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先秦儒家的“富德兩難”問題

作者：李晨陽（新加坡南洋理工大學哲學系教授）

? ? ? ? ? 劉琳娜（蘇州大學政治與公共管理學院講師）

來源：《文史哲》2019年05期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月二十日戊子

??????????耶穌2019年10月18日

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摘要

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道德修養(yǎng)是否必須以物質(zhì)富裕為前提？先秦儒家對此表達了兩種看似矛盾的觀點，我們可以將此解讀為早期儒家的“富德兩難”問題。對此問題可以提出四種可能的解決方案，即分別主張:(一)對上述問題的正反兩種解答一對一錯；(二)物質(zhì)富裕與物質(zhì)貧困分別對應(yīng)不同德性；(三)物質(zhì)價值與道德價值相互獨立；(四)上述矛盾命題分別針對著不同的說教對象。然而，這四種處理方案，各有其文本解釋與學理上的局限性。區(qū)分個人和社會兩種視角，一方面強調(diào)個人在道德選擇上肩負著無法推卸的責任，另一方面從統(tǒng)計科學的角度看待社會整體道德水平與物質(zhì)貧富之間的正相關(guān)關(guān)系，或為解釋物質(zhì)富裕與道德修養(yǎng)關(guān)系問題的有效思路。

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先秦儒家針對物質(zhì)富裕和道德修養(yǎng)之間的關(guān)系，主要表達了兩種觀點:一方面，一定程度的物質(zhì)富裕是人可以進行道德修養(yǎng)的必要條件；另一方面，即便缺少充裕的物質(zhì)條件，人也仍然可以進行道德修養(yǎng)。這兩個觀點之間存在明顯的矛盾：既然儒家將道德修養(yǎng)視為人生最根本的追求，如果人們可以無視物質(zhì)條件而修養(yǎng)自身，那么又有何必要追求物質(zhì)富裕呢?而反之，如果物質(zhì)上的富足是人們在道德上提升修養(yǎng)的必要條件，那么貧窮之人如何可能在道德上完善自我呢？此可謂是早期儒家的“富德兩難”問題。本文擬檢討此矛盾問題，提出幾種可能的解答，并進而提出在我們看來最為合理的解釋方案。

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一、兩個相互矛盾的命題

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本文所討論的“物質(zhì)富?！?，指的是人在生活所需的衣食住行及醫(yī)療需求等物質(zhì)條件方面達到一個較合理的水平。此水平線當在最低的生存限度之上。盡管它會由于社會經(jīng)濟發(fā)展水平的不同而有相應(yīng)的變化，但總體上可以將其界定為是令人體面和舒適的水平。儒家將有德性的生活視為最高理想?！洞髮W》云“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，而修身的終極目標是“明明德”，亦即弘揚光明的德性。在這一前提下，物質(zhì)財富的價值需要被置于與道德修養(yǎng)的關(guān)系之中進行考量。若物質(zhì)財富對于修養(yǎng)而言是必不可少的，其價值便得以確立。若反之，則不能認為物質(zhì)財富不可或缺。先秦儒者表述過兩種看似矛盾的言論:一是道德修養(yǎng)以物質(zhì)富裕為前提，二是道德修養(yǎng)不以物質(zhì)富裕為前提。以下將就此兩種命題分別進行討論:

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(一)道德修養(yǎng)以物質(zhì)富裕為前提先秦儒者普遍倡導“富民”的政策。在這方面，儒家哲學與其他宗教傳統(tǒng)有著明顯的差別。早期基督教哲學明確反對追求物質(zhì)財富。《圣經(jīng)》中提到耶穌說:“財主進天國是難的”，“駱駝穿過針的和其他很多傳統(tǒng)一樣，基督教中對此類經(jīng)文也存在著不同詮釋與多種理解，例如，加爾文教派便持不同立場，主張要積累物質(zhì)財富。佛教哲學對物質(zhì)追求也持有類似的(但相對溫和的)態(tài)度。佛陀自己放棄了王子的富裕生活而尋求開悟。在佛教教義中，苦難被認為是由欲望而產(chǎn)生，對財富的追求就是欲望之一。佛教以超脫世俗為理想，至少并不提倡追求物質(zhì)上的富足[1]。與此兩者不同的是，孔子明確地提倡富民的政策，滿足人們對物質(zhì)條件的渴望。在儒家眼中，貧窮并非好事，而是應(yīng)該加以避免的，而富足一般被認為是值得肯定的，應(yīng)該加以促進?！犊鬃蛹艺Z·賢君》記載，孔子有云，“政之急者，莫大乎使民富且壽也”。言下之意，在物質(zhì)富足時，人們不僅能過上體面的生活，而且可以獲得長壽?？鬃永^而還說道，“省力役，薄賦斂，則民富矣”(《孔子家語·賢君》)，政府應(yīng)通過盡量減少徭役和稅收來使人民生活富裕。顯然，對孔子來說，富裕不僅不應(yīng)被排斥，而且是值得追求的。

