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“積淀說”與“結晶說”之同異——李澤厚對我的影響及我與李澤厚的分別

作者：楊澤波（復旦大學哲學學院教授）

來源：《文史哲》，2019年05期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月二十日戊子

??????????耶穌2019年10月18日

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摘要

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“積淀說”最早是李澤厚在美學研究中提出來的，將思想重點轉向中國哲學后，又用來說明中國文化的特點。我三十多年來堅持以倫理心境解讀性善論，最初就是受到了李澤厚的影響。與“積淀說”相比，我對性善論的詮釋可以叫作“結晶說”?！敖Y晶說”雖然脫胎于積淀說，但二者又有多方面的差異:“積淀說”重在文化-心理結構的分析，重在解說“先天而先在”，重在建構“情本體”，而其實質是放棄本體；“結晶說”重在性善論的解讀，重在闡發(fā)“后天而先在”，重在重構“仁本體”，目的是將道德本體講透徹，堅持好。二者之同異，不可不察。

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自20世紀80年代人文學界將思想重點由美學轉到中國哲學，并以“積淀說”解說中國文化的特點以來，李澤厚在中國哲學研究領域一直占有重要位置，同時也伴有很大的爭議，“是中國近三十年來最有影響、最受關注的哲學家”[1]。我三十多年來堅持以倫理心境解讀性善論，最初就是受到了李澤厚的影響[2]。平心而論，環(huán)顧四周，在中國哲學范圍內，迄今為止，我可能是唯一沿著這個方向努力并具有自覺意識的學者了。與“積淀說”相比，我的思路可以叫作“結晶說”。因為有此背景，人們往往認為，我的研究只是將“積淀”改為“結晶”，換個說法而已，其實不然，“結晶說”并不是“積淀說”的簡單復本，二者之間有著多方面的差異，乃至原則性的不同。本文即就這個問題作一些梳理和澄清[3]。

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一、文化—心理結構分析還是性善論解說

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李澤厚的“積淀說”最初是在美學研究中提出來的，意在表明，不是個人的情感、意識、思想、意志創(chuàng)造了美，而是人類總體的社會實踐活動創(chuàng)造了美，人類制造和使用工具的生產活動才是美的真正根源，美的本質只有從這個角度才能得到合理的理解。

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后來，他又將這一思路擴展到中國哲學方面，用于說明中國文化的特點。1980年，李澤厚發(fā)表的著名論文《孔子再評價》[4]可視為這一轉向的標志。該文對孔子思想進行了全新的解釋，認為孔子的仁是一種思想模式，由血緣基礎、心理原則、人道主義、個體人格四方面構成。自原始巫史文化崩毀之后，孔子是提出這種新模式的第一人。盡管不一定自覺意識到，但建立在血緣基礎上，以人情味(社會性)的親子之愛為核心，擴展為對外的人道主義和對內的理想人格，事實上構成了一種具有實踐性格而不待外求的心理模式，成為漢民族集體無意識的原型，構成了一種民族的文化-心理結構。“盡管在當時政治事業(yè)中是失敗了，但在建立或塑造這樣一種民族的文化-心理結構上，孔子卻成功了。他的思想對中國民族起了其他任何思想學說所難以比擬匹敵的巨大作用?！盵5]李澤厚將這種用于中國文化研究的方法稱為“廣義積淀說”，而將此前單獨用于美學領域的方法稱為“狹義積淀說”。

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李澤厚建立“廣義積淀說”的目的十分明確，就是用來解說中國文化的深層結構。深層結構系相對于表層結構而言，表層結構指的是孔門學說和自秦漢以來的儒家政教體系、典章制度、倫理綱常、生活秩序、意識形態(tài)，深層結構則是“百姓日用而不知”的生活態(tài)度、思想定勢、情感取向。深層結構并不純是理性的，而毋寧是一種包含著情緒、欲望，卻與理性相互糾纏的復合物，基本上是以情與理為主干的感性形態(tài)的個體心理結構。李澤厚特別指出:“這個所謂‘深層結構’，也并非我的新發(fā)現(xiàn)。其實它是老生常談，即人們常講的‘國民性’、‘民族精神’、‘文化傳統(tǒng)’等等，只是沒有標出‘文化心理結構’的詞語，沒有重視表、深層的復雜關系及結構罷了?！盵6]由此可見，李澤厚為自己規(guī)定的任務，就是通過“積淀說”對中國文化的深層結構加以解說，盡管這一結構大家都習以為常，但并不了解其中的真意。

