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重思荀子的“大清明”

作者：王正（中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月初十日丁未

          耶穌2019年11月6日

摘要：學(xué)界對荀子的“大清明”觀念一直研究不夠，但此觀念實蘊含著荀子哲學(xué)的一個關(guān)鍵問題：由認知之心是否可以通于道德和政治。本文通過詳細疏解先秦秦漢對“清明”一詞的使用，指出這一詞的基本含義是清楚明白的認知，但同時此詞又與道德、政治乃至經(jīng)學(xué)相關(guān)聯(lián)。事實上，荀子認為：通過“大清明”的認知之心，人可以認識到至善——道，并以之來對治自身心性和各種現(xiàn)實中的惡，進而使自身和現(xiàn)實都達到善?？梢?，如果我們轉(zhuǎn)換港臺新儒家從孟子出發(fā)的心性論樣式和近現(xiàn)代西方哲學(xué)中認識與道德相分的心靈模式，或許我們可以收獲一種更加豐厚的心性觀念。

關(guān)鍵詞：荀子；大清明；解蔽；認知之心

荀子思想在先秦哲學(xué)中有融匯諸子百家的特色，一方面他對自己所認可的孔子之儒家傳統(tǒng)予以繼承，另一方面對黃老道家、齊晉法家等思想內(nèi)容予以吸納，尤其難能可貴地是，他的繼承和吸納是在反思與批判上進行的，所以他所成就的并不是一雜湊的思想拼盤，而是一有結(jié)構(gòu)的哲學(xué)系統(tǒng)。在荀子的哲學(xué)系統(tǒng)中，“解蔽”與“大清明”占有重要位置，因為在一定意義上，它們是荀子展開修身、學(xué)習(xí)、成人、治國等理論的基礎(chǔ)。關(guān)于“解蔽”，學(xué)界已多有討論；但有關(guān)“大清明”的理論意涵，尚有頗可展開與豐富的內(nèi)容，本文即聚焦于此，思考“大清明”在荀子哲學(xué)以及先秦-秦漢哲學(xué)中的意涵所在，進而探討荀子哲學(xué)在諸子哲學(xué)中的獨特價值。

一、“大清明”的基本含義

我們首先來看“大清明”一詞在荀子這里的意義。《解蔽》（以下引《荀子·解蔽》一篇只言《解蔽》）言：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣?；只謴V廣，孰知其極？睪睪廣廣，孰知其德？涫涫紛紛，孰知其形？明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉！

此段乃是荀子對其認識論的集中表述，核心觀念在于人通過“虛壹而靜”的“大清明”來“解蔽”乃可以“知道”。顯然，這里的“大清明”是人通過虛心、專一、鎮(zhèn)靜不亂達到的一種理想的心靈狀態(tài)。其中，“大”乃形容“清明”之大，非并列語，雖然有注釋者指出，“此處有‘大’字則氣象壯闊，無‘大’字則境界顯狹窄”[1]，但實則“大”字沒有什么哲學(xué)含義，僅具有文學(xué)修辭的意義，故本文對它的意涵不予深究。而“清明”這種心靈狀態(tài)可以使心靈入道、盡道、察道，即所謂“未得道而求道者，謂之虛壹而靜”的心以“知道”的狀態(tài)，楊倞注此詞為“言無有壅蔽者”，即各種對人的認知造成遮蔽的因素都已經(jīng)被“解蔽”了，而不再有任何對人的認知之通于“大理”造成蔽塞而使自己始終受到局限的“一曲”存在并發(fā)生作用。因此，“大清明”并不是一種神秘體驗或冥契，而是心以知道的理想狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，人的心靈可以打開一切壅塞遮蔽，實現(xiàn)“解蔽”，從而達到對“道”的認知。換句話說，在“大清明”中，人的心知“通于萬物”，萬物莫不清晰可見，而人對萬物的認知也各得其宜、各得其理、各當(dāng)其位，這便是“知道”。而由通過認知來得理、知道，人進而可以經(jīng)緯天地，實現(xiàn)人在天地之間的“人職”之所在，也就是“與天地參”了。有必要指出的是，荀子這里的“道”并不是道家哲學(xué)中的“道”，也不是孔子那里的“天道”之“道”，而是“人道”之“道”——至善的“道”。《解蔽》篇言：“以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道?！薄暗馈笔桥c優(yōu)良的治理相關(guān)的，是“眾異不得相蔽以亂其倫也”的“懸衡”的“衡”，所以它是現(xiàn)實人間世界的“道”，是道德和政治上的至善。荀子理解的這種善，類似于社群主義的那種整體善，是指人類社會可持續(xù)存在和普遍秩序優(yōu)良這種意義上的善[2]。也就是說，荀子認為，人通過“虛壹而靜”的“大清明”的認知之心，可以認識到至善——整體善，進而通過這種認識可以治理天下——對治各種惡而使之歸于善。