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當然，孔子的政治理想并非僅僅停留在“富民”上?！墩撜Z》中記載了孔子與弟子冉有的如下對話:

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子適衛(wèi)，冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣，又何加焉?”曰:“富之?！痹?“既富矣，又何加焉?”曰:“教之。”(《論語·子路》)

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孔子在對話中指出，為政分三大步驟:首先要使人口豐足，其次使人民富裕，最后則是對人民進行道德教化。在這段話中，孔子似乎暗示應(yīng)在道德教化之前首先滿足人民的物質(zhì)需求，要在人民達到富裕的基礎(chǔ)上再對他們進行教化?！犊讌沧印ば陶摗酚涊d孔子之言道:“饑寒切于身而不為非者寡矣?！币簿褪钦f，當人們在基本物質(zhì)需求得不到滿足時，他們很難保持道德水準而不為非作歹。依這樣的邏輯，物質(zhì)富裕可以被視為道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)。

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孟子以一種更為明確的方式表達過相近的觀點。他所闡發(fā)的“仁政”思想，主要包括兩個核心觀點:一方面，在經(jīng)濟上使人民富足；另一方面，在道德上培養(yǎng)人民，這兩點是緊密聯(lián)系的。他延續(xù)了孔子的思想，說道:“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也?！?《孟子·盡心上》)治理田地和減輕稅負是使人民富裕的具體手段，而使人民富裕是為政者的主要目標之一。他也堅持認為，好的政府必須使人民像獲得水和火那樣輕易地得到充足的糧食，“使有菽粟如水火”，更進一步，在這樣物質(zhì)富足的基礎(chǔ)上，人們便可以在道德上有所提升，“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎”(《孟子·盡心上》)。當然，這并不是說，當人們有充足的食物和其他必需品時就會自然變成道德上的完人，而是暗示人們在富足時更易于實現(xiàn)道德上的提升。

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孟子還更加直接地將物質(zhì)富裕與道德修養(yǎng)聯(lián)系起來，他說道:“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已?！?《孟子·滕文公上》)與孔子相似，孟子也看到了財產(chǎn)對于人們道德養(yǎng)成的重要性，他認為從一般意義來說，有物質(zhì)保障也即有“恒產(chǎn)”的人才能夠秉持追求道德的“恒心”，沒有這樣的保障，人們很容易行為失當、失去操守和底線。他還認為若要建成一個有德的社會，政府必須先讓人民富裕起來，其曰:“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！?《孟子·梁惠王上》)為政者在滿足人民物質(zhì)需求的基礎(chǔ)上再“驅(qū)而之善”也即對民眾進行道德教化，民眾就會比較容易遵從。從以上兩條言論也可推知，當人們處在缺衣少食、無處容身的貧困之中時，是很難要求他們追求道德修養(yǎng)的，有物質(zhì)富裕做基礎(chǔ)的人們則更容易建設(shè)起一個有德的社會。

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在孟子的仁政思想中，王道以滿足人民的物質(zhì)需求為起點。他用了很多的筆墨來敘述為政者應(yīng)給予人民物質(zhì)上的保障:

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五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》)

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這段話表現(xiàn)了普通人民對于一定水準的物質(zhì)條件的渴望:當社會經(jīng)濟繁榮時，老者不需要從事繁重的勞動，而可以在吃穿上得到滿足。在孟子所處的時代，衣帛食肉是物質(zhì)富裕的表現(xiàn)。在種植、養(yǎng)殖、田耕等方面保證人民的衣食需要，在此基礎(chǔ)上再建立學校，對人民進行仁義孝悌的道德教育，這構(gòu)成了孟子政治思想的整體圖景，也是他的“王道”理想的具體展開。

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儒家的“王道”思想，并非只是停留在讓人民富足的地步，而是以培養(yǎng)人民的德性作為根本目標。物質(zhì)富足是教育和道德教化的前提，這樣的觀點可以在很多先秦文本中得到印證，并非儒家經(jīng)典所獨有。例如《管子·牧民》中有“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”的名句。由于食物短缺是造成社會不安定的主要因素，古代中國哲學家一般相信充足的食物供給是構(gòu)成一個良好社會的必要條件。在充足的食物供給下，人們可以生產(chǎn)其他的物資以滿足生活所需，也將有能力在道德的修養(yǎng)上有所投入。在物質(zhì)與道德的關(guān)系上，這種信念意味著人們將物質(zhì)的富足視為道德修養(yǎng)的先決條件。上面所述的孔孟的言語，也都是這一觀點的體現(xiàn)。