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李澤厚將這種深層結構概括為兩個方面:實用理性和樂感文化。實用理性又叫實踐理性，特指一種理性精神或理性態(tài)度。“與當時無神論、懷疑論思想興起相一致，孔子對‘禮’作出‘仁’的解釋，在基本傾向上符合了這一思潮。不是用某種神秘的熱狂而是用冷靜的、現(xiàn)實的、合理的態(tài)度來解說和對待事物和傳統(tǒng)；不是禁欲或縱欲式地扼殺或放任情感欲望，而是用理知來引導、滿足、節(jié)制情欲；不是對人對己的虛無主義或利己主義，而是在人道和人格的追求中取得某種均衡。”這種理性的重點不在理論上探求、爭辯難以解決的哲學難點，而是更加看重如何在現(xiàn)實生活中妥善處理問題，這也成了中國文化后來沒有走上純認知道路的重要原因。樂感文化是孔子思想的另一個特點。在李澤厚看來，孔子釋禮為仁，把外在的禮改造為文化-心理結構，使之成為人的族類自覺即自我意識，使人意識到他的個體的位置、價值和意義就存在于與他人的一般交往之中?！澳欠N來源于氏族民主制的人道精神和人格理想，那種重視現(xiàn)實、經世致用的理性態(tài)度，那種樂觀進取、舍我其誰的實踐精神……都曾在漫長的中國歷史上感染、教育、熏陶了不少仁人志士?！盵7]中國文化具有如此頑強的生命力量，歷經數千年內憂外患卻始終能夠保存、延續(xù)和發(fā)揚光大，在全世界獨此一份，與孔子體現(xiàn)的這種樂感精神有密切關系。

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這一用心后來在《中日文化心理比較試說略稿》一文中表現(xiàn)得更為突出。在這篇文章中，李澤厚通過分析對神的看法，對忠孝、生死的不同態(tài)度，得出了這樣的結論:中日彼此相鄰，文化相近，但又有很多不同的特點，而這些特點都集中在其特有的社會文化心理結構方面。他還把自己的方法與弗洛伊德相比較。在他看來，弗洛伊德治病的方法是用意識將無意識喚醒，將無意識意識化。他談文化-心理結構，也是出于同樣的目的。不同之處在于，弗洛伊德是對個體的分析，他談文化-心理結構則是針對文化群體，“將積淀在群體心理中的文化現(xiàn)象及特征描述出而意識化，發(fā)現(xiàn)其優(yōu)長和弱點，以提供視角來‘治病救人’?！盵8]

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將李澤厚“積淀說”的相關論述歸總起來，可以清楚看出，其重點始終在于文化-心理結構的分析，而不在孟子的性善論?！犊鬃釉僭u價》可為證明。該文原為三節(jié)，分別是“禮的特征”“仁的結構”“弱點與長處”，后又增補了第四節(jié)“附論孟子”。在這一節(jié)中，他特別強調，孔子之后，儒分為八，孟子的特點是“在承繼孔子仁學的思想體系上有意識地把第二因素的心理原則作為整個理論結構的基礎和起點，其他幾個因素都直接由它推出”[9]。這里，他的重點仍然是文化-心理結構的分析。

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與此不同，我提出“結晶說”重點在于性善論的詮釋。我從事儒學研究始于20世紀80年代，選擇的第一個項目便是孟子性善論研究。這是一個非常困難的題目，以至于有學者將其譽為中國哲學研究中的哥德巴赫猜想[10]。歷史上孟子研究從未中斷過，但這些研究往往只是簡單重復孟子的說法，滿足于將良心認定為“我固有之”，或將其直接歸為上天的賦予，即所謂“天之所與我者”，而未能對其中的道理作出深層次的理論說明。我的研究不再滿足于此，而是試圖對人何以有良心、何以有善性予以哲學層面的解釋。恰好在這個時候，我讀到了李澤厚的那篇文章，大受啟發(fā)，經過數年艱苦努力，終于有了自己的心得，走出了自己的路子。在我看來，性善因為心善，心善所以性善，性善論的基礎完全在于良心。人之所以有良心，一是因為天生有一種自然生長的傾向，我簡稱為“生長傾向”；二是受社會生活和智性思維的影響，在內心有一種結晶物，我概括為“倫理心境”?！叭诵灾械淖匀簧L傾向來自天生，是人的自然屬性；倫理心境來自社會生活和智性思維，來自后天養(yǎng)成，是人的社會屬性。人性中的自然生長傾向是性善論研究不可缺少的部分，沒有它，我們沒有辦法對人最初的向善動因以及倫理心境的附著之地等問題給出合理的說明，無助于將成就道德視為一個自然的過程；倫理心境是性善論研究最為重要的部分，是整個研究的樞紐，沒有它，我們也沒有辦法說明人的良心本心是如何形成的，良心本心何以能夠成為道德根據的問題?！盵11]一言以蔽之，良心不過是建基于生長傾向之上的倫理心境罷了。這樣，我便以自己的方式對性善論進行了詮釋，為破解中國哲學研究中的這個重大難題作出了自己努力，將相關研究向前推進了一步。