有趣的是，歷代學(xué)者對于這一段話的研究，多集中在“虛壹而靜”的虛、壹、靜這三個觀念上，而對“大清明”關(guān)注不夠。不過筆者認為，“大清明”雖是“虛壹而靜”所達到的結(jié)果，但從這樣一種結(jié)果所具有的獨特性或特殊性上，可以反過來觀察荀子的致思理路和思維特質(zhì)，以及其在中國哲學(xué)發(fā)展史上的獨特價值所在。當(dāng)然，這并不是說荀子對這一概念就是獨有、專享的，事實上，荀子對這個概念的使用在很大程度上受到了黃老道家的影響。

《管子?內(nèi)業(yè)》載：“人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強。乃能戴大圜而履大方，鑒于大清，視于大明。敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮于四極?！边@是講人通過正身、靜心的修養(yǎng)工夫，不僅身體得到了強健，而且心靈的能力也大大提高，幾乎可以與日月之照見萬物比擬，而能清楚明白的遍知天下的道理。在所謂管子四篇（《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》）中，還有多處與此相關(guān)的表達，以及更多的對“虛”“壹”“靜”的詳細闡發(fā)。這種相似性以及荀子在稷下學(xué)宮多年學(xué)、教的經(jīng)歷，讓我們確信其思想當(dāng)然受到了黃老道家的巨大影響。白奚曾明確指出，荀子的“這種‘大清明’的境界說，也是襲自《管子》”[3]，不過他卻認為荀子的“解蔽”與“大清明”是指向認識論問題的、面向先秦諸子的學(xué)術(shù)之蔽的，而黃老道家的“清明”論說，則是經(jīng)由修身而及于治國之道的，也就是道德、政治面向的。不過，在筆者看來，這兩者之間可能并沒有這么大的區(qū)別。事實上，在《解蔽》的開篇即暢言“解蔽”和政治治理的關(guān)系，而且在上引這段話的后面事實上也在接榫治國、平天下之道。因此可以說，荀子和黃老道家其實共享了一種相似的理念：人通過清楚明白的認知可以達到對“道”“理”“德”的體察，進而將之真切落實到現(xiàn)實的修身、治國、平天下中去?？梢哉f，“大清明”這一觀念同時關(guān)聯(lián)著認知、道德和政治，這是荀子和黃老道家共同認可的理念。那么，這里就有一個問題需要思考了：為什么以正宗儒家自視而善于批評各家、“非十二子”的荀子，對黃老道家的這一理念和運思基本采取了接納的態(tài)度呢？這其中的原因，可能蘊藏著荀子致思的獨特性所在；而荀子和黃老道家共享的這一思想理路，更可能暗含著中國哲學(xué)在認知與道德、政治問題上的獨特思路所在。

二、“清明”諸義解

從先秦諸子的眾多文獻來看，荀子對“清明”的推崇，不僅在儒家傳統(tǒng)中顯得有些另類，而且在諸子中也是較為獨特的。雖然“清明”一詞在百家中也有被拿來形容認知聰明的德行意義之用法，但并未被哪一家如此重視與推崇。為了徹底厘清“清明”一詞在先秦乃至秦漢思想中的意義問題，筆者將它的具體使用情況進行了搜集、分類與分析。具體來講，“清明”一詞除節(jié)氣的含義外，在先秦兩漢時期還具有多重意義：