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(二)道德修養(yǎng)不以物質(zhì)富裕為前提孔子和孟子雖然都強調(diào)了物質(zhì)富裕對于道德修養(yǎng)的重要作用，但這并非他們唯一的主張?？鬃油瑯訌娬{(diào)個人修養(yǎng)需要超越經(jīng)濟條件的限制。在很多情境下，他也表示:貧窮并不妨礙人們獲得美德。如他贊美弟子顏回道:“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也》)顏回可以無視經(jīng)濟環(huán)境而求道，簞食瓢飲的貧困生活并不能阻止其完善自己的道德品質(zhì)，因而被孔子稱贊為“賢”，足以為道德之模范。實際上，孔子還曾在一般意義上表示，如果一個人有志于道德養(yǎng)成的話，經(jīng)濟條件并不重要。他甚至說“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《論語·里仁》)。不能忍受惡劣環(huán)境的人不足以稱得上是求道者。而他也贊美子路“衣敝缊袍，與衣狐貉者立，而不恥者”(《論語·子罕》)的表現(xiàn)。雖然子路穿著破舊的衣服，但在華冠麗服的富裕者面前毫不自慚形穢，這說明他內(nèi)心自信，有著超越于物質(zhì)的追求?？鬃诱J為，立志追求道德的決心可以使人無視物質(zhì)條件的阻礙。更進一步來說，艱苦的物質(zhì)條件甚至可能有助于人的道德養(yǎng)成?？鬃佑醒?，“歲寒，然后知松柏之后凋也”(《論語·子罕》)，正如嚴酷的氣候反能凸顯松柏的耐寒，貧苦的環(huán)境也可以檢驗一個人的意志和品格。

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孔子在政治主張上表達過對人民福祉的深切關(guān)懷，但有時似乎又不太關(guān)心貧困問題。他似乎將貧窮視作一個相對的概念，并認為當財富均勻分布于社會時，就不存在貧困問題，所謂“不患寡而患不均，不患貧而患不安”(《論語·季氏》)。較之富裕，孔子更重視社會的和諧[2]。當社會沒有巨大的貧富差距時，人與人的關(guān)系是和諧的，和諧的人們能夠彼此關(guān)心，一起培養(yǎng)美德。在這種情況下，即便貧窮，社會也還是穩(wěn)定的。因此，從這個角度來看，孔子似乎并不認為經(jīng)濟貧困與道德修養(yǎng)有著必然的聯(lián)系。

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孟子同樣認為，無論經(jīng)濟條件如何，人們都應(yīng)培養(yǎng)自己的品德。作為儒家理想人格的“士”，需要做到“窮不失義，達不離道”，不論是在不如意的困境之中還是在富足通達的順境中，都需要保持對道義的堅持，更具體而言便是做到“窮則獨善其身，達則兼濟天下”(《孟子·盡心上》)。這里所說的“窮”不僅僅是指物質(zhì)上的貧困，也包括窘迫潦倒的境地。孟子甚至還認為道義比生命更為重要:

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魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。(《孟子·告子上》)

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在義與生命發(fā)生沖突時，君子寧可為道義而舍棄生命。道義既然重于生命，那么，它也必然重于財富和其他任何形式的物質(zhì)條件?？梢酝茢?，是否遵守道德是一個人自己的抉擇，物質(zhì)條件并不能成為阻礙一個人堅守道德的理由。

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從以上討論可以看出，孔子和孟子所表達的兩種觀點之間似乎存在著一種張力。雖然他們沒有將這些觀點顯題化，但從他們的言語中不難推出這種矛盾關(guān)系:一方面，物質(zhì)財富是道德修養(yǎng)的先決條件；另一方面，道德修養(yǎng)可以獨立于物質(zhì)財富而得到實現(xiàn)。這是我們解讀早期儒家時遇到的“富德兩難”問題。該如何處理這一問題呢?

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二、協(xié)調(diào)富德關(guān)系的四種可能方案

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在本節(jié)中，我們來討論解決“富德兩難”問題的四種可能方案:

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(一)二命題之一為假解決這一矛盾的最簡單的方案是，斷言上述兩命題之一可能是錯的，也即:物質(zhì)富裕不是道德修養(yǎng)的先決條件，或者，道德修養(yǎng)不可能離開物質(zhì)富裕而實現(xiàn)，二者只能居其一。這種思考方式有一些依據(jù)，畢竟孔孟都沒有明確地論述過這兩個命題:例如，孔子并沒有明確肯定物質(zhì)福利是道德修養(yǎng)的必要條件，因為他也認為即便沒有令人滿意的物質(zhì)條件，人們依然可以養(yǎng)成德性。由此或許可以推知:物質(zhì)富裕并非道德修養(yǎng)的先決條件。