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從這個角度可以看出，“積淀說”和“結晶說”的重點各不相同?！胺e淀說”的重點在于分析中國文化的深層結構，以說明中國文化何以如此不同，“結晶說”的重點則在性善論的詮釋，以說明人為什么有良心，有善性?！敖Y晶說”雖然脫胎于“積淀說”，在一定意義上可以講是“積淀說”的具體運用和發(fā)展，但二者的對象已經有了很大的差異。我沒有像李澤厚那樣著重以文化-心理結構的分析為基礎，從實用理性和樂感文化的角度概括中國文化的特征，李澤厚雖然在此過程中也討論過人性問題，但沒有像我一樣專門以生長傾向和倫理心境為根基，對孟子的性善論予以系統(tǒng)的理論說明。這是顯而易見的，相信不應有太大的爭議。

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二、“先天而先在”還是“后天而先在”

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因為“積淀說”的重點在于揭示特定的文化-心理結構，所以李澤厚十分重視歷史性問題。在他看來，有兩種不同的歷史性。馬克思主義強調的歷史性指一時一地的具體環(huán)境和狀態(tài)，意即環(huán)境和狀態(tài)都是由歷史發(fā)展而來的，而他所說的歷史性則是指一種歷史的積累?！拔乙郧爸v自然人化，包括外在環(huán)境和內在心理，都是指它們由(原文如此——引者注)積累和沉淀的‘歷史’成果，人有如此這般的工具、環(huán)境，人有如此這般的能力、本領，都是通由歷史(就人類群體說)和教育(就個體說)才有可能。作為理性凝聚的人性能力，正是如此?！盵12]

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李澤厚進而用這一道理解說形式美的來源。形式美是美學理論中的一個重要問題。克乃夫·貝爾曾提出過美是“有意味的形式”的觀點，特別重視審美的純形式，為后期印象派繪畫提供了理論依據，但他無法合理說明這種“有意味的形式”的來源。李澤厚認為，“積淀說”可以克服這個困難。在他看來，仰韶、馬家窖的某些幾何紋樣已比較清晰地表明，這里有一個由動物形象的寫實而逐漸變?yōu)槌橄蟆⒎柣倪^程。由再現(xiàn)(模擬)到表現(xiàn)(抽象化)，由寫實到符號化，這正是一個由內容到形式的積淀過程，也正是美作為“有意味的形式”的原始形成過程?！霸诤笫揽磥硭坪踔皇恰烙^’、‘裝飾’而并無具體含義和內容的抽象幾何紋樣，其實在當年卻是有著非常重要的內容和含義，即具有嚴重的原始巫術禮儀的圖騰含義的?！背橄髱缀渭y飾并非某種形式美，它就來自生產勞動與生活實踐?！罢驗樗坪跏羌冃问降膸缀尉€條，實際是從寫實的形象演化而來，其內容(意義)已積淀(溶化)在其中，于是，才不同于一般的形式、線條，而成為‘有意味的形式’。也正由于對它的感受有特定的觀念、想象和積淀(溶化)，才不同于一般的感情、感性、感受，而成為特定的‘審美感情’”，因此，“有意味的形式”并不神秘，“正是這種積淀、溶化在形式、感受中的特定的社會內容和社會感情”[13]。人類在長期發(fā)展過程中，將人類的積淀為個體的，理性的積淀為感性的，社會的積淀為自然的，從而具有了美的形式。

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李澤厚自我評價說，他的這種解說可以叫做“先驗心理學”，以與康德哲學相區(qū)分?！斑@‘先驗心理學’不同于Kant的是，如已申說，Kant將它們歸之于無所由來也無從說解的‘先驗’，歷史本體論則認為它們乃人類長久歷史實踐特別是勞動操作活動的產物。但它們一經產生，便具有存在論的本體意義。這‘本體’不是獨立于人的身體而存在的實體，而是依附于肉體生存的人類心理功能的結構形式。這結構形式不能脫離特定社會時代的經驗內容，實際乃由此經驗內容經由極為漫長的歷史，逐漸積淀而成?！毕闰炇强档抡軐W的一個重要支點，按照西方哲學的一般看法，既然是先驗就不能再追問了。李澤厚則從歷史本體論出發(fā)，堅持認為所謂先驗，所謂本體，都是可以追問的，都由極為漫長的歷史積淀而成?！斑@也就是為什么說歷史本體論是由Marx回到Kant，即由Marx的人類學實踐宏觀視角(社會—工具本體)回歸到Kant的普遍必然的文化-心理本體，論證由操作-實踐的人類長期歷史活動中建立起來專屬于人類的文化心理結構的人性能力，此即積淀說?！盵14]后來，他用三句話對自己的觀念加以概括:“由歷史建成的理性，由經驗變成的先驗，由心理形成的本體?！盵15]