（1）與天或氣相關(guān)。如：“故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時”（《禮記?樂論》），“惟昊天兮昭靈，陽氣發(fā)兮清明”（《楚辭·傷時》），等等。在這類使用中，“清明”與天聯(lián)系在一起，被用來形容天或氣的清澈、明潔，其所代表的意義則與“陽”相關(guān)、而與地相對。

（2）與水相關(guān)。如：“故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣”（《解蔽》）。水的不雜泥沙，被形容為水的清楚明白。以上這兩種含義，再考慮到“清明”兩個字的漢字構(gòu)形，或許正是此詞較為原始的用法。還應(yīng)注意的是，在天之清明、水之清白的狀態(tài)下，此詞所表達的意義除了自身之清澈明晰外，還有天上之物的可見和水中之物的可察，因此，清楚明白而可視可見，乃是“清明”一詞的基礎(chǔ)含義。

（3）與風(fēng)相關(guān)。如：“風(fēng)：八風(fēng)也。東方曰明庶風(fēng)，東南曰清明風(fēng)，南方曰景風(fēng)……”（《說文解字》），“條風(fēng)至地暖，明庶風(fēng)至萬物產(chǎn)，清明風(fēng)至物形乾，景風(fēng)至棘造實……”（《白虎通·八風(fēng)》）等。古人認為風(fēng)有多種，并按照不同的方位和時節(jié)對它們予以了命名，其中源在東南的春夏之際的風(fēng)被稱為“清明風(fēng)”，此風(fēng)的到來象征著萬物的成形。在這里，成形而可以清楚明白的分判之，是“清明”一詞所表達的含義。

（4）與一些具體的天象相關(guān)。如：“霧氣衰去，太陽清明”（《前漢紀》），“交鋒之日，神星晝見，太白清明”（《東觀漢記》）等。這些地方的使用，是指天上的相關(guān)星宿可以被清楚地看到，進而預(yù)示著世間一些事情的發(fā)生。清楚明白的可見，是此等地方“清明”一詞的意義。

（5）與目視相關(guān)。如：“色容厲肅，視容清明”（《禮記·玉藻》），“黃目，郁氣之上尊也。黃者中也；目者氣之清明者也”（《禮記·郊特牲》），等等?！扒迕鳌痹谶@里被明確與視力聯(lián)系在一起，用來形容眼睛看事物看得清楚明白。

（6）與心神相關(guān)。如：“清明在躬，氣志如神，嗜欲將至，有開必先”（《禮記·孔子閑居》），“正則靜，靜則清明，清明則虛，虛則無為而無不為也”（《呂氏春秋·有度》），“今欲學(xué)其道，不得其清明玄圣，而守其法籍憲令，不能為治，亦明矣”（《淮南子·齊俗訓(xùn)》）等。在這些用法中，“清明”被用來描述心靈的清楚明白和智慧的照察萬物，這也是《解蔽》之“大清明”的含義所在。

（7）與政治相關(guān)。如：“以漢之廣博，士民之眾多，朝廷之清明，上下之修治……”（《潛夫·論實貢》），“即位三十年，四夷賓服，百姓家給，政教清明，乃營立明堂、辟廱?！保ā稘h書·禮樂志》）等。此類之使用，更多是引申的含義，即用“清明”來形容當(dāng)時政治的政令之清楚、明白、無隱，以及由此形成的優(yōu)良政治秩序。

（8）與《周易》相關(guān)。如：“清明條達者，《易》之義也”（《淮南子·泰族訓(xùn)》）等。這是講《周易》所蘊含的道理并非是神秘、復(fù)雜、不可認知的，而是清楚明白、有條理、可理解的。