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然而，這種理解有其局限性。正如上文已經(jīng)引述的，孔子確實認為物質(zhì)富裕對道德修養(yǎng)至關(guān)重要，孟子在這一點上的表達更為明確。從個人修養(yǎng)的角度來說，在缺乏充分的物質(zhì)條件的情況下，一個人的確難以得到全面的發(fā)展，而有德之人應(yīng)該是一個全面發(fā)展的人。所以，否認物質(zhì)是道德修養(yǎng)的必要條件，并不像它乍看上去那么有說服力。更進一步，從社會教化的角度言之，傳統(tǒng)儒家確實反復(fù)強調(diào)物質(zhì)富裕對于一個良性社會的重要性和優(yōu)先性。在以有道德的社會為最終目標的同時，儒家的政治哲學也主張以民生為基石。否定物質(zhì)條件與道德修養(yǎng)之間的聯(lián)系，可能會影響到儒家主張政府事務(wù)應(yīng)以民生為優(yōu)先的正當性。

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但是，如果接受物質(zhì)富裕是道德修養(yǎng)的先決條件，則又無法解釋儒家道德規(guī)范對貧窮人的有效性。一般說來，儒家的倫理規(guī)范對于所有人都是適用的，若認為必須在富裕之后方可進行道德修養(yǎng)，則可能為窮人的失德提供開脫的借口，這并不符合孔孟的原意?？鬃又鲝垺柏毝鴺?道)”(《論語·學而》)，孟子提倡“貧賤不能移”(《孟子·滕文公下》)，都對困境之中的美德表達了推崇。就此而言，貧窮雖然可能是道德修養(yǎng)的阻礙，但這并不代表貧窮者就失去了發(fā)展德性的資格，相反，貧困之中所發(fā)展出來的美德更是彌足珍貴的。

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總之，不論是認為道德修養(yǎng)可以獨立于物質(zhì)條件，還是認為必須以物質(zhì)富裕作為道德修養(yǎng)的前提，在理論上和先秦儒家文本的解釋上都會遇到相應(yīng)的問題。

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(二)不同物質(zhì)條件對應(yīng)不同德性另一種可能的解決方案或許比第一種更有說服力:孔孟的觀點可以被理解為，人們需要財富來培養(yǎng)某一些德性，而另一些不同的德性則不需要以財富為基礎(chǔ)。事實上，他們的一些言語中確實暗示了如此解讀的可行性。

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例如，孔子曾說“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤”(《中庸》)，強調(diào)君子應(yīng)安于其所處的環(huán)境，不論貧富，各有其處事之道；處于富貴的地位，就做富者應(yīng)該做的事，處在貧賤的地位，就做貧者應(yīng)該做的事?？鬃舆€論述了“貧而無怨”“富而無驕”(《論語·憲問》)等德性，因為貧窮的困境往往易使人怨天尤人，而充足的財富又往往會讓人傲慢自大，因此，貧窮有助于培養(yǎng)忍耐之類的德性，富裕則為人們培養(yǎng)謙遜之類的德性提供了機會。

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孟子也有類似的言語，他說:“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)我們可以將其解讀為，人在面對不同的條件時，可以培養(yǎng)出不同的德性，分別是在富貴時不驕奢淫逸、在貧賤時不改變節(jié)操、在面對威脅時不輕易屈服，這樣一來，不淫、不移和不屈便可被視為是針對不同物質(zhì)條件的不同德性。

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然而，這種解決方案的主要問題是，它使貧窮和富裕對于道德修養(yǎng)的作用顯得毫無區(qū)別:雖然財富有利于某些德性，但貧窮亦有利于發(fā)展其他種類的德性。但如果是這樣的話，既然儒家的目標是建立一個有德的社會，而不論貧窮富裕，德性都能得到平等的培養(yǎng)，那為什么孔子和孟子都刻意推動社會經(jīng)濟走向富裕，而不是對物質(zhì)生活漠不關(guān)心呢？此外，如果人們需要貧窮來更有效地培育某些德性，那么社會是否應(yīng)該刻意創(chuàng)造貧困呢？合理的答案應(yīng)該是否定的。所以，第二種解決方案也并不像初看起來那樣可靠。

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(三)物質(zhì)價值獨立于道德價值而存在第三個可能的答案是，盡管物質(zhì)富足不會比貧窮更能促進道德修養(yǎng)，但它在其獨立的層面上改善了人民的福祉，因此它本身具有獨立的價值。按照這種想法，人的生存是多方面的，除了道德追求外，也有物質(zhì)需求。儒家提倡能滿足人之欲求的生活，由此便可理解為:既包括滿足人們的物質(zhì)需求，也包括滿足人的道德或精神需求。因此，無論對道德修養(yǎng)的影響如何，物質(zhì)富裕本身是需要的。