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這一致思取向對李澤厚關于人性的看法有直接影響。20世紀70年代哈佛大學教授愛德華·威爾遜通過包括遺傳基因在內的新型研究，得出一個結論，認為人的利他行為實際是以個體及其最鄰近親屬的利益為目的的，“利他主義自然要服從生物學法則”，“這種自我獻身的沖動不必解釋為神圣或超驗的，我們有理由去尋找更為常規(guī)的生物學解釋?！崩顫珊窀叨仍u價這一研究，進而指出:“所謂‘同情心’、‘惻隱之心’、‘不安不忍’的真實根源，不過如此?！盵16]李澤厚甚至還將希望寄托在自然科學的未來發(fā)展之上。2006年4月《科學的美國人》雜志發(fā)表了一篇瑞士人類學家的研究報告。報告指出，科學家通過對蘇門答臘某一猿類的野外觀察得出了這樣一個結論——“智性產生于文化”。李澤厚看到這一成果后非常高興，指出:“這一實證科學的假說與我30年前的‘文化心理結構’的哲學觀點完全吻合，讀后感到非常高興。”“未來腦科學也許能揭示所謂理性就個體說，乃大腦皮層某區(qū)域某部位(如與左腦語言中樞相關)或整個大腦在外在文化環(huán)境作用刺激下所形成的某種神經機制。它對人的動物生理反應產生的各種不同作用、關系、通道、結構，便形成了人所特有的文化心理結構而區(qū)別于其他動物族類。我認為人的理性首先產生于制造-使用工具的群體實踐中，所以從根本上我是將兩個著名的關于人的古老定義即‘人是理性的動物’和‘人是制造工具的動物’溝通聯(lián)結了起來?！盵17]

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對李澤厚這一思路，我持有高度的警覺，保持著必要的距離。其一，我堅持認為，人之所以有善性，有良心，最為關鍵的是倫理心境，而不是生長傾向。如上所說，我詮釋性善論有兩個著力點，一是生長傾向，二是倫理心境。生長傾向是人的自然屬性，因為它來自天生，所以可叫做“先天而先在”。“先在”或“先在性”是我非常重視的一個說法。所謂先在，簡單說就是先于問題而存在。在處理倫理道德問題的時候，生長傾向早就有了，所以說它是先在的，或具有先在性。李澤厚從生產生活實踐證明“形式美”和“善端”的來源，與“先天而先在”較為接近，但光有這一條還不行，還必須再講一個倫理心境。倫理心境是人的社會屬性，來自社會生活和智性思維對內心的影響。從這個意義上說，它是后天的，但詭譎的是，這種來自后天的倫理心境同樣是先在的，具有先在性，因為在處理倫理道德的時候，它已經存在了。這種已經存在，就是它的先在性。正是這種先在性，保證了由后天而來的倫理心境可以成為道德的根據。因此，要破解性善論之謎，說明人為什么有道德根據，眼光不宜集中于生長傾向，而應聚焦于倫理心境。準確把握和認清倫理心境的來源，特別是其“后天而先在”的性質，才是破解性善論之謎整個工作的關鍵。反之，如果將重點放在“先天而先在”的生長傾向上，著力證明由經驗而成的“形式美”或“善端”如何在長期的歷史演化中遺傳給后人，且不說能否有力地證明這一點，即使可以證明，生長傾向在道德根據中也不占重要比重。這是必須再三加以強調的。

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其二，不能以生物遺傳的方式證明生長傾向。李澤厚以生產生活實踐說明“形式美”和“善端”的來源，這種做法有一定合理性。因為在當今條件下，再按照傳統(tǒng)的方法，無論將之歸為先驗還是上天賦予，都已經沒有太強的說服力了。我解說性善論除著重講倫理心境之外，一定還要講一個生長傾向，也是考慮到了這個因素。但我關于生長傾向的講法與其不同。李澤厚強調，無論是“形式美”還是“善端”，都來源于人類長期創(chuàng)造和使用工具的生產活動，康德的先驗只有按照這種方式才能得到合理的理解，這也是他自稱仍然是一個馬克思主義者的根本理由。在我看來，李澤厚的這種做法隱含著一個根本性問題:既然形式美或道德的先驗根據來自人類長期的生產活動，那么每個具體的人身上所具有的這些內容，就只能從生物遺傳的角度來加以說明了。這就可以解釋李澤厚為什么會對《科學的美國人》的那篇報告(見上文)抱有那么大的希望，興奮異常了。我的性善論詮釋盡管也講生長傾向，但我堅持認為，對這個問題的證明，必須是哲學式的，不能借助包括生物遺傳在內的任何自然科學。這是哲學研究中經常會有的一種混淆。過去我也犯過這個錯誤?！睹献有陨普撗芯俊返谝话嬖幸粋€小節(jié)，標題為“良心本心的生物根源”[18]。這個標題本身即已說明，這是以生物遺傳來說明性善的原因。后來我意識到了這個缺陷，在修訂版中對這一節(jié)作了徹底改寫，著重從哲學的角度加以分析，以證明人作為一種有生命之物來到世間，一定帶有一種生長的傾向性，這種傾向性既可以使其成為自己，又有利于其類的有效發(fā)展。與此同時，我特別強調，“必須將討論嚴格限定在哲學范圍之內，必須就此打住，老老實實承認這就是整個性善論研究的起點，再不能往前走一步，哪怕是一小步了”[19]。常見一些學者對我這種做法不理解，批評這種證明不夠有力，過于單薄，但我認為，這個原則必須堅持，一旦這個地方松動了，其研究就不再是哲學，而是自然科學了。自然科學當然可以對這個問題進行自己的研究，但我們的專業(yè)是哲學。哲學的任務是為其他科學確立可靠的起點，一旦過于謙虛地將這個責任委托給其他學科，它的死期也就隨之到來了[20]。我注意到，盡管李澤厚也曾多次聲明，他的立場是哲學而不是自然科學，但如果按照他以人類的生產活動來解說“形式美”和“善端”的話，那么他就很難擺脫自然科學的陰影，從而不斷受到非議。