綜上這些用法可以發(fā)現(xiàn)，“清明”的初義是天之明、水之清，由此引申出萬物的有形可辨，進而發(fā)展為眼睛看得清、視得明，最后演進為心神的清楚明白以及更多與清楚明白有關(guān)的含義。因此可以說，“清明”一詞在秦漢哲學(xué)的使用中，具有重要的認知價值和理性意義，它表明中國傳統(tǒng)哲學(xué)并非完全不重視認知理性。不過需要注意的是，“清明”一詞本身又不僅僅與認知相關(guān)聯(lián)，而是被與道德、政治甚至經(jīng)學(xué)聯(lián)系在一起，這就表明它并不純粹具有認知的意義，而且具有道德含義、價值意義甚至神圣性。由此又可以發(fā)現(xiàn)，在荀子乃至黃老道家那里，認知與道德、政治有很強的關(guān)聯(lián)性，這種關(guān)聯(lián)性是難以切割開來的。也就是說，“大清明”所推崇的這種認知理性，并不僅僅是認知論意義上的，而是包含的面向更廣、蘊含的意義更加豐富。那么，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中這種以“清明”為重要表達的認知理性具有什么特質(zhì)呢？這是筆者想通過進一步探討“大清明”的意義來加以探索的。

三、“大清明”的哲學(xué)意義

顯然，“大清明”在荀子這里有特別深厚的思想資源可以發(fā)掘，這就要求我們，探討“大清明”在荀子思想中的深刻與豐富內(nèi)涵，不能僅僅局限在上面所引這一段直接講述“大清明”的文獻上，還應(yīng)當(dāng)將之至少放在《解蔽》篇的全部文本中來認識，以及放到荀子的全部思想結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)中來看，甚至放到先秦諸子百家的思想范圍內(nèi)來看。因此，筆者將在本節(jié)按照《解蔽》全篇的順序來深入解讀“大清明”及其背后的思想意義所在。

首先應(yīng)當(dāng)明確的是，“大清明”及“解蔽”并不僅是認識論意義上的，在《解蔽》的開篇即說：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。治則復(fù)經(jīng)，兩疑則惑矣。天下無二道，圣人無兩心。今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂。亂國之君，亂家之人，此其誠心，莫不求正而以自為也。妒繆于道，而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也。倚其所私，以觀異術(shù)，唯恐聞其美也。是以與治雖走，而是己不輟也。豈不蔽于一曲，而失正求也哉！”可見，“解蔽”是希望通過“大清明”來解除“百家異說”對于治理者的蒙蔽，而使之可以通過達到唯一的“道”來講天下秩序變得優(yōu)良起來。由此，荀子在這里講的“解蔽”所強調(diào)的認知絕不純粹是認識論意義上的，而是通于道德行為與政治實踐的。

因此，在接下來列舉受到“蔽”這種“心術(shù)之公患”的時候，荀子先言為人君之蔽者如夏桀、殷紂與不蔽者如商湯、周文王，再言為人臣之蔽者如唐鞅、奚齊與不蔽者如鮑叔牙、寧戚、隰朋、召公、呂望，而最后才言諸子百家中的蔽者如墨子、莊子、慎到等和不蔽者孔子。可見，“解蔽”所對應(yīng)的對象并不是一般人，而主要是指治理者，這表明荀子思想對此認知理性的認識與黃老道家是相同的，同時又吸納了儒家的一些思想因素，而不能簡單地將之比附為西方的認識論意義上的認知理性。所以荀子所重視的是“圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣衡焉，是故眾異不得相蔽以亂其倫也”。如梁啟雄所說，這乃是“圣人止絕了十蔽，把萬物具備地陳列著而自己正確地來衡量它們”[4]，這顯然不是認識論意義上的認知，而更多的是道德上的判斷、抉擇和政治上的衡量、選擇，因此對于荀子的“大清明”不宜簡單做認識論的歸屬。