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這個想法通過將道德與物質(zhì)分開，證明追求物質(zhì)價值有其合理性。這個看起來十分務(wù)實的敘述，實際上也有其弱點。在孔子和孟子思想中，物質(zhì)與道德這兩個維度并不是分離的。在這方面，儒家所倡導的德性倫理與康德的倫理觀完全不同。儒家倫理強調(diào)的是培養(yǎng)道德人格，而非道德決策。后者在當代道德哲學中，通常強調(diào)倫理決策的“閃現(xiàn)”而非延續(xù)——其過程是“以單獨的決策為導向，將決策視為與其他決策脫節(jié)，忽視或輕視承諾延續(xù)性在道德上的重要性”[3]。而儒家倫理則注重人格的培養(yǎng)，一個有品格的人需要具備道德知識和實踐德行的傾向。這種觀點與亞里士多德的善的生活學說有著相似之處。亞里士多德說:

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幸福也顯然需要外在的善。因為，沒有那些外在的手段就不可能或很難做高尚[高貴]的事。許多高尚[高貴]的活動都需要有朋友、財富或權(quán)力這些手段。[4]

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對于亞里士多德來說，幸福是一種合理的生活。善的生活意味著一個人可以以一種優(yōu)秀或有德的方式實踐作為人的機能。但是人類行為中的優(yōu)秀品質(zhì)或者說德性不能完全脫離外在條件，包括物質(zhì)條件而實現(xiàn)。因此，善的生活至少在一定程度上是依賴于物質(zhì)富裕的。

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在儒家傳統(tǒng)中，德性是通過修養(yǎng)而獲得的。道德修養(yǎng)通常在特定的環(huán)境中發(fā)生。一個人在固定的環(huán)境中經(jīng)歷一系列的行為過程，便是修養(yǎng)的過程。人格的養(yǎng)成需要一定行為進行習慣性訓練，這就需要充足的物質(zhì)條件。舉例而言，儒者的一個重要美德是“學”，包括日常生活中的學習和對書本知識的學習。雖然一個人無論在任何經(jīng)濟條件下都可以向身邊的人學習智慧，但要學習書本知識則需要適當程度的經(jīng)濟基礎(chǔ)，至少對于大部分人而言是如此。因此，培養(yǎng)這一美德就需要有一定程度的物質(zhì)支持。在這個意義上，物質(zhì)富裕似乎是道德修養(yǎng)的必備條件，物質(zhì)與人格修養(yǎng)不是相互孤立的。由此，第三種回答也會遇到困難。

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(四)區(qū)分不同的說教對象“富德兩難”問題還有第四種可能的解決方案，即區(qū)分不同的說教對象。按照這種觀點，孔子和孟子都認為，志向堅定的或者已經(jīng)有了良好的道德修養(yǎng)的人不需要依賴物質(zhì)條件進行道德修養(yǎng)，但對于志向不堅定的人或者道德修養(yǎng)欠佳的人，則需要首先關(guān)心他們的物質(zhì)水準，以使他們可以進一步在道德上得到培養(yǎng)。孔子和孟子深深地意識到這種社會現(xiàn)實，并相應(yīng)地發(fā)展了他們的哲學。他們針對物質(zhì)條件的不同言論，也可以被視為是針對不同人群而發(fā)的。

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我們可以找到支持這個二分觀點的文本證據(jù)。例如，孔子說“君子憂道不憂貧”，他還說“君子固窮，小人窮斯濫矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)。也就是說，對于那些已經(jīng)修養(yǎng)良好并且形成了堅定品格的人來說，貧窮并不會改變他們的道德追求，然而，對于一般人，也就是那些還沒有形成堅定意志的人來說，當他們面臨窮困時，大概很難保持相應(yīng)的操守。例如，當一般人面臨饑餓時，他們很可能去偷食物，當他們寒冷時，也很可能會偷衣服或者侵入別人的地方以保暖，而只有道德品質(zhì)高的人才能忍受艱難的環(huán)境而繼續(xù)保持操守。

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孔子曾區(qū)分了四類人:

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生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。(《論語·季氏》)