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三、“情本體”還是“仁本體”

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在建構“積淀說”的過程中，李澤厚十分重視情感問題?！犊鬃釉僭u價》討論孔子關于三年之喪看法的時候，這種傾向已經很明顯了。李澤厚認為，孔子沒有把人的情感心理引向外在的崇拜或神秘境界，而是把它消融滿足在以親子關系為核心的人與人的世間關系之中，使構成宗教三要素的觀念、情感和儀式統(tǒng)統(tǒng)環(huán)繞并沉浸在這一世俗倫理和日常心理的綜合統(tǒng)一體中，而不必去建立另外的神學信仰大廈?！斑@一點與其他幾個要素的有機結合，使儒學既不是宗教，又能替代宗教的功能，扮演準宗教的角色，這在世界文化史上是較為罕見的。不是去建立某種外在的玄想信仰體系，而是去建立這樣一種現(xiàn)實的倫理-心理模式，正是仁學思想和儒學文化的關鍵所在。”[21]這就是說，孔子把三年之喪的傳統(tǒng)禮制歸結為親子之愛的生活情理，把禮的基礎直接訴之于心理依靠，從而決定了儒學雖然不是宗教，卻起到了宗教的作用。

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在《美學四講》中，李澤厚明確提出了建立新感性的主張?！皬闹黧w性實踐哲學或人類學本體論來看美感，這是一個‘建立新感性’的問題，所謂‘建立新感性’也就是建立起人類心理本體，又特別是其中的情感本體?！崩顫珊褚恢眻猿终J為，要特別注意研究理性的東西是怎樣表現(xiàn)在感性之中的。他提出積淀這個概念的目的之一，就是要證明社會的、理性的、歷史的可以累積沉淀成個體的、感性的、直觀的。這同樣是一個“自然的人化”的過程?！八菍θ祟惿嫠庾R到的感性肯定，所以我稱之它為(原文如此——引者注)‘新感性’，這就是我解釋美感的基本途徑。一句話，所謂‘新感性’，乃‘自然的人化’之成果是也?！盵22]在李澤厚看來，孔子思想提供了一個非常好的模板，因為孔子特別重視人性情感的培育，重視動物性(欲)與社會性(理)的交融統(tǒng)一?！斑@實際是以‘情’作為人性和人生的基礎、實體和本源。它即是我所謂的‘文化心理結構’的核心:‘情理結構’?！盵23]在另一處，他更明確強調，“這是我數十年沒有變動的人性論的觀點圓心”[24]。

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李澤厚進而用這一思想說明儒學四期發(fā)展的問題。他不同意學界普遍認可的儒學有三期發(fā)展的觀點，認為儒學發(fā)展當劃分為四期，即先秦時期、兩漢時期、宋明時期、近現(xiàn)代時期。其中，最值得關注的當然是第四期，而第四期的一個核心特點，便是情感問題，他稱之為情欲論:“對我來說，第四期的儒學主題便是‘情欲論’，它是‘人類學歷史本體論’的全面展開，仔細探究現(xiàn)代人生各種不同層次和種類的情感和欲望及其復雜的結構關系，它以情為‘本體’，其基本范疇將是自然人化、人自然化、積淀、情感、文化心理結構、兩種道德、歷史與倫理的二律背反等等。個人將第一次成為多元發(fā)展、充分實現(xiàn)自己的自由人。”[25]《美學四講》的結尾處有這樣一段文字:“于是，回到人本身吧，回到人的個體、感性和偶然吧。從而，也就回到現(xiàn)實的日常生活(everydaylife)中來吧!不要再受任何形上觀念的控制支配，主動來迎接、組合和打破這積淀吧?！薄皞€體先天的潛力、才能、氣質將充分表現(xiàn)，它迎接積淀、組建積淀卻又打破積淀。于是積淀常新，藝術常新，經驗常新，審美常新；于是，情感本體萬歲，新感性萬歲，人類萬歲?！盵26]如此飽含濃意，充滿激情的文字在李澤厚著作中并不多見，足見其對這個問題的關注和用心，我甚至可以想象得出他寫下這段文字時那種神采飛揚，自信滿滿的樣子。