而荀子認為，所以“衡”之者在“道”，故“大清明”即所以“知道”的心靈狀態(tài)。荀子認為，心如果不能“知道”則將無法認可道、肯定道而只能依從于“非道”，這樣必將導(dǎo)致“亂”的結(jié)果。因此，為了要能認可道、肯定道，就必須先“知道”，而“知道”的關(guān)鍵即在于通過心的“虛壹而靜”的工夫來達到“大清明”的境界。達到這種心靈狀態(tài)后，自然可以遍察天地萬物之理而行為得宜，由“知道”落實為“體道”。可見，在這個過程中，心的問題成為了核心問題：如果這顆心不能自主地、積極地去“知道”、做“虛壹而靜”以至于“大清明”的工夫，則一切都會成空，人類社會將永遠只會是“亂”的，而不可能達到“治”。那么，荀子的這個“心”到底是一個什么樣的概念呢？

對荀子意義上的心，學(xué)界多有探討，其中一個共識是：荀子所理解的心，并不是孟子意義上的道德之心，而是一種認知之心。不過到底如何理解這個認知的心，則學(xué)界中的理解各有不同：蔡仁厚、韋政通等秉持港臺新儒家的主流認識，認為荀子所持的認知之心是并不主宰性和主動性的，而只能被動的選擇[5]；陳大齊則在一定程度上打破了這種窠臼，指出荀子所持的認知之心不僅有主宰性、主動性，而且還有融貫性[6]。那么，在這樣一種針鋒相對的矛盾情況下，我們到底應(yīng)當(dāng)如何理解荀子所認識的這顆認知之心呢？還是讓我們回到本篇文獻中來吧。

首先，應(yīng)當(dāng)肯定的是，荀子所理解的人的認知之心是有主宰性的：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！毙脑谌说纳芯哂兄髟滓饬x，在荀子的這一段文字中已經(jīng)和盤托出，毋庸置疑，因此不能說荀子所持的認知之心沒有主宰性。事實上，港臺新儒家之所以言荀子的認知之心沒有主宰性，并不是在心和身體的關(guān)系上說的，而是他們認為認知之心只有進行選擇的主動性而沒有當(dāng)下承擔(dān)起道德義務(wù)的主宰性。的確，如果一定要從孟子的意義上來理解荀子的話，那么荀子所持的認知之心當(dāng)然無法言主宰；但是如果反過來僅從心靈對人生的主宰意義而言，則荀子所言的認知之心仍是具有主宰性的。因此，問題的關(guān)鍵在于，是否一定要從孟子的角度才能談?wù)撔撵`的主宰性？或者說，只有孟子所言的心才能真正挺立起道德？荀子是曾經(jīng)講這顆心是可能依從于“非道”而導(dǎo)致不斷的“亂”的非道德生活的，似乎它真的無法挺立道德、也無法生成道德。但其實并不如此。因為在荀子看來，能夠糾正那“非道”的致“亂”之心的，仍是我們的認知之心。所以荀子說：“心容，其擇也無禁，必自現(xiàn)，其物也雜博，其情之至也不貳?！毙娜舨皇芙偈?、遮蔽，則自然而然地會自主的選擇道，可見心更加自然的接近于道這一方面，這是荀子所認可的；同時，在這種狀態(tài)下的心，可以將萬物通暢而使它們的復(fù)雜之情實得到理順，進而通于道，所以這顆認知之心是具有兼容性與融通性的。正因如此，對這顆心的治理才是極為重要和關(guān)鍵的。有趣的是，正是在關(guān)于治心的內(nèi)容上，荀子引入了一些思孟學(xué)派的見解，如“故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也。仁者之思也恭，圣者之思也樂”；尤其是，荀子將“人心之危，道心之微”這一在宋明理學(xué)中頗為關(guān)鍵的話語引入到了心靈修養(yǎng)中來。由此可見荀子思想的包容性，也可以看到他對心的理解是有一些與思孟學(xué)派乃至后世的理學(xué)家的相近處的，不可以簡單的貶抑之。

