區(qū)別于“小人”之學(xué)的關(guān)鍵；中國人學(xué)佛教出家遺世、做苦行僧、齋戒修煉，是棄大就小，背棄良知，他所謂：“無聲無臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”[19]的論良知詩句，前兩句是說“獨(dú)知”與宇宙本體在形而上意義的契合，后兩句是對中國人信奉佛教涅槃的批評。在維護(hù)儒家傳統(tǒng)的入世哲學(xué)精髓方面，王陽明與朱熹、韓愈實(shí)際上是一脈相承的，都強(qiáng)調(diào)儒家的社會(huì)責(zé)任和知識論的政治倫理特色。在社會(huì)大變動(dòng)時(shí)期，特別是面對“夷狄”政治和文化多華夏文明的沖擊時(shí)，這種“慎獨(dú)”所體現(xiàn)的政治和文化意識就更加強(qiáng)烈。明末的政治家劉宗周十分強(qiáng)調(diào)宇宙精神與儒家的政治人格的關(guān)聯(lián)性，專門做《人譜》以標(biāo)明人所特有的“替天行道”的社會(huì)責(zé)任：“自昔孔門相傳心法，一則曰慎獨(dú)，再則曰慎獨(dú)。夫人心有獨(dú)體焉，即天命之性。而率性之道所從出也。慎獨(dú)而中和位育，天下之能事畢矣?！盵20] 宇宙萬物的生成都是依賴于其普遍的本性，這是萬物演化的自然道理，能體會(huì)這種宇宙本體精神的人，一定能成就世界上的一切事業(yè)，這是大人的政治人格的前提，至于他是否成為實(shí)際上的政治家并不重要，重要的是大人應(yīng)該具有對這種化生萬物的宇宙精神的意識和承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的道德自覺。有了這種自覺，大人會(huì)利用一切機(jī)會(huì)順應(yīng)自然生命進(jìn)程和提升自己的社會(huì)責(zé)任；沒有這種自覺，小人會(huì)利用一切手段和便利損害自然生命進(jìn)程，為一己之私而踐踏社會(huì)公義。所以，儒家提倡“慎獨(dú)”的政治人格也是為了防范政治權(quán)位因缺乏社會(huì)責(zé)任而被濫用，從人的道德意識方面警戒小人擅權(quán)的危險(xiǎn)并因此而避免他們干出傷天害理的事情來。牟宗三在談到劉宗周的“慎獨(dú)”思想時(shí)說：“劉蕺山的學(xué)問是慎獨(dú)之學(xué)，包含兩層意義：一層是由心體上講慎獨(dú)，另一層是由性體上講慎獨(dú)。”[21] 他這里所謂“心體”是指人通過“心思”所表達(dá)的主體性、自覺意識，“性體”則是指通過“事物的本性”所表達(dá)的宇宙本體、形而上之道，實(shí)際上就是天命信仰，孟子說的“盡心知性以至于命”就是儒家傳統(tǒng)的宇宙人文意識，即“天人合一”的人生論，不過《大學(xué)》講慎獨(dú)時(shí)是將其約束到儒家入世哲學(xué)的政治人格上來，是王陽明講的“致良知”。這與佛教講“修心”“見性”，以至于個(gè)體覺悟成佛不同，它的“慎獨(dú)”“誠意”，是要完成“替天行道”的社會(huì)公共責(zé)任。