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對于李澤厚的“情本體”，學界已有不少評論。陳來的《仁學本體論》專辟一章加以討論，意見十分集中，較有代表性。在陳來看來，李澤厚關注生命問題，這是可以理解的，但“僅僅講生活生命，沒有指明方向，這是儒家所不能滿意的。如同歷史上佛教講作用是性，沒有設定倫理方向，遭到理學的否定和批評。事實上，熊十力也指出過，只講生命活動，還不是儒學。我們認為，生生雖然不必是道德自覺一類的精神、意識，但生生必須和仁體連接在一起，才能成為儒家的本體大用?！边@是批評李澤厚不講仁體，失去了儒學的大本大用。根據儒家的一貫傳統(tǒng)，講生活、生命完全正當，但這種講法必須以仁體為基礎，否則很難保證正確的方向，很可能滑向墮落。陳來進而指出:“在我們的立場來看，仁是具有形而上學意義的實在，而愛的情感只是仁體的顯現(xiàn)之用，而李澤厚對仁的理解始終限制在‘經驗性的仁愛’，因此就不能肯定仁體的觀念。又由于他的立場是某種后馬克思主義、后現(xiàn)代，反對以道德為本體，最多他也不過是想把情感性內容注入康德的理性倫理本體而成為實用理性(亦即情理交融的感性)，所以他必然不能走向仁本體?！盵27]這是批評李澤厚對情感的理解不透。儒家也講情感，如喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，但這些情感只是仁體的具體顯用。李澤厚脫離仁而談情感，將對仁的理解限制在“經驗性的仁愛”的層面，遠未達到仁體的高度[28]。

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我了解李澤厚提出“情本體”的初衷。李澤厚看到儒學歷史上強調心體、性體固然有其意義，但也造成了壓抑人性的問題。與法律是外在強制不同，道德是內在的強制，是理性對個體欲求的壓制，使行為自覺或不自覺地符合規(guī)范。中國古代的“習禮”，孔夫子講的“立于禮”，俗話說的“學做”，以至于今天兒童教育中的種種區(qū)分對錯好壞，都有類似的性質?！暗赖略谛睦砩鲜侨祟愃赜械睦硇阅鄣某晒?，這種‘理性凝聚’對個體感性存在所起主宰、支配力量之強大，使康德稱之為絕對律令(categoricalimperative)，中國宋明理學則冠之曰‘天理’(朱熹)、‘良知’(陽明)?！盵29]無論是康德的絕對律令，還是儒家的“天理”“良知”，都造成了對人性的壓抑，使人趨于異化。要避免這種情況再度發(fā)生，必須提出有效的預防辦法?；氐叫赂行?，建立“情本體”，就是李澤厚設定的方案?；仡櫄v史，這其實是近代以來儒學研究關注的中心話題，從這個意義上說，“情本體”有一定的合理性，不能完全否定。

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但是，我完全不同意他回到新感性的主張，甚至根本反對“情本體”這一說法。情是儒家哲學的重要內容，歷來為人們所重視，宋代之后尤其如此。情有兩種，一是物欲之情，二是道德之情。物欲之情表現(xiàn)為人對物欲的需要。比如，餓了想吃，渴了想喝，累了想歇，到了一定年齡對異性有所需求，這些都是物欲方面的情感。道德之情則表現(xiàn)為對道德本身的需要，或滿足了這種需要后內心的感受。李澤厚的“情本體”旨在建構一種“先驗心理學”，從情理融合的角度對道德根據進行新的說明，所以他說的情主要是道德之情，而非物欲之情。但因為情有雙重含義，“情本體”這個概念本身并不特別清晰，容易造成混淆。人們完全有理由詢問:這里講的是物欲之情呢，還是道德之情?如果是物欲之情，它是如何成為道德根據的?如果是道德之情，它與理性又是什么關系?

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這還不是問題的關鍵，最為重要的是“情本體”目的是不講本體，打掉本體。且看李澤厚是如何表白的:“這個‘情本體’即無本體，它已不再是傳統(tǒng)意義上的‘本體’。這個形而上學即沒有形而上學，它的‘形而上’即在‘形而下’之中?！楸倔w’之所以仍名之為‘本體’，不過是指它即人生的真諦、存在的真實、最后的意義，如此而已。”[30]這就是說，“情本體”的實質是無本體。之所以還用“本體”一詞，不過是取其本源、根源、最后的實在的意思，與康德的用法有異。在這個問題上，我與李澤厚有很大的不同。我以結晶說詮釋良心善性，不是否定本體，而是對本體作出合理的說明，把它講清楚，堅持好。在我看來，自孔子創(chuàng)立仁的學說，孟子創(chuàng)立性善論以來，儒家道德學說最有價值之處，就在于建構了道德的根據，這就是孔子的仁，孟子的良心。因為孟子論良心來自于孔子論仁，良心和仁只是說法不同，沒有本質區(qū)分，可以統(tǒng)稱為仁體或仁本體[31]。在儒家學理系統(tǒng)中，本體為本根、本源之意，與用相連，有體必有用，其用必有體，不同于西方哲學的ontology。儒學講道德一定要講本體，這是儒家道德哲學的重要特點。不重視這個特點，去除了本體，沒有了根據，道德豈不成了水上之萍，無根之木，怎么能講好呢?