總之，經(jīng)過“人心之危，道心之微”之修養(yǎng)工夫的心，可以得到治理，而更好地達到“大清明”的“解蔽”境界。事實上，在幾乎所有的傳統(tǒng)心性論中，都對心進行了兩重預(yù)設(shè)或兩層理解：為善為惡的都是這顆心。只不過思孟學(xué)派是以擴充善心為本，而荀子是以治理惡心為本，故而前者采取了看似更有主宰性、更加內(nèi)在性的方法，而后者采取了看似外在性的、選擇性的方法。但其實都是在心內(nèi)進行的工作，也都是以心具有主宰性為前提而心可以使自身歸于道德為預(yù)設(shè)的。因此，其實我們不僅可以說荀子所持的認知之心是主宰的、主動的，也可以說它是可以挺立道德、產(chǎn)生道德的。

在《解蔽》篇偏后的幾節(jié)論述中，荀子大都在通過各種角度來講認知之心必須通過“虛壹而靜”之“大清明”才能“知道”，否則將“中心不定”而“外物不清，吾慮不清”，而不能進行判斷與選擇了。因此，君主自身的“清明”十分重要，必須經(jīng)由“清明”而親賢臣、遠小人，天下才能得到治理。此種泛泛之論，人在提醒著我們“大清明”在認知、道德和政治之間的樞紐性作用，以及認知之心的非純粹認識論意義。

當(dāng)然，本篇中還有一節(jié)極有哲學(xué)意義，即荀子關(guān)于“知止”的討論?！胺惨灾酥砸?；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能徧也。其所以貫理焉雖億萬，已不足浹萬物之變，與愚者若一。學(xué)、老身長子，而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！避髯釉谶@里將人的認知之心歸于人之性，這與他的性惡論相比較，可以發(fā)現(xiàn)荀子實際上認為人的心性皆兼具兩面性，而要通過認知善來對治惡——通過認知之心對整體之善的認識來對治現(xiàn)實中的具體的惡。而荀子也意識到，認知之心確實會有認識論的意義，即它可能陷入對物理的不僅追求中去，但荀子認為，這種追求是空耗生命的，因此必須要“止諸至足”，也就是學(xué)習(xí)要“學(xué)止之也”。這種“知止”論是先秦諸子在認知方面的一條主流：無論是思孟學(xué)派還是荀子，無論是莊子還是黃老道家，幾乎都有類似的言論。那么，為什么他們既然已經(jīng)認識到了知的無窮性而又要給知加以限定，一定要“知止”呢？其中的關(guān)鍵在于，他們不是為了自然科學(xué)的目的而求知的，而是從治國修身的目的之角度來理解認知的。所以他們都認為，認知之心不能一味的追求外在的物理，否則將浪費生命，而無法真正達到最重要的認知對象——“道”，而也就無法修身、治國了。所以荀子言“無益”，莊子言“殆已”，《中庸》和黃老道家更是反復(fù)言說“定”“靜”“虛”“壹”等，都是要求人的認知之心從對外在之知識的追逐中返回來而思考修身、治國的道理。因此，荀子的“知止”就是止于圣王，也就是在道德和治理上達到它們的極致——至善。所以可以說，荀子的認知之心是面向善的，其思路是通過治心來使心認識到至善（整體的、融貫的善或“道”），再以之來對治自己心性中和現(xiàn)實中惡的部分，從而使自己和天下皆歸于善或“道”?？梢姡髯拥恼J知之心當(dāng)然不只是認識意義上的，而更是道德和政治意義上的。

當(dāng)然，由于荀子畢竟是從認知之心的角度來入手談?wù)摵兔献?、莊子等相似的心性論問題，這就使得他的思路顯得與眾不同，而使其思想在先秦諸子百家中獨具特色，這也使得對荀子的研究看起來簡單、但深入下去很難。荀子這種重視認知之心的進路，更進一步成就了他磅礴寬廣的思想體系，并最終成為了一代傳經(jīng)之儒，這是他不同于思孟學(xué)派之進路的當(dāng)然結(jié)果。而更重要的是，荀子所開辟的這條由認知之心通達道德、政治的思路，讓我們需要重思認知與道德、政治的關(guān)系以及我們心靈的復(fù)雜性和整全性問題。筆者將在下節(jié)嘗試性的提出一點看法。