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我們應(yīng)該從邏輯的可能性來理解孔子的分類。生而知之者是一種邏輯的可能性，在現(xiàn)實中可能不存在；即便存在，也一定是很少見的。大多數(shù)人都必須通過學習獲得知識。“學”不僅僅是掌握自然知識，更重要的是獲得關(guān)于道德的知識。物質(zhì)財富對于成德的主要意義便在于，它為“學”提供充分的條件。中國古代有“鑿壁偷光”的故事:“匡衡字稚圭，勤學而無燭。鄰居有燭而不逮，衡乃穿壁引其光，以書映光而讀之。"[5]匡衡家境貧寒卻懂得借鄰家之光勤學苦讀的故事，在歷史上反復(fù)激勵著中國的求學者。然而，現(xiàn)實情況卻是很少有人能像匡衡一樣堅定和勤奮，大多數(shù)人在一整天的勞作之后，就會上床睡覺休息。實際上，絕大多數(shù)人都需要通過正常渠道接受教育，同時需要外部和內(nèi)部的力量共同作用才能培養(yǎng)道德品格。

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《禮記》中記載的“不食嗟來之食”的故事，其主角便是在道德操守方面已經(jīng)達到很高水準的例子:

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齊大饑。黔敖為食于路，以待餓者而食之。有餓者蒙袂輯屨，貿(mào)貿(mào)然來。黔敖左奉食，右執(zhí)飲，曰:“嗟!來食!”揚其目而視之，曰:“予惟不食嗟來之食以至于斯也!”從而謝焉，終不食而死。(《禮記·檀弓下》)

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這個故事與孟子“舍生而取義”的選擇類似。它指出，真正的“士”在任何情境下都應(yīng)該保持尊嚴，即使這意味著他將不得不承受貧窮甚至死亡的后果?？梢哉f，缺乏衣食等生活必需品并不意味著一個人必然要放棄他的正直或道德，但這種堅持是道德修養(yǎng)較高的人才能做到的。因此，孔子說士人“富貴不足以益，貧賤不足以損”(《孔子家語·五儀解》)，孟子也說大丈夫“富貴不能淫，貧賤不能移”(《孟子·滕文公下》)，這種人的道德水準不會因貧窮或微薄的地位而改變。

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盡管已成德之人可以無視物質(zhì)條件，但這可能不適用于所有的人。我們應(yīng)該注意到，在孟子強調(diào)物質(zhì)水準和道德修養(yǎng)的緊密關(guān)系的言論中，他特別指出這是為普通人，即“民”而作的。對于平民百姓而言，物質(zhì)福利對于道德修養(yǎng)是必不可少的。可以說，正因為如此，盡管孟子的最終目標是整個社會道德的完成，但他還是強烈地主張首先推動經(jīng)濟繁榮。對于孔子和孟子而言，立志于求道的人們可以在各種物質(zhì)條件下都堅守正道，而一般人則需要在追求道德修養(yǎng)之前先滿足其物質(zhì)需求。

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將孔孟的教言視作是針對不同的對象而發(fā)，在一定程度上可以解決上述道德和物質(zhì)之間的矛盾問題。實際上，不同教言之間的矛盾性普遍存在于各種文化傳統(tǒng)之中，雖然具體內(nèi)容不盡相同，但我們不難發(fā)現(xiàn)它們的共通之處。例如，在基督教教義中，人必須遵循上帝的誡命才能進入天堂，那些違犯誡命的人將會受到相應(yīng)的審判并在地獄中受到懲罰。然而，也有教導說人們不能依靠自己，而必須依賴上帝的恩典才能進入天堂。如果犯了罪惡，只要懺悔，取得上帝的原諒，就仍然可以進入天堂。在佛教中，一方面，業(yè)力約束著人的行為，惡的行為導致惡業(yè)，造惡者需要付出代價；另一方面，也有關(guān)于人可以“放下屠刀，立地成佛”的說法，一切只在于自己內(nèi)心的佛性。這些看起來相互矛盾的教言，可以視為是針對不同的人而發(fā)。例如，懲罰的威脅是針對可能做壞事的人，并且是為了防止他們做壞事，而救贖則是給那些已犯錯但希望改過之人。在這里，恰如其分地對說教對象進行區(qū)分是至關(guān)重要的。若將目標對象顛倒，則無異于徹底放棄了那些已犯錯之人，或者等于告訴人們作惡是無關(guān)緊要的，這樣顯然收不到好結(jié)果。對儒家而言，既強調(diào)普通人需要以物質(zhì)福利作為成德的基礎(chǔ)，也指出君子在任何物質(zhì)條件下都能保持道德操守，這種雙重言說兼顧了不同人群的特點。

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雖然這種解讀有一定的理據(jù)，但問題在于:它似乎與儒家認為道德失敗是由于人的內(nèi)在弱點而非外部因素所致的普遍觀點有所沖突?？鬃佑性?“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)在他看來，一個人是否有德的根本因素在于他的內(nèi)在決心或意志，而不是經(jīng)濟條件等外部因素。孟子也遵循類似的思路，認為德性不是由外界強加于人的，它們有著內(nèi)在的根源。一個人如果能夠反求根本，便能夠擴充其端緒并成為有道德的人；如果放棄努力，則很容易失去本心。孟子認為君子即使在貧困中也能堅持正道，這表明外部條件并不會充分決定人的道德發(fā)展。