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李澤厚之所以提倡“情本體”，不講本體乃至打掉本體，與其頭腦深處感性、理性兩分的思想方法密不可分。在研究儒家思想的過程中，李澤厚正確地看到了仁含有情感，與康德道德哲學有很大差異。在康德那里，理性不能包含情感，否則無法保證其普遍性。為了凸顯仁的情感性，李澤厚想到的辦法就是將仁歸為感性，當然是一種新的感性。因為這種新的感性既包含著理性，又包含著情感，有情理交融的特性，故稱為“情本論”。與李澤厚的思路不同，這些年來，我一直堅持認為，自孔子創(chuàng)立儒學之始，儒學就沒有沿著感性、理性兩分的路線走，實際遵循的是一種欲性、仁性、智性的三分模式。以此為基礎，我提出了一種新的研究方法，即三分法。按照這種新方法，欲性和智性雖然也有自身的特點，但與西方道德哲學的感性和理性基本相似。儒家道德哲學可貴之處在于多了仁性這個部分。仁性簡單說就是孔子的仁，孟子的良心。西方道德哲學也有類似的內容，但他們對此一般并不重視，更沒有發(fā)展成為一個完整的系統(tǒng)。儒學就不同了，仁性是一個完全獨立的部分，與智性一樣，都是道德的根據，同樣不可欠缺。

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在三分法視域下，我們可以給情一個合理的定位。在欲性、仁性、智性三個要素中，智性要保證公正性不能包含情感，欲性和仁性則都有情感的因素。與欲性相關的是物欲之情，與仁性相關的是道德之情。欲性和仁性是兩個不同的部分，各自包含的情也有不同的性質，不應混淆。李澤厚沒有三分法，盡管正確看到了情的重要性，但沒有辦法給其一個準確的定位，直至最后標出一個“情本體”來，使讀者不得不在物欲之情還是道德之情之間游蕩。更有關鍵的是，在三分法視域下，仁性即是本體，即所謂仁體。按照前面的解釋，通過倫理心境對性善論的詮釋，仁也好，良心也罷，均來自社會生活和智性思維對內心的影響。這種情況與李澤厚講的“理性凝聚”有一定的相似性。仁體其實是社會生活和智性思維“凝聚”出來的。但我并不把這個“凝聚”的結果歸結為情，而是歸結為仁，歸結為仁體。仁體是儒家道德學說的根據，是區(qū)別于西方道德學說的根本法器，是一大寶貝，必須強力保留，絲毫不可動搖，須臾不可消除。

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當然，李澤厚說的不錯，如果固守傳統(tǒng)的思路，仁體(不管為它起什么樣的名稱，心體、良知、天理，皆一樣)也會出問題，陽明后學的重重流弊即是明證。這些問題必須認真對待?，F(xiàn)在常見一些學者講到良心，講到良知，講到心學就興奮無比，尊為圣人之學，學脈正宗，完全不計較陽明后學的那些深刻教訓。就這一點而言，李澤厚較這些學者要高出許多，但解決這一問題不一定必須走放棄本體的路子，完全可以想別的法子。依據我現(xiàn)在的理解，以三分法為基礎，在仁性與智性的辯證關系上動腦筋，做文章，是一個相當有前途的方向。如果能夠充分動用智性的力量，啟動智性反思的功能，運用智性對仁性進行再認識，完全有能力克服和杜絕仁體可能產生的諸多弊端。我對牟宗三三系論形著標準的批評，就是以此為基礎的，可以視為這一設想的預演[32]。李澤厚沒有能夠從這個角度考慮問題，希望建立“情本體”，以取消傳統(tǒng)的本體，這不僅不能保持儒家道德的良好傳統(tǒng)，而且依據我的判斷，是一個非常危險的路子。老實說，當我看到“情本體即無本體”，“‘情本體’恰恰是無本體”這類說法的時候，心中有一種莫名的遺憾，感嘆這位對我有過重要影響的哲學家已經離我越來越遠了。

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注釋

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1陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第389頁。

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2以倫理心境解說孟子的性善論，是我從事儒學研究以來的一項重要工作。最早的成果表現(xiàn)在我的博士論文《孟子性善論研究》（北京：中國社會科學出版社，1995年）之中。隨著研究的深入，具體提法多有變化。后來又分別出了修訂版（北京：中國人民大學出版社，2010年）和再修訂版（上海：上海人民出版社，2016年）。這項工作為我后來的學術生涯，特別是牟宗三儒學思想研究，打下了堅實的基礎。

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3此前我曾發(fā)表過《仍是一偏：評李澤厚的新旁出說》（《探索與爭鳴》2017年第7期）一文，對李澤厚判定象山、陽明為旁出的做法提出了批評，敬請參閱。