四、由“大清明”反思中國哲學(xué)對認知與道德的理解

自西方哲學(xué)傳入中國以來，近現(xiàn)代中國哲學(xué)的建構(gòu)在很大程度上是按照西方哲學(xué)的樣態(tài)來進行的，這其中的利弊得失，實在值得反思。當(dāng)然，因為西方化和現(xiàn)代化在非常復(fù)雜的程度上纏繞在一起，所以中國哲學(xué)的現(xiàn)代化和中國哲學(xué)的西方化也是深入的糾纏在一起。因此，我們一方面不必要削足適履，將中國哲學(xué)的現(xiàn)代化成果簡單就認為是西方化的，而將之一概棄之不顧，這樣我們將失去我們好不容易建立起來的學(xué)術(shù)規(guī)范和學(xué)科體系，從而根本喪失參與到這個時代的哲學(xué)建構(gòu)的權(quán)利與機會；另一方面，我們也應(yīng)當(dāng)盡可能反思將傳統(tǒng)中國哲學(xué)過分西方化理解的問題，從而更好地厘清中國哲學(xué)自身的思考特質(zhì)和思維進路，從而以這種不同于西方哲學(xué)的思想資源來和西方哲學(xué)乃至更多的哲學(xué)資源對話，進而真正促進世界性哲學(xué)的發(fā)生與發(fā)展。由此，我們在一定程度上需要打破舊的對傳統(tǒng)中國哲學(xué)的一些固有見解和一些簡單模式化在中國傳統(tǒng)哲學(xué)上的西方樣態(tài)，這樣我們將能發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)真正可以帶給我們的獨特營養(yǎng)是什么，可以為我們理解人和世界帶來些什么新的東西。我們由荀子對“大清明”的理解出發(fā)所認識到的中國古代一些哲學(xué)家對認知與道德的關(guān)系之思考，或許就是其中一點有益的資源所在。

如前所述，與西方哲學(xué)傳統(tǒng)將認識、道德與審美完全區(qū)分不同，荀子、黃老道家甚至思孟學(xué)派、莊子等其實共享著一種相近的心性觀念：認識和道德是不可割裂的，兩者有著極強的關(guān)聯(lián)性。當(dāng)然，在這樣一種心性理解下，荀子和思孟學(xué)派的具體認識不同，黃老道家和莊子的細微認識也不同，不過這一問題不是本文想要處理的，故留待日后討論。筆者想要指出的是，荀子和黃老道家對“大清明”的重視意味著：道德是否必須要是自律的、內(nèi)在的才是可能的、才是真正有道德動力和道德價值的？通過認知整體善而導(dǎo)致的道德，雖然在一定意義上或許可以理解為他律的、外在的，但是否就沒有道德動力、缺乏真實的道德價值？甚至，這種通過認知整體善而來的道德，是否一定就必須視為他律的、外在的？以及，這種由認知整體善而來的道德，是否就必然比所謂自律的、內(nèi)在的道德欠缺動力、缺乏自由？