  “獨(dú)”在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中本來只有形而上的宇宙本體的意思，是化生萬物之道，是萬物獨(dú)一無二的超越性質(zhì)，僅僅只是認(rèn)識到這個(gè)宇宙本體，如所謂“知道”、“聞道”或“見獨(dú)”，都還不能滿足于儒家對于政治人格的要求，因?yàn)槟侨匀煌Ａ粼凇靶员倔w”的邏輯知識層面，并沒有上升到人的主體性—“心本體”這里，這樣就沒有區(qū)別出儒家入世哲學(xué)與道家超世哲學(xué)或佛教空世哲學(xué)之間的特色，如道家的圣人是“吾猶守而告之，參日后能外天下。已外天下，吾又守之，七日而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日之后能外生。已外生矣，而后能朝徹。朝徹而后能見獨(dú)。見獨(dú)而后能無古今。無古今而后能入于不死不生?！盵22] 可見，道家的圣人在本質(zhì)上是認(rèn)識到宇宙本體之道的人，他的“見獨(dú)”使他獲得了精神上的絕對自由，冥合于生生不息的自然世界，但是儒家的“大人”卻是“慎重”地敬畏宇宙的本體之道，所謂“慎獨(dú)”還要將這種見獨(dú)的知識運(yùn)用于人類社會(huì)，要從自然世界的勃勃生機(jī)推演出人類社會(huì)中的公平與自由，這就是“絜矩之道”：“所惡于上，毋以使下。所惡于下，毋以事上。所惡與前，毋以先后。所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左。所惡于左，毋以交于右。”[23] 嚴(yán)復(fù)說西方近代政治哲學(xué)中所謂自由公平的社會(huì)意義就是儒家《大學(xué)》中講的“絜矩之道”：“自由者，凡所欲為，理無不可。此如有人獨(dú)居世外，其自由界域，豈有限制？為善為惡，一切皆自本身起義，誰復(fù)禁之？但自入群而后，我自由者人亦自由，使無限制約束，便入強(qiáng)權(quán)世界，而相沖突。故曰：人得自由，而必以他人之自由為界。此則《大學(xué)》絜矩之道，君子所恃以平天下者也?！盵24] 宇宙中的自然萬物僅從其生長和存在的形式上看是自由公平的，是“道生之、德畜之、物形之、勢成之。”[25] 但是要將這種自然理性轉(zhuǎn)化為人類社會(huì)中的公平、正義、自由，則必須依賴于人對于宇宙之道的理解，以及因此而培育出來的社會(huì)責(zé)任和政治道義，儒家的人認(rèn)為這是“大人”、君子人格中的題中之義，并以此作為政治人物的道德義務(wù)和社會(huì)倫理。從宇宙論的本體精神中轉(zhuǎn)化出人的政治和社會(huì)倫理是儒家入世哲學(xué)的一個(gè)恒定命題，《大學(xué)》所提倡的“慎獨(dú)”則將其明確表達(dá)為“大人”的政治人格，是對“天行健，君子以自強(qiáng)不息”[26]的宇宙人文思想的政治哲學(xué)解釋：宇宙化生萬物是遵循強(qiáng)健的自然規(guī)律，儒家治國平天下也是遵循社會(huì)大同公平之理，這是《大學(xué)》中“慎獨(dú)”中的“慎”和“意誠”中的“意”所特別體現(xiàn)出來的人文精神和社會(huì)責(zé)任意識。在儒家的宇宙論中，“獨(dú)”（獨(dú)一無二）本來只是形而上的靜的本體，“誠”（至誠無息）本來是形而上的動(dòng)的本體，但是經(jīng)過“大人”主體性的“慎”和“意”的創(chuàng)造性發(fā)揮，“獨(dú)”和“誠”便都被賦予了無限宏大的政治抱負(fù)和社會(huì)責(zé)任意識。儒家哲人告誡學(xué)者要“先立乎其大者”，這樣才配做“大人”，那個(gè)“大”只有宇宙本體可以當(dāng)之，因此也只有以宇宙精神立意的人才能成為實(shí)際的“大人”，這里所謂的“大人”完全可以類比于西方柏拉圖的哲學(xué)家-王：一個(gè)哲學(xué)家是否是王并不重要，重要的是實(shí)際的王必須具備哲學(xué)家的素質(zhì)。所以，儒家“慎獨(dú)”的“大人”并不一定是實(shí)際的天子，但是天子從素質(zhì)上講應(yīng)該具有“慎獨(dú)”的政治人格，否則實(shí)際的天子完全有可能墮落為“獨(dú)夫民賊”而遭致天厭人怒，夏桀商紂即其顯例。

四、結(jié)論

  孔子曾經(jīng)說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！盵27] 這是說儒家的人修身首先要有信仰，即信仰“天命”所代表的自然理性和宇宙化生萬物所體現(xiàn)的公正性，其次是尊敬那些德才兼?zhèn)涞摹按笕恕?，孔子并不僅僅將有權(quán)位者視為“大人”，而是指那些誠信“天命”且以“圣人”思想為價(jià)值取向的有權(quán)位者，類似于西哲柏拉圖的“哲學(xué)王”（philosopher-king），最后是敬畏儒家的政治哲學(xué)。在孔子那里“圣人”通常是指“三代圣王”，他們或“禪讓”或“革命”都是以“天下為公”為最高的政治原則，他們對這些原則的解釋和實(shí)踐就是他們的政治哲學(xué)的體現(xiàn)，這是中國式的“圣人之言”，而不是西方傳統(tǒng)的“啟示真理”或客觀“公理化系統(tǒng)”。因此，無論是孔子的“三畏”還是《大學(xué)》中的“大人”都以“公天下”的普世倫理為人生哲學(xué)的價(jià)值取向，政治家的人生哲學(xué)更是以此為然。