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4該文原載《中國社會科學》1980年第2期，后收入《李澤厚十年集》第三卷（上）（合肥：安徽文藝出版社，1994年）。這是一篇重要文章，在學界引起了很大反響。當時中國哲學研究方法普遍比較陳舊，雖然不再滿足于唯物、唯心那套范式，但大多只是在材料中掙扎，很難提出新的觀念?！犊鬃釉僭u價》以積淀說解讀中國人的文化-心理結構，以此對孔子進行新的評價，打開了一個新的窗口，將人們帶入一個新的領域，實有開拓之功。當時的那種感覺，只有經歷那段特殊時光的人才能體會到，后人很難理解。

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5李澤厚：《李澤厚十年集》第三卷（上），合肥：安徽文藝出版社，1994年，第37頁。

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6李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第276頁。

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7李澤厚：《李澤厚十年集》第三卷（上），合肥：安徽文藝出版社，1994年，第33、42頁。

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8李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第342頁。

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9李澤厚：《李澤厚十年集》第三卷（上），合肥：安徽文藝出版社，1994年，第46頁。

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10姜廣輝曾撰文指出：“作家徐遲在有關陳景潤的報告文學中用了一個比喻，認為數論好比是數學的王冠，而哥德巴赫猜想則是王冠上的明珠。我們可以把同樣的比喻用于中國哲學，那么什么是中國哲學的王冠，什么又是王冠上的明珠呢？對這個問題可能會有不同的回答，而我認為，心性哲學是中國哲學的王冠，良知論是王冠上的明珠?！保ā读贾?--中國哲學王冠上的明珠》，《孔子研究》1993年第3期）這是明確將良知問題、性善問題比作中國哲學研究中的哥德巴赫猜想了。

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11楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海：上海人民出版社，2016年，第97頁。

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12李澤厚：《哲學綱要》，北京：北京大學出版社，2011年，第69頁。

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13李澤厚：《李澤厚十年集》第一卷，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第23-24、33頁。

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14李澤厚：《實用理性與樂感文化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第34、36頁。

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15李澤厚：《哲學綱要》，北京：北京大學出版社，2011年，第69頁。

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16李澤厚：《哲學綱要》，北京：北京大學出版社，2011年，第92頁。

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17李澤厚：《哲學綱要》，北京：北京大學出版社，2011年，第83、103頁。

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18楊澤波：《孟子性善論研究》（第一版），北京：中國社會科學出版社，1995年，第82-85頁。

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19楊澤波：《孟子性善論研究》（修訂版），北京：中國人民大學出版社，1995年，第83頁。

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20在倫理心境之外再講一個生長傾向，并強調對這種傾向的證明只能是哲學的，不能是自然科學的，是我以倫理心境解說性善的一個重要原則。學界不少同仁對此不以為然。2009年我在修訂《孟子性善論研究》時，將原先“良心本心的生物根源”一節(jié)作了根本性的修改，撰成單文《論人性中的自然生長傾向》，并在上海師范大學國際儒學院成立大會上宣讀（后來該文發(fā)表于《中國哲學史》2010年第2期）。本以為可得到同行最起碼的理解和支持，但沒有想到引起的多是不解和指責。當時的情景至今仍印象深刻。

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21李澤厚：《李澤厚十年集》第三卷（上），合肥：安徽文藝出版社，1994年，第25頁。

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22李澤厚：《李澤厚十年集》第一卷，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第493、501頁。

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23李澤厚：《論語今讀》，北京：中華書局，2015年，“前言”第16頁。

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24李澤厚：《由巫到禮·釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第118頁。

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25李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第154-155頁。

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26李澤厚：《李澤厚十年集》第一卷，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第580頁。

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27陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第401、417頁。

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28我同意陳來對李澤厚“情本論”的上述批評，但對仁體這一概念的理解與其有所不同，對其建構新仁學本體論的思路也有一些不同意見。這方面的問題當另文詳論，敬請留意。

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29李澤厚：《哲學綱要》，北京：北京大學出版社，2011年，第14頁。

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30李澤厚：《李澤厚對話集：中國哲學登場》，北京：中華書局，2014年，第80-81頁。

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31仁體的說法古已有之，歷來為人們重視。牟宗三尤其如此，他十分看重仁體的意義，指出：“就本心仁體說，察是先識仁之體，是察識此本心，是逆覺此仁體，察識同于逆覺；養(yǎng)亦是存養(yǎng)此本心仁體。是則察養(yǎng)唯施于本心仁體也。不是單察養(yǎng)那未流之情、未動之氣之自身也。工夫施于體，而收其果實于情流之中節(jié)，氣動之不悖，是即為察而養(yǎng)之于未流未動矣。若不以體為標準，單察養(yǎng)情與氣之自身，難有果實也?！保沧谌骸缎捏w與性體》，《牟宗三先生全集》第6卷，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)有限公司，2003年，第461頁）

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32牟宗三劃分三系有兩個標準，一是形著論，二是活動論。這里涉及的只是前一個標準，而不涉及活動問題。參見楊澤波：《貢獻與終結》第二卷《三系論》，上海：上海人民出版社，2014年，第130-135頁。

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責任編輯：近復

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