可以說，荀子和黃老道家對“大清明”的思考，促使我們必須深入思考這些看似極其現(xiàn)代化的道德哲學(xué)問題；同時，我們回答這些問題的方式與資源也不必是康德的、義務(wù)論的，而可以仍舊是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的。即按照荀子和黃老道家的理解，人的認知之心雖然尚未能徑直說其本身為善，但它先天具有善的可能性，后天更必然發(fā)揮作用而使人認知到整體善。而且，這種必然發(fā)揮作用是因著人之為人的生存之必然而發(fā)生的，所以它并不是通過外在教導(dǎo)才導(dǎo)致的結(jié)果，而是人自身的主動運用。也就是說，它并不欠缺動力，而當(dāng)然、自然是可能的。同時，認知之心所認知的道德整體善，是并不和個體善相違背的，而恰恰是對個體善的完善與圓成。所以，這種道德當(dāng)然并不是不自由的，因此也具有真實的道德價值。也就是說，通過認知之心來獲得對整體善的認識而帶來的道德，是具有道德動力和道德價值的。而且，這種道德因為包含了認識的因素在其中，所以它在具體的實踐過程中，或許較之所謂自律的、內(nèi)在的道德來得更加有操作性、共度性、普遍性。這也就是為什么我們會發(fā)現(xiàn)，雖然港臺新儒家一力建構(gòu)孔子、孟子、陸九淵、王陽明一系的心學(xué)道統(tǒng)，但實際上在中國儒學(xué)發(fā)展史上占據(jù)主流地位的一直是經(jīng)學(xué)化的儒家、程朱一系的理學(xué)家。我們不可再抱持道統(tǒng)論的觀念，而簡單地忽視這一歷史事實，將歷史中除“道統(tǒng)”外的儒者都打入別冊、判為別子，而應(yīng)當(dāng)正視歷史的豐富面向，進而回到儒學(xué)的豐富思想資源中去，以發(fā)現(xiàn)人本身的深刻豐富性、多種可能性。否則，我們將對自身畫地為牢、難窺全豹。事實上，作為現(xiàn)代新儒家第三代重要人物的杜維明先生，已經(jīng)在很大程度上突破了第二代新儒家的觀念，他所提倡的“體知”概念，乃是一種源于中國傳統(tǒng)哲學(xué)智慧，而與西方認知理性具有對話意義的帶有創(chuàng)造性的知觀念：“在體知的結(jié)構(gòu)中，聞見之知是不能欠缺的，但德性之知不萌現(xiàn)于聞見。但這并不是說這兩種認知途徑是截然分開的，它們之間是一種既分別又統(tǒng)合的關(guān)系。談分別是為了突出德性之知的特殊意義；而談統(tǒng)合是讓聞見之知在德性之知為主的前提下獲得適當(dāng)?shù)奈恢?。?a name="_ftnref7">[7]杜先生所開辟的這一觀念領(lǐng)域及其背后所蘊含的深刻思想脈絡(luò)與未來思想前景，值得中國哲學(xué)研究者認真對待。而筆者從荀子“大清明”出發(fā)來重新思考道德與認知的關(guān)系，正是在從某種角度探討能否有一種新的對知的理解，可以讓我們更好地理解人的豐富而復(fù)雜的心性。這雖非“照著”杜維明先生的“體知”觀念進行，卻是“接著”杜先生的思想理路進行的。

當(dāng)然，本文僅僅是通過荀子對“大清明”的討論來嘗試著提出這樣一種對認知之心與道德之關(guān)系的重新理解之可能，具體的深刻理論內(nèi)容和恰切哲學(xué)建構(gòu)還需要進行更多和更深刻的論述，那或許將是筆者下一步的工作所在。

注釋：

[1]參見董治安等：《荀子匯校匯注附考說》，鳳凰出版社，2018，第1103頁。

[2]參見陳來：《從思想世界到歷史世界》，北京大學(xué)出版社，2015，第126頁。

[3]參見白奚：《稷下學(xué)研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》，生活·讀書?新知三聯(lián)書店，1998，第291頁。

[4]參見董治安等：《荀子匯校匯注附考說》，鳳凰出版社，2018，第1093頁。

[5]參見蔡仁厚：《孔孟荀哲學(xué)》，臺灣學(xué)生書局，1984，第405-428頁；韋政通：《荀子與古代哲學(xué)》，臺灣商務(wù)印書館，1992，第139-164頁。

[6]參見陳大齊：《孔孟荀學(xué)說》，臺灣商務(wù)印書館，1987，第349-361頁。

[7]參見杜維明：《儒家精神取向的當(dāng)代價值：20世紀訪談》，北京大學(xué)出版社，2016，第165-166頁。

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