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綜合上述，以上四種解讀各有其困難。

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三、從社會整體視角看問題

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在上述四種解決方案中，相比較而言，第四種最有說服力，可是它也有很大的局限性。第四種解說針對具體的個人，認為:有些人意志堅強，即使在艱難困苦中也能成為有道德的君子；有些人已經(jīng)具備了一定程度的道德修養(yǎng)，可以在此基礎(chǔ)上繼續(xù)進取不輟；另外一些人則不得不依賴外在物質(zhì)條件才能成為有道德的人。問題在于，孔子關(guān)于“為仁由己”(《論語·顏淵》)的主張是否只適用于一部分人，而對另一部分人不適用呢?!對于社會上的道德修養(yǎng)失敗的那些人，是否可以為他們開脫說，他們的失敗不是由于自身的意志不夠堅決，而是外在條件不好呢?按照孔孟哲學的基本精神，這是不成立的。他們會堅持說，只要努力，即使缺乏充裕的物質(zhì)條件，個人的意志也可以克服外在的困難，使自己成為有道德的人。

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那么，該如何解決這個理論難題呢?我們認為，一個可能的解決辦法是，從個人和社會這兩個層面，區(qū)分看問題的角度。孔孟關(guān)于人可以無視物質(zhì)條件而進行道德修養(yǎng)的言論，是針對個人層面而發(fā)的；而他們強調(diào)道德教化要以物質(zhì)條件為基礎(chǔ)的言論，則是針對社會層面而發(fā)的。不難看到，孔子所贊許的窮居陋巷而不改其樂的顏回，孟子所推崇的貧賤不移、窮不失義的“大丈夫”，都是在困境之中能夠堅持操守的個體典范。而他們所極力主張要保障衣食豐足、使其富裕的對象，則往往是“民”，也即作為整體的社會大眾。從個人層面上看，道德修養(yǎng)是以每個個體的內(nèi)在的意志為動力，所以孔子才強調(diào)“君子求諸己”(《論語·衛(wèi)靈公》)，孟子也講“反求諸己”《孟子·公孫丑上》，任何人都可以通過自己的努力成為仁人君子。既然人可以由自己決定是否成德，那么當一個人德行有虧時，他自身首先需要承擔主要責任。

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但是換一個角度，從社會的層面上看，總有一些人無法僅僅靠自己的堅強意志實現(xiàn)道德的目標，而成為失敗者。如何理解這一問題呢?社會層面與個人層面的根本不同，在于社會現(xiàn)象服從統(tǒng)計學的概率規(guī)律。從統(tǒng)計學的概率角度看，在一個社會里，必然會有不成功的人。這是因為大數(shù)據(jù)現(xiàn)象有其不可避免性。如果有三萬人參加馬拉松比賽，就很難避免有參賽者摔倒、受傷，甚至跑丟。為了增強說服力，我們可以把以上的例子想像得更困難一些，設(shè)想我們的馬拉松比賽正好趕上一個冰雨天氣。由于路滑，大多數(shù)參賽者都會摔倒。在比賽開始前，很難說具體哪一個人會摔跤。有這類馬拉松活動的組織經(jīng)驗的人都知道，這種概率性的事件是不可避免的。即使從個人的層面看，參賽的每一個人都可以不摔倒、不受傷、不跑丟，但從整個比賽的全局視角來看，又必然會發(fā)生這些現(xiàn)象。儒家對成仁成圣的難度估計得很高，不下于我們所設(shè)想的馬拉松比賽的難度。兩者有一定的可比性。個人和社會兩個層面的區(qū)別，在于社會不等于個體的簡單相加，當個體的數(shù)量足夠龐大時，其走向會呈現(xiàn)出一定的不可控性。失敗的現(xiàn)象必然會發(fā)生，而相應(yīng)的措施則可以影響其發(fā)生的概率。