  與佛教出世的人生哲學(xué)相比，儒家這樣的“大公無私”的政治人格具有顯著的社會(huì)責(zé)任意識。佛教雖然也有“普渡眾生”的大慈悲宏愿，但它的人生取向仍然是個(gè)體覺悟，以出家空世來達(dá)到脫離苦海的彼岸。如果人人都出家了，都成佛了，一旦眾生到達(dá)幸福的彼岸之后，人類生命也就停止了，社會(huì)和世界自然也變成了一片空寂。這與儒家的生機(jī)勃勃的宇宙論是完全不同的情況，所以，儒家的“大人”之學(xué)是要強(qiáng)調(diào)“自然的得道”與“人文的道德”之間的和諧和統(tǒng)一，這是“明德”與“新民”的內(nèi)涵，它的價(jià)值取向是用不停息地“趨善”，追求一個(gè)生機(jī)盎然的人類社會(huì)，因此“大學(xué)”在“公天下”的原則下凸現(xiàn)了政治人格所必然具備的社會(huì)意識。這個(gè)特點(diǎn)是與儒家的入世哲學(xué)和“士以天下為己任”政治理想相契合的。

  儒家的政治和倫理哲學(xué)原來重點(diǎn)是在“三綱五?！狈矫?，其中宇宙論、知識論與人生論的聯(lián)系并不突出。但是，經(jīng)過對佛教“三法印”所表達(dá)的知識論與人生論的關(guān)聯(lián)性反思之后，儒家的人又從自己傳統(tǒng)的經(jīng)典—《大學(xué)》中重新發(fā)掘出了具有倫理特色的宇宙論和知識論在人生哲學(xué)方面的獨(dú)特價(jià)值，以“三綱領(lǐng)八條目”補(bǔ)充了儒家“三綱五?！眰鹘y(tǒng)所不具備的宇宙論和知識論的倫理特色。宋明之后的儒家，無論是理學(xué)、心學(xué)或者氣學(xué)，都從宇宙論和知識論方面對儒家政治倫理進(jìn)行了新的創(chuàng)造性詮釋，使儒學(xué)保持了與時(shí)俱進(jìn)的勃勃生機(jī)。特別是通過對“慎獨(dú)”觀點(diǎn)詮釋，宋代之后的儒者為中國文化傳統(tǒng)中理想的政治人格增添了宇宙論和知識論的內(nèi)涵，以信仰特色的“尊德性”和人文特色的“道問學(xué)”超越了皇權(quán)政治人格中的“法術(shù)勢”的局限，提升了中國人對于政治權(quán)位的全面認(rèn)識，確立了“大公無私”作為政治人格的理想標(biāo)準(zhǔn)。

 注釋：

[①] 《舊唐書•傅奕》（列傳第二十九）。

[②] 《昌黎先生集•原人》卷十一。

[③] 《昌黎先生集•原道》卷十一。

[④] 《昌黎先生集•論佛骨表》卷三十九。

[⑤]蘇軾：《潮洲韓文公廟碑》，見《東坡文集》卷八十六。

[⑥] 朱熹 呂祖謙編選：《近思錄》卷十四•圣賢。

[⑦] 《宋史•道學(xué)傳》卷427。

[⑧]朱熹：“大學(xué)章句序”，《四書集注》，岳麓書社，1987年版，第2-3頁。

[⑨]朱熹：《四書集注》，岳麓書社，1987年版，第7頁。

[⑩]馮友蘭：《三松堂全集》，河南人民出版社，2000年版，第八卷，P435。

[11]朱熹：《四書集注》，岳麓書社，1987年版，第17頁。

[12] 《孟子•滕文公下》。

[13] 《史記•孔子世家》。

[14] 《禮記•中庸》。

[15] 《論語•陽貨》。

[16] 朱熹 呂祖謙編選：《近思錄》卷八•治體。

[17] 周敦頤：《通書•志學(xué)》。

[18] 《王陽明全集•大學(xué)問》卷二十六續(xù)編一。上海古籍出版社，1992年版。

[19] 《王陽明全集• 答人問良知二首》卷二十。上海古籍出版社，1992年版。

[20] （明）劉宗周：《人譜•證人要旨》。

[21]牟宗三著：《中國哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年版，第394頁。

[22] 《莊子•大宗師》。

[23] 《大學(xué)》。

[24]見（英）約翰•穆勒著 嚴(yán)復(fù)譯：《群己權(quán)界論》。商務(wù)印書館，1981年版，“譯凡例”vii）。

[25] 《老子》五十一章。

[26] 《周易•乾•象》

[27] 《論語•季氏》。

來源：作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表