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我們對社會物質(zhì)環(huán)境與道德修養(yǎng)的關(guān)系也可以做類似的解讀。雖然每一個個人都可以有在艱難困苦的環(huán)境中實現(xiàn)自己的道德理想的能力，但是，可能性不等于現(xiàn)實性。從社會層面看，總是有人，甚至是不少的人，需要比較好的物質(zhì)環(huán)境才能實現(xiàn)道德修養(yǎng)。提升全社會的物質(zhì)水平，便是為了降低個體出現(xiàn)失誤的概率。也就是說，雖然在貧窮條件下也會出現(xiàn)有道德操守的人，但這樣的人畢竟是少數(shù)，孟子所說“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”，便一針見血地指出了這一現(xiàn)實，“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心”(《孟子·滕文公上》)，大部分民眾是很難在沒有物質(zhì)支持的情況下保持對德性的追求的。對于整體社會而言，物質(zhì)水準和道德水準呈現(xiàn)一定的正相關(guān)性，人民越是富足，能夠達到較高的道德水準的個體便會越多，失德的現(xiàn)象發(fā)生的比例便越小。由于這樣的原因，孔子和孟子都主張創(chuàng)造良好的社會物質(zhì)環(huán)境，以提升社會整體的道德修養(yǎng)。如孟子說“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎”(《孟子·盡心上》)，極大地肯定了物質(zhì)的滿足對于提升人民道德的作用，更進一步，“黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”(《孟子·梁惠王上》)，“王道”理想的實現(xiàn)，也是以人民在衣食上得到滿足為前提的。雖然孟子的表述具有一定的理想主義色彩，但在富足的社會中，合乎道德的人會更多，卻應(yīng)是不爭的事實。通過提升物質(zhì)水平雖然無法完全消除失德的現(xiàn)象，但卻能夠減少其發(fā)生概率。因此站在社會的角度，可以說，良好的物質(zhì)條件是建設(shè)道德社會的必要前提。今天，我們在社會層面利用統(tǒng)計學規(guī)律的概率理論，能夠為早期儒家針對物質(zhì)和道德關(guān)系所發(fā)表的一些看似矛盾的言論給出一個合理的解釋。

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最后再來看儒家如何看待道德失敗者的責任歸屬問題。如果承認很多人需要經(jīng)濟基礎(chǔ)來培養(yǎng)道德，這是否會給貧窮之人不做修養(yǎng)以借口呢?儒家的回答不是僅從單一的角度立論，而是兼顧了個體和社會兩個層面:一方面，儒家強調(diào)個人努力在道德修養(yǎng)中的重要性，一個人可以自主選擇是否成為有德之人，修養(yǎng)的成敗取決于他的意志與決心，因此，個人需要為自己在道德上的失敗承擔(很大一部分)責任。另一方面，從社會的層面看，儒家確實認為社會，特別是政府，對未能教化年輕人是負有責任的，至少是部分的責任?！度纸?jīng)》說:“子不教，父之過。教不嚴，師之惰?！苯逃莻鬟f道德價值的重要環(huán)節(jié)，一個孩子是否被教育得好并不完全取決于孩子自身，其所處的環(huán)境也是關(guān)鍵性的影響因素，若一個人得不到很好的培養(yǎng)，他的父輩和師長也應(yīng)該被責備。因此，在儒家看來，政府對普通民眾因經(jīng)濟境況不佳而無法成德是負有一定責任的。從滿足物質(zhì)需求到推行教化，儒家希望通過營造更好的社會整體環(huán)境達到培養(yǎng)仁德君子的目的。從社會整體層面看問題，更有助于理解先秦儒者對社會經(jīng)濟條件的要求。

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總而言之，儒家認為，物質(zhì)和道德兩種價值并非相互獨立，而是緊密關(guān)聯(lián)的，物質(zhì)富裕對人的道德修養(yǎng)有著非常重要的意義。盡管有一部分具備堅定意志和信念的個體能夠不依賴于物質(zhì)條件而培養(yǎng)德性，但從社會整體的角度來說，必須達到一定程度的物質(zhì)富裕，方能使社會上的大部分人得以通過學習而實現(xiàn)道德的完成。因此，為了建設(shè)一個良好的社會，政府必須注重民生，幫助人們過上體面的生活，從而為實施教化提供必要的物質(zhì)條件?？鬃雍兔献雨P(guān)于“富民”“仁政”的論述，都反映了對物質(zhì)與道德關(guān)系的認知，是儒家政治理想的體現(xiàn)。

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注釋

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[1]和其他很多傳統(tǒng)一樣，基督教中對此類經(jīng)文也存在著不同詮釋與多種理解，例如，加爾文教派便持不同立場，主張要積累物質(zhì)財富。

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[2]DavidLoy在《佛教與貧窮》一文中提出了與上述一般看法相反的觀點，可參見http：//www.buddhachannel.tv/portail/spip.php?article3707。另外也有詮釋認為，佛教的“中道”思想在一定程度上并不反對物質(zhì)財富。

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[3]關(guān)于儒家的和諧哲學，可參考LiChenyang，TheConfucianPhilosophyofHarmony，Routledge，2014.

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[4]JoelJ.Kupperman，Character(OxfordandNewYork:OxfordUniversityPress，1991)，74．

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[5][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年，第24頁。

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[6]葛洪：《西京雜記》卷二，北京：中華書局，1985年，第13頁。

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責任編輯：近復(fù